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    《中庸》中“物”之于“誠”的意義分析

    2012-03-20 10:17:28
    武陵學(xué)刊 2012年2期
    關(guān)鍵詞:天理天道中庸

    馮 晨

    (復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海 200433)

    學(xué)者們?cè)谟懻撜\與物的關(guān)系的時(shí)候,多把誠作為物之存在的根據(jù),致使物的自身意義不顯。如此,物在人的成德過程中也失去了本有的作用。如何來重新認(rèn)識(shí)物,界定誠,就成為本文所要討論的主題。

    一 以物而成“天道之誠”

    在中國傳統(tǒng)思想中,世界只有一個(gè),即為萬物所共生、日月相代明的世界。萬物開始就是作為實(shí)實(shí)在在的萬物,從來沒有只是被作為現(xiàn)象而取消他們的實(shí)在性。同時(shí),物是作為自然世界的具體存在向我們呈現(xiàn)的。雖然,我們有天道的觀念,但是,天道和萬物不是分屬在兩個(gè)世界,而是一個(gè)世界的兩個(gè)方面。如此說,天道與萬物就很難被理解為存在與存在者的關(guān)系。其原因在于:首先,物是有性命的存在者,說物有性命,是因?yàn)樗苌L消息,有自身的活動(dòng)方式。而且,物的運(yùn)動(dòng)不是外在的“推動(dòng)”,而是自身能力的興發(fā);其次,天道被理解為天地萬物的運(yùn)動(dòng)方式,此方式表現(xiàn)為世界兩種力量的交感互蕩,所謂“一陰一陽之謂道”(《易·系辭上》)。因此,所謂道,是物之變化之道,它不離萬物,不離天、地、人,不在萬物之上、之先,而在其中。道之所以被描述為大化流行、於穆不已,是因?yàn)槿f物變動(dòng)不居,生生不已。因此可以說,道之存有即萬物之存在。

    自然之物的客觀性從來沒有被人刻意強(qiáng)調(diào)過。同時(shí),道的實(shí)在性也是如此,并且被自然而然地認(rèn)為與天地俱在。但是,根據(jù)經(jīng)驗(yàn),展現(xiàn)于眼前的只是物,道從來沒有離開萬物而被單獨(dú)觀察到。既然如此,我們不得不問,道的觀念從何而來?

    要拷問這個(gè)問題,首先需要分析我們的認(rèn)識(shí)能力。人們的認(rèn)識(shí)能力可以分為認(rèn)知能力和感知能力。認(rèn)知,是對(duì)事物真不真的把握,運(yùn)用的是邏輯思辨的方法。感知,是我們面對(duì)事物在情感上的反應(yīng),是當(dāng)下的感悟。我們認(rèn)知萬物的同時(shí),也在感知著萬物。認(rèn)知萬物,只是認(rèn)知其存在以及如何存在;感知萬物,就是對(duì)萬物產(chǎn)生著情感體驗(yàn)。《易·系辭上》曰:“寂然不動(dòng),感而遂通天下之故?!奔湃徊粍?dòng),是易之體,也是心之體、性之體,如果此體只是寂然不動(dòng),則形同于無,其對(duì)人、對(duì)物無任何價(jià)值和意義。然而,此體是確實(shí)有“感”之能力,是生命之機(jī),且隨感隨發(fā),應(yīng)對(duì)自如。咸卦《彖》曰:“咸,感也。……天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣。”二程對(duì)咸卦的解釋是:

