語境轉(zhuǎn)換與意義重構(gòu)
——戴震對“存理滅欲”的誤讀及其文化動因

雷平

（湖北大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢 430062）

語境轉(zhuǎn)換與意義重構(gòu)
——戴震對“存理滅欲”的誤讀及其文化動因

雷平

（湖北大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢 430062）

宋儒“存理滅欲”論從最初的語境應(yīng)對，中經(jīng)理學(xué)意識形態(tài)化而發(fā)生意義歧出，至清中葉又被戴震“誤讀”而重構(gòu)其社會倫理思想的意義遷衍歷程，反映了思想史上“意義”與“語境”之間的復(fù)雜關(guān)系。因此，在考察思想家對前人思想的批判時，應(yīng)該關(guān)注其背后的文化動因，絕不可就事論事，要關(guān)注語境的不同與意義申訴的不同立場。

“存理滅欲”；語境轉(zhuǎn)換；意義重構(gòu)；戴震；社會倫理

從思想史發(fā)展的線索看，每一命題在產(chǎn)生時都對應(yīng)著特定的語境。同一命題在不同的歷史語境下承載著不同的價值評判，此可謂之“意義歧出”。而不同的價值評判又蘊含著新的意義世界，即“思想重構(gòu)”。本文從“存理滅欲”論在不同歷史時期的意義變化出發(fā)，通過疏解宋儒與清儒各自論學(xué)的語境與文化關(guān)懷，探討思想史上“意義”與“語境”之間的復(fù)雜關(guān)系。

一 初始語境與文本原義：宋儒的文化關(guān)懷

“理欲論”發(fā)端于《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！?/p>

人欲即人的物質(zhì)和感性欲望、要求，天理是道德理性、倫理規(guī)范。由于人們有欲望之求，如果為外物所誘，求之不已，即“人化物”，就是欲望戰(zhàn)勝了理智，這是儒家絕對反對的。自先秦以降，儒家學(xué)者就一直在探討、求索，以求正確處理好“理”、“欲”的關(guān)系。

對“理欲論”的問題，孔子未曾明確把它作為一對道德范疇加以論述，但其在討論“禮”的社會功用時倡導(dǎo)“節(jié)欲說”，對理欲之辨實有發(fā)端意義[1]?！墩撜Z·為政篇》說：“七十從心所欲不逾矩?！笨鬃诱J(rèn)為，如果做到“克、伐、怨、欲不行”，“可以為難矣”，不“可以為仁矣”。孟子在理欲論上主張“養(yǎng)心寡欲說”。他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣?！保ā睹献印けM心下》）荀子認(rèn)為，人生來便有欲望之求，求之無度，則發(fā)生爭奪、混亂，為了滿足人的合理欲求,不使之爭奪不已，混亂不止，就要養(yǎng)欲而節(jié)欲，即要以禮制欲，“禮者，養(yǎng)也”（《荀子·禮論》）。總之，從孔子到荀子，儒家雖然主張抑制欲望，但并未將“理”與“欲”截然對立。

“存理滅欲”論淵源于宋明理學(xué)。在宋明理學(xué)中，二程比較早地將“理”和“欲”對立起來?！抖踢z書》卷十五云：“視聽言動，非禮不為，即是禮。禮即理也。不是天理，便是私欲?！瓱o人欲即皆是天理?！本矶逵衷疲骸皽缢接?，則天理明矣?！笨梢姡诙痰乃枷胗^念中，“理”和“欲望”是截然分開的。二程關(guān)于理欲關(guān)系的辨析被作為理學(xué)集大成者的朱熹繼承，然朱熹亦有引申與闡發(fā)。朱熹將天理人欲的關(guān)系看得很重。他說：“大抵人能于天理人欲界分上立得腳住，則侭長進在?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）

在這一種說法中，“欲”是指“要求美味”的超出基本生理需求的心理需求。在宋明儒者看來，“欲”誘人“為不善”。程顥言：“人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至于天理滅而不知反。”（《二程遺書》卷二十五）陸九淵則說：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。”（《陸九淵集》卷三二）

從人性的角度說，“要求美味”是一種正常的心理需求，在某種程度上也是一種生理需求。儒學(xué)既然以現(xiàn)世為本位，就不該對“欲”加以禁絕，最多注意“導(dǎo)”即可，為什么要禁絕呢？