    咸,感也。不曰感者,咸有皆義,男女交相感也。物之相感,莫如男女,而少復(fù)甚焉。凡君臣上下,以至萬物,皆有相感之道。物之相感,則有亨通之理。君臣能相感,則君臣之道通;上下能相感,則上下之志通;以至父子、夫婦、親戚、朋友,皆情意相感,則和順而亨通。事物皆然,故咸有亨之理也。[1]咸,解釋為感,此感,與“通”相關(guān),感能發(fā)生,通即能成。君臣上下,父子夫婦等如果能相感,則其道、其志、其情通。然而,這種意義上的“通”,不是以“認(rèn)知”所得,而因“感”而成。因此說“咸有亨之理”。貢華南對(duì)“咸”字有專門的研究,他認(rèn)為“感”是有心之咸,是有心之人與他者的交合,他說:“說感,其中就包括兩者之‘往來’,單說人之感通,乃略言也。我與物之感,詳言之,即我到達(dá)物,以我觸物,物則以其自身回應(yīng)我,來到我這里,物我往來不已,故我可‘通’物?!盵2]通物之說,在于能感知物之性,并與我心的情感相通。那么,這種意義上的“感”與認(rèn)知相去甚遠(yuǎn),我們無法通過精心觀察和技術(shù)甄別就可以達(dá)到“通”于物的結(jié)果,更無法體會(huì)物“以其自身回應(yīng)我”的效果。

    所謂的“感”,單就從形式上說,類似于康德所說的“合目的性的審美判斷”。通過康德對(duì)審美判斷的論述我們可以進(jìn)一步說明感知的意義??档抡f:“它(按:合目的性的審美判斷)不是建立在關(guān)于對(duì)象的任何現(xiàn)成的概念之上的,也不造就關(guān)于對(duì)象的任何概念。它的對(duì)象的形式(不是它的表象的質(zhì)料性的東西,即感覺)在關(guān)于這個(gè)形式的純?nèi)环此贾校o意于一個(gè)要從對(duì)象獲得的概念)就被評(píng)判為這樣一個(gè)客體的表象上的愉快的根據(jù):這種愉快也被判斷為與這個(gè)客體的表象必然地結(jié)合著的,因而不僅是對(duì)把握這個(gè)形式的主體來說,而是對(duì)任何一般而言的作判斷者來說都是如此?!盵3]

    既然對(duì)物的認(rèn)知不是建立在概念之上,對(duì)于物的認(rèn)知也不會(huì)產(chǎn)生概念。一個(gè)不為概念所把握的對(duì)象是什么呢?我們對(duì)天地之道的理解也是如此。道,無形無相,不可言,不能名,對(duì)于它的認(rèn)識(shí),只能通過類似康德的審美判斷來把握。同時(shí),對(duì)于不能以概念把握的對(duì)象會(huì)被評(píng)判為一個(gè)與我們的情感緊密結(jié)合著的表象。康德的這種思路為我們對(duì)道的把握開辟了一條新的途徑。

    在認(rèn)知能力下,萬物就可以被整體化,此整體是道的存在。所謂“天地之道,貞觀者也。日月之道,貞明者也。天下之動(dòng),貞夫一者也”(《易·系辭下》)。此“一”即道。在感知能力下,道所呈現(xiàn)的意義就不只是存在,而是萬物所呈現(xiàn)出的無限生機(jī)。生機(jī)是道的一個(gè)內(nèi)涵,“天地之大德曰生”;“天地絪缊,萬物化醇,男女構(gòu)精,萬物化生”(《易·系辭下》)。因此,道的意義是我們的感知能力所賦予的。感,直通心性,在這個(gè)意義說,天道內(nèi)涵著人的德性。

    天道的德性內(nèi)蘊(yùn)在《詩經(jīng)》中也有所體現(xiàn)。如“關(guān)關(guān)雎鳩,在河之洲;窈窕淑女,君子好逑”(《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》)。霧靄中的小河,雎鳩的鳴叫,讓人自然地進(jìn)入到了一個(gè)特殊的審美境域。從而,淑女以窈窕所代表的美與善在這個(gè)世界里才得以完美而恰當(dāng)?shù)卣宫F(xiàn)。從此看,人們對(duì)于天地的認(rèn)識(shí)不會(huì)僅僅停留在具體的事事物物上,而是總會(huì)因感知而進(jìn)入一個(gè)特有的意義世界。因此說,道是人們對(duì)天地所感而生。

    同時(shí),人們還會(huì)不自覺地把主觀的德性所表現(xiàn)的善客觀化為天道本身,把人的道德色彩“涂抹”于天道之上。人們看花之時(shí),花的美是我們的感受,但是人們很容易把這種感受客觀化為花的性質(zhì),正如以上引康德之文所言:“這種愉快(按:可以把愉快一般化為情感)也被判斷為與這個(gè)客體的表象必然地結(jié)合著的?!睂?duì)于天道即如此,道無形中就被客觀化。同時(shí),人們的善性也隨著客觀化為天道的內(nèi)容。至此,人的道德的外化就不自覺地完成。這樣,天道就變成了人們德性的外在形式。

    基于以上討論,可以說,人們所理解的天道不僅是客觀存在,而且與萬物也是融合無間:

    子曰:“乾、坤,其《易》之門邪?”乾,陽物也;坤,陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w,以體天地之撰,以通神明之德。(《易·系辭下》)一陰一陽,道之所在,“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”,道和物就必然關(guān)聯(lián)在一起。物要成為物,必須要有天道為根據(jù)。這個(gè)根據(jù),不是物所以存在的根據(jù),而是物之意義所在的根據(jù)。也就是說,是道給予物以獨(dú)有的意義。此意義不僅使此物區(qū)別于它物,更是給予物以天地之“關(guān)照”。沒有道,物就是“干癟”的。從另外一個(gè)角度看,充分表現(xiàn)了天道的物,就是物的應(yīng)有的狀態(tài),所謂“乾道變化,各正性命”(《易·乾·彖》)。天道貫注于萬物,使萬物各得其性,在《中庸》中,是用“誠”來描述的:“唯天下至誠,為能盡其性?!币虼?,誠是對(duì)天道和萬物相貫通的描述,同時(shí)也是對(duì)天道和萬物必須貫通的要求。其實(shí)這種要求已經(jīng)隱含在道的涵義中,即萬物必須與道相貫通。從這個(gè)意義上說,誠是對(duì)道的描述,同時(shí)也是道本身的性質(zhì)。

    在傳統(tǒng)中,學(xué)者多把誠作為本體來看待。之所以如此,是因?yàn)檎\與道是緊密相連的概念。道之貫通于物即是誠,物只要被稱其為物,也即是誠。道與物本是一體兩用,無法割裂。道,已經(jīng)是天地萬物之道;天地萬物,已經(jīng)是含有道的天地萬物。因此,我們?cè)谡f道、說天地萬物時(shí)已經(jīng)隱含了誠的意義。換一種說法,誠已經(jīng)被道的意義所涵括,道被認(rèn)為是本體,誠很容易也被認(rèn)為是“誠體”。其實(shí),誠本無體,它是對(duì)道與物的理想關(guān)系的描述,同時(shí),也是道的內(nèi)在要求。正所謂“誠者,天之道也”(《中庸》)。

    其實(shí),誠的本意開始就與德性有關(guān),即言行一致、真實(shí)無欺之意?!墩f文·言部》這樣解釋:“誠,信也?!闭\信是德性本身還是對(duì)德性的描述?顯然,用信所解釋的誠只是對(duì)倫理行為的一種肯定性的描述,而非德性本身。因?yàn)?,信是?duì)行為的結(jié)果說的,而非對(duì)內(nèi)在的促使行為的原因而說。這種原因是誠信的基礎(chǔ),可以從德性上說明,但是,用誠信本身卻無法說明誠信行為的原因。因此,“誠者”,從構(gòu)詞上看,貌似是對(duì)“主體”而言,其實(shí),從其自身的特點(diǎn)看,它是對(duì)天道與物的一種規(guī)定性的描述,或者說,它是一種對(duì)天道和物的一種應(yīng)然狀態(tài)的描述,而不是作為一名詞意義上之“主體”。鄭玄注“誠者”曰:“言‘誠者’,天性也?!盵4]1689天性,也即天道,不是說天道即是誠,而是說誠是天道之自然。最能透徹說明這層意思的是朱熹,他釋“誠者”曰:“誠者,真實(shí)無妄之謂,天理之本然也?!盵5]31“本然”就是天理之自然,如果循天理自然,事事物物就遂天理而行,此即是“誠”。朱熹沒有說誠是“本然之天理”,而只是說誠是“天理之本然”,即是說誠非天理,而只是天理應(yīng)有的狀態(tài)。同時(shí),因?yàn)檎\者是針對(duì)天道與物的關(guān)系而言,故可以把誠者名為“天道之誠”。