筆者以為宋儒主張“存理滅欲”論有兩層意義。

（一）從不自覺的意識層面看，宋儒辟佛，但同時卻又吸收了佛教的禁欲傾向

“理學(xué)”又稱“道學(xué)”，或“宋學(xué)”。從時間先后順序來看，“道學(xué)”之名出現(xiàn)最早，在北宋時期已有運用；“理學(xué)”之名稍晚，南宋時期才開始使用；“宋學(xué)”之名首出于明代，普遍使用卻在清代[2]。因此，要評判理學(xué)核心價值的意義，就必須從理學(xué)興起的時代因緣說起。

宋明理學(xué)在興起之初有著強烈的抗擊佛、道之學(xué)與應(yīng)對社會文化危機的傾向。葛兆光先生認(rèn)為北宋初期存在“知識、思想與信仰世界的危機”，而最迫切的就是“抵御最接近瓦解‘中國之常道’的佛教”[3]。因此，宋代的士人常常表達(dá)出辟佛的傾向。如孫復(fù)激力申斥：“（佛老）絕滅仁義，摒棄禮樂，以涂窒天下之耳目?！保ā端卧獙W(xué)案》卷二《泰山學(xué)案》）為保持中華文化的合法性地位，宋明儒者致力于重振儒學(xué)。但是，重振儒學(xué)卻面臨著兩個難點：其一，自唐中葉以來儒學(xué)即開始衰落。如張載言：“竊嘗病孔孟既沒，諸儒囂然，不知反約窮源，勇于茍作，持不迨之資，而急知后世，明者一覽，如見肺肝然，多見其不知量也?！保ā稄堓d集·文集軼存》）其二，儒學(xué)面臨著佛教、道家（主要是佛教）的強大挑戰(zhàn)。作為宗教，釋、道二家關(guān)注的焦點都在彼岸世界。相比儒學(xué)的現(xiàn)實性和人文色彩，佛教則具有更多的思辨性，其關(guān)于彼岸世界的設(shè)想也比儒學(xué)具有更多的超越意義。宋儒要振興儒學(xué)，首先要能夠彌縫漢唐儒學(xué)的相對不足。因此，宋儒在辟佛的同時，也在事實上吸收了佛、道二家的優(yōu)長之處。宋明理學(xué)雖為儒學(xué)之發(fā)展形態(tài)，但實際上已經(jīng)具備準(zhǔn)宗教的色彩?！端卧獙W(xué)案》稱：“明道不廢佛老書，與學(xué)者言，有時偶舉表佛語?！保ā睹鞯缹W(xué)案》卷十三）朱熹“也嘗留心于禪”（《朱子語類》卷一四）。羅欽順則說：“象山之學(xué)，吾見得分明是禪?！保ā独е洝じ戒洝罚┣迦孱佋兴蚊骼韺W(xué)墮入釋、道家者，謂：“故仆妄論宋儒，謂是集漢晉釋、道之大成者則可，謂是堯、舜、周、孔之正派則不可?！盵4]陳寅恪先生指出：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與佛教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也?！盵5]

可見，宋明理學(xué)雖然以辟佛相標(biāo)榜，但實際上卻是“浸漬濡染”佛、道而“避其名而居其實”。陳寅恪先生釋之為“愛國濟世之苦心”，誠為確論。宋明儒者倡導(dǎo)“存理滅欲”實際上有佛教的禁欲主義傾向。

（二）從自覺的意思層面看，宋明理學(xué)家自期為王者師，希望“革君心之非”

宋明理學(xué)諸儒有著非常明確的經(jīng)世情懷。張載有言：“學(xué)者舍禮義，則飽食終日無所猷為，與下民一致，所事不逾衣食之間、燕游之樂耳。”（《正蒙·中正》）又言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”（《張子語錄》）程顥更直接表明自己的政治理想：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟是革君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變，大變則大益，小變則小益處?！保ā冻淌线z書》卷十五）

在宋儒彰顯儒學(xué)之“道”的努力中，“天理”概念的創(chuàng)制與“道統(tǒng)論”的引申最具特色。在由孔孟至唐代的發(fā)展史上，“仁”、“義”、“禮”是為儒學(xué)核心的概念。但是，在宋儒的話語系統(tǒng)中，“理”卻占據(jù)了核心。程顥自稱：“吾學(xué)雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來?！保ā逗幽铣淌贤鈺肪硎┲祆浞Q：“圣人與理為一，是恰好?！保ā吨熳诱Z類》卷八）又說：“六經(jīng)是三代以上之書，曾經(jīng)圣人手，全是天理?！保ā吨熳诱Z類》卷一一）因此，宋明理學(xué)家以“理”為道義根基，以禮義自恃，刻意強調(diào)作為士人的準(zhǔn)則，以此獲得擔(dān)當(dāng)文化道義的責(zé)任。