    二 因物而成“人道之誠”

    《中庸》所提出的“誠”的概念,實(shí)際已經(jīng)隱含在《易傳》中了。在《易傳》“一陰一陽之謂道”的義理架構(gòu)下,包含著“陰陽即道”之義。萬物雜然,形成天地,但天地萬物之動(dòng)而不息,是由于天地間萬物各有其性。性又分陰陽剛?cè)?,陰陽剛?cè)峄ナ?,以成?dòng)機(jī):

    剛?cè)嵴?,立本者也。(《易·系辭下》)

    昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。(《易·說卦傳》)陰陽剛?cè)崤c物不離,此即誠之本意。《中庸》的作者卻把天道的這方面意義凸顯出來,給人的成德提供一個(gè)充分的理由。

    在《易傳》中,人成德的原因在于人以性的形式秉承了天道,人的成德就是人性的展開。因?yàn)樘斓厣?,萬物得以有生命貫注,以體現(xiàn)宇宙之精神。人當(dāng)然也是宇宙中的一部分,天道精神在人身上也有所體現(xiàn),就是自然人性:

    元者,善之長也;亨者,嘉之會(huì)也;利者,義之和也;貞者,事之干也。(《易·文言》)善、義等是人的德性。顯然,在《易傳》中,人的德性與其他萬物的“物性”等同了?;蛘哒f,人之德與物之性,被天地生物之生的意義所統(tǒng)攝了起來。因?yàn)?,生生之德,乃天地之大德,萬物之生,非形體之新出,而是性之形成。如果是無性之生,萬物之性何來?無性之物還能稱之為物嗎?人之性命,在乾道之“各正性命”中被確立。這樣,《易傳》向我們說明了人成德的基礎(chǔ)在于人性,那么德性就是人性之自然展開。

    但是,僅僅如此,還是不夠的?!兑讉鳌窞槿说牡滦詠碓刺峁┝苏f明,但是卻沒有為成德提供動(dòng)力。或者說,人的成德的動(dòng)力被歸為了天,成德之能非人自己所擁有。即便從“天行??;君子以自強(qiáng)不息”之說中讓人感到人的自立精神之強(qiáng)大,但是,其自強(qiáng)不息、剛強(qiáng)勁健的精神是天道之本然。君子自我奮發(fā)圖強(qiáng),循天道而行,是性之要求,不是因自我的創(chuàng)造性實(shí)現(xiàn)了德性,也就是說人的成德的能動(dòng)性被天道消弭了。

    同時(shí),萬物生長消息,各遂其性。但是,人的生命開顯卻不同萬物之自然生長,他們往往偏離本性而入于邪僻,這是人與物之不同。因此,對(duì)于人就需要有一種能力來糾正人們?cè)诔傻侣飞系钠?。這種能力在《易傳》中被認(rèn)為是來自于天道。但是,天道必須以人道來彰顯。也就是說,人的成德需要有自己的主動(dòng)性,而非僅是客觀天道落實(shí)在人性后之張揚(yáng)?!吨杏埂分罢\”,就體現(xiàn)了人之成德的主動(dòng)性,而且,這種主動(dòng)性恰恰被強(qiáng)調(diào)為人的內(nèi)在要求。

    因此,人之誠是人因?yàn)槠渥陨碇杏小罢\”的要求。之所以有這樣的要求,是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中人們往往不誠,即,不能使“天命之性”得以全盡地呈現(xiàn)。因此,誠是相對(duì)不誠而言的。沒有不誠,也就無所謂誠了,即所謂:“在天之德無有不誠,則不可謂天為誠。誠原與不誠相對(duì),在人始可名之曰誠。”[6]

    從天地而言,“誠者,自成也”。自成,本無所謂誠與不誠。天道之存有,乃人之所感而有。有道無道,天地自是天地,誠從何而言?進(jìn)而,正因?yàn)橛刑斓?,才有天道與之相對(duì)。從道之所出而言,天道與天地萬物無有不貫通。也就是說,誠之由來,是人感天地之流行,萬物之自化而來。人們之所以復(fù)以誠去規(guī)定天地,是人把天道客觀化之后,重新打量天道與天地萬物,并以誠作為對(duì)天道與萬物的評(píng)價(jià)。從而,人們以天地作為德性上的表率,體現(xiàn)了德性的圓滿性,滿足了自己的德性需要。

    同時(shí),但凡一個(gè)德性的最高要求,其表達(dá)方式總是最理想化的。此理想化是相對(duì)著實(shí)踐中的不完滿而言。從這個(gè)角度看,誠與不誠,都是相對(duì)于同一個(gè)出發(fā)點(diǎn)而言的。首先,既然誠是人們的德性需要,不誠就是其要否定的。同時(shí)也預(yù)示了,誠成為了一種實(shí)現(xiàn)的可能,而不是現(xiàn)實(shí)生活中的存有。這種可能就為人的德性的展開提供了機(jī)會(huì)。其次,誠和不誠都是動(dòng)態(tài)的,即,誠是隨著人們對(duì)德性的感悟,或者隨著人們對(duì)“道”的理解而不斷被解釋的。這些解釋當(dāng)然不是來源于認(rèn)知,而是從感知獲得的。因?yàn)椋\的內(nèi)涵在現(xiàn)實(shí)生活中不是即成的,而是需要永遠(yuǎn)去完成的,它所蘊(yùn)含的生命意義在人生過程中不斷變化。人們?cè)谧非筮@不斷變化的人生意義的過程中得以成就自己。誠也在這個(gè)過程中被定義,同時(shí)也被肯定,不誠也在這個(gè)過程中不斷地被否定。

    基于以上分析,可以得出:誠,最終不是對(duì)天地而言,而是對(duì)人的生命意義而言的。但是,這一點(diǎn)卻始終不會(huì)妨礙人們把誠的最高評(píng)價(jià)歸之于天地。從而可以說,恰恰是因?yàn)橛刑斓厝f物,誠的提出才有了條件。如果沒有萬物,誠也無所從來。同時(shí),因?yàn)橛辛颂斓厝f物,人之德性才有展開的空間,誠與不誠才形成對(duì)決,人的成德才有動(dòng)力。

    在這種動(dòng)力的作用下,人的德性對(duì)天道的要求就產(chǎn)生了積極回應(yīng),此回應(yīng)可由《中庸》之首句來表達(dá):“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?!薄靶薜馈笔侨藢?duì)天命的“承認(rèn)”,這種承認(rèn)的態(tài)度來源于人自身之“率性”?也就是說,來源于人之為人的需要。為人,其最高層次當(dāng)為“圣人”,那么,圣人就成為人生之追求:

    誠者,天之道也,誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。(《中庸》)

    圣人是對(duì)性與天道踐行得最徹底的人,同時(shí),圣人把人之意義表達(dá)得最完美,正所謂:“圣人,人倫之至也”(《孟子·離婁上》)。因此,作為“誠之者”,其最高的目標(biāo)雖然是成就天道之誠,但在生活實(shí)踐層面,他卻被要求以“成圣”作為其人生追求。這個(gè)意義上的追求可以稱為“人道之誠”。“天道之誠”與“人道之誠”的統(tǒng)一通過圣人實(shí)現(xiàn)。所謂“不勉而中,不思而得”恰恰是圣人“率性”之表現(xiàn),“率性”即誠,無需“擇善”、“固執(zhí)”,天道自然貫通于圣人,圣人又率性而為人道,此儒家天人合一之理想,表現(xiàn)為:

    中和變化,萬物各正性命而純備者,人也,性之極也。故觀萬物之流行,其性則異;察萬物之本性,其源則一。圣人執(zhí)天之機(jī),惇敘五典,庸秩五禮。順是者,彰之以五服;逆是者討之以五刑。調(diào)理萬物,各得其所。此人之所以為天地也。[7]

    “萬物各正性命而純備者,人也,性之極也?!本褪钦f,儒家的成德追求不是讓人超離人性,而是讓人性得以更淋漓地發(fā)揮,以到極致。這就是誠之者達(dá)到誠者(圣人)時(shí)的境界。此時(shí),誠者之精神與天地精神相往來,他可以“執(zhí)天之機(jī)”,更可以“調(diào)理萬物”。因?yàn)椤拔ㄌ煜轮琳\,為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育”(《中庸》)。天道之誠表現(xiàn)為“為物不二”,“生物不測(cè)”,圣人之“至誠”,表現(xiàn)為“惇敘五典,庸秩五禮”。其效果是“調(diào)理萬物,各得其所”。人道之誠與天道之誠因圣人而貫通,所以他能體天道、知鬼神。《中庸》描述了人達(dá)到至誠狀態(tài)時(shí)的情景:

    至誠之道,可以前知。國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。見乎蓍龜,動(dòng)乎四體,禍福將至:善,必先知之;不善,必先知之。故至誠如神。(《中庸》)

    人到了“至誠如神”之時(shí),也即《易傳》所言“與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇”(《易·文言》)之境界,這些對(duì)圣人的描述,實(shí)在是表達(dá)著儒家心目中的理想人格。

    三 物為成德提供條件

    成就德性的完滿,就是到達(dá)到“至誠”。在到達(dá)“至誠”的過程中,物,始終起到重要的作用。前面我們討論過,天道貫注于萬物,萬物體現(xiàn)天道為誠。因此,物在誠的提出中起到了決定性的作用。能說明這種關(guān)系的是《中庸》中的這句話:“誠者,物之終始,不誠無物?!?/p>

    很多學(xué)者解釋這句話時(shí),有兩種傾向,一是把誠解釋為人道之誠,那么物就是人道之誠所成就的事。如鄭玄曰:“物,萬物也,亦事也。大人無誠,萬物不生,小人無誠,則事不成?!盵4]1694在這種語境下,物已失去了自己的道與德,天道的客觀義與自然義也不顯。顯然,這樣的解釋與順《易傳》下來的《中庸》之精神有所偏離了。第二種解釋是把誠作為物之成為物的根據(jù)。如果沒有了誠的存有,物也無法存在。朱熹就是這樣解釋的,他說:“天下之物皆有實(shí)理之所為,故必得是理,然后有是物。所得之理既盡,則是物亦盡而無有矣?!盵5]34朱熹把誠作為天理之本然,誠的意義完全落實(shí)于天理之上,天理沒有了物的對(duì)反,天理還有什么意義呢?再說,天理無有不誠,無需再用誠字加以強(qiáng)調(diào)。在此,朱熹從另一個(gè)方面把物的意義也消解掉了。

    在說誠的時(shí)候,無論如何,物的意義是不能忽略的,離開物,誠從何說起?前面我們?cè)治鲞^,道是人的德性在天地萬物中的客觀化。誠的意義,也涵括在道的意義之中。因此,物,就是天道之所以為天道的意義所在。天道通過物而顯現(xiàn)。同時(shí),因?yàn)槲?,天道也呈現(xiàn)了另一種品格——誠。這天道之誠賦予了人們現(xiàn)實(shí)人生以終極的意義,人們就是在這個(gè)意義的驅(qū)動(dòng)下主動(dòng)修為,成就理想。

    不但如此,《中庸》為人之成德提供了方法,即“成己”、“成物”。

    誠者,非自誠己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也;性之德也,合內(nèi)外之道也,故時(shí)措之宜也。(《中庸》)

    在此,所謂的誠者,已經(jīng)是人道之誠的理想,也就是圣人。圣人是成己成物的,但是一般人卻還是誠之者。由誠之者到誠者,是有距離的,如何達(dá)到呢?

    誠之者,擇善而固執(zhí)之者也。(《中庸》)

    “擇善”與“固執(zhí)”都是誠之者被誠者所感召而采取的行動(dòng),“成己”、“成物”是要求而非途徑,成己和成物沒有先后,成己的同時(shí)必然成物。作為誠之者而言,他要達(dá)到的是“人道之誠”,而“人道之誠”卻是需要在實(shí)踐中不斷歷練。歷練離不開當(dāng)下的生活情境中與人緊密聯(lián)系的事,這些事,被以物稱之。這時(shí)的物,就不是自然之物,而是與人事聯(lián)系的物,可以“行為物”稱之。也就是說,“行為物”是帶有了德性意義的物?!叭f事萬物皆是人作為存有者以倫理性之純粹意識(shí)加以面對(duì)的實(shí)踐標(biāo)的。”[8]既然如此,成己,不是孤立的“截?cái)啾娏鳌?,而是在各種事事物物中去學(xué)、問、思、辨。因此,“擇善“與“固執(zhí)”是“尊德性”;而“博學(xué)”、“切問”即是“道問學(xué)”。《中庸》把個(gè)體內(nèi)在成德的動(dòng)機(jī)與外在的行為事功結(jié)合起來,即所謂“性之德也,和內(nèi)外之道也”。

    在此強(qiáng)調(diào),所謂“成物,知也”的“知”不是知識(shí)之“知”。既然“成物”的“物”是與人的德性聯(lián)系的事,那么,要把握這樣的事就需要感知。在感知的過程中,事物不僅是事物本身,他們是意義的復(fù)合體,事物因著自身意義而與人的德性有了溝通,物之成為物就是因?yàn)檫@個(gè)條件。在人的生活空間中,事事物物承載了人們的意義世界。在這個(gè)意義上,事物是激發(fā)人們?nèi)实鲁尸F(xiàn)的外在條件。所以說,人在這個(gè)世界中成就自己,也即成就事物。即謂:“誠者,非自誠己而已也,所以成物也?!保ā吨杏埂罚?/p>

    圣人至誠,是盡天命之性,同時(shí)也是在盡物之性,此物之性也即圣人之性的外在形式。在此意義上,圣人通過物,能夠使天命之性盡顯,這個(gè)過程,就是由人道之誠向天道之誠的展開:

    唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。(《中庸》)

    在此,“至誠”,不僅是指“天道之誠”,同時(shí)也指“人道之誠”。因此,“能盡其性”,就是天道和人道都能達(dá)到“至誠”的狀態(tài)。在這個(gè)狀態(tài)下,人道就通過“行為物”而達(dá)圣人之境。圣人溝通天地,以達(dá)“天德”。

    肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天。茍不固聰明圣知達(dá)天德者,其孰能知之?(《中庸》)

    “肫肫其仁”、“淵淵其淵”、“浩浩其天”都是人因至誠而與天地相通的狀態(tài)。當(dāng)圣知達(dá)于“天德”時(shí),“立天下之大本”與“知天地之化育”不悖。天德即人德,天命即人性,仁與道通,《中庸》到此完成了天道與性命的貫通。在這個(gè)貫通之中,物承載著天道人德。

    因此,物是德性客觀化的因素,同時(shí)也是人之成德的要素。因?yàn)槲?,我們把德性分為兩極:天道與人道。這樣,就使人產(chǎn)生了超越經(jīng)驗(yàn)的理想。這種理想指引著人的生命向著德性的空間盡力伸展?!吨杏埂分小拔铩钡囊饬x就在于給人們提供了一個(gè)實(shí)現(xiàn)德性的契機(jī)和表現(xiàn)德性的方式。

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