“革君心之非”是理學(xué)的政治目標(biāo)。要實現(xiàn)這一目標(biāo)，一是要使君主能夠接受理學(xué)的主張，二是要使士人能夠成為“道”的代表，以“道”制“勢”。這點在朱熹身上表現(xiàn)得非常明顯。朱熹在知南康軍任上應(yīng)詔上疏說：“天下之大務(wù)，莫大于恤民，恤民之本，又在人君正心術(shù)以立紀(jì)綱?！盵6]朱熹屢次向皇帝進講理學(xué)，頗使皇帝不滿。有人勸他：“正心誠意之論，上所厭聞，戒勿以為言?！敝祆渲v：“吾平生所學(xué)，惟此四字，豈可隱默以欺吾君乎？”（《宋史·朱熹傳》）

綜上所述，筆者以為宋明儒學(xué)之“存理滅欲”論有兩大作用：其一，對士人而言，恪守存理滅欲之說是為了保持士人的地位，借此彰顯士人的獨特價值，進而使士人獲得作為“道”之代言人的地位。其二，“存理滅欲”說的政治關(guān)懷在于“革君心之非”，以此來制約王權(quán)，達(dá)致天下大治的局面。

二 語境轉(zhuǎn)移與意義歧出：理學(xué)意識形態(tài)化之后

自宋迄于明，理學(xué)日益官學(xué)化。南宋末年，理宗解除了對道學(xué)的禁忌，理學(xué)開始獲得合法地位。元代開始以理學(xué)作為科舉考試的內(nèi)容?；蕬c二年（1313年），元仁宗欽準(zhǔn)中書省條陳：“明經(jīng)內(nèi)四書五經(jīng)，以程子、朱晦庵注釋為主?！保ā锻ㄖ茥l格》卷五）明洪武三年（1370年），朱元璋下令在科舉制度的鄉(xiāng)試、會試中，一律采用程朱一派理學(xué)家對儒家經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)注本，竭力提高程朱理學(xué)在官方學(xué)說中的地位，致使程朱理學(xué)出現(xiàn)前所未有的盛況。永樂十二年（1414年），成祖下令將諸儒闡明四書精義的言論匯集成書。次年，由明成祖親自主持和作序，由胡廣、楊榮等人具體負(fù)責(zé)的《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》修纂完成，自此，理學(xué)發(fā)展至極盛。

理學(xué)在官學(xué)化的同時，也呈現(xiàn)出世俗化、庶民化的趨勢。這與宋代之后宗族的興盛有極大關(guān)系。宋代以降，宗族逐漸成為中國基層社會的控制體系。在理學(xué)家的作用下，宗法倫理制度滲入基層社會，成為庶民的行為準(zhǔn)則。在理學(xué)出現(xiàn)之前，只有上自天子下迄士的上層社會才可以立廟祭祖，庶民“但祭其父于寢”。但自宋代開始，理學(xué)家雖然仍強調(diào)“廟、寢之別”，但實質(zhì)上卻修改了森嚴(yán)的宗法制度，主張“天子至于庶人。五服不異，祭亦如之”、“不用王制，以義取之”[7]。這種相對寬松的環(huán)境為宗族的發(fā)展創(chuàng)造了條件。在宗族的發(fā)展中理學(xué)家發(fā)揮了重要作用，理學(xué)的核心精神也成為宗族的向心力。因而，自明中葉開始理學(xué)逐漸庶民化。溝口雄三即言：“明初在繼承朱子學(xué)的過程中，其道學(xué)也同時被實踐于日常，并被接受為社會主流觀點?！盵8]特別是王學(xué)后期，大量的平民融攝進來，理學(xué)逐漸成為一種大眾化的學(xué)問。

明清兩代政權(quán)專制色彩濃厚。作為一種官學(xué)化和大眾化的學(xué)術(shù)，理學(xué)已經(jīng)完全成為意識形態(tài)的工具，其革君心的作用已經(jīng)喪失。不僅如此，理學(xué)已成為一種大眾生活的原則。這樣，問題就產(chǎn)生了：理學(xué)在產(chǎn)生之初，其預(yù)設(shè)的對象是君子人格，但是當(dāng)理學(xué)轉(zhuǎn)化為一種治理天下的意識形態(tài)學(xué)說后卻面臨著巨大的難題。乾嘉時期的儒生劉開曾說：“圣人以人望人，故其言理也寬，后儒以仁望人，故其言理也密，夫言理者由寬而入于密，亦勢之必至者也。而其失也，遠(yuǎn)乎人情，然其持論之正，又烏可奪哉？”[9]沈垚指出：“君子之道必本乎人情而不為過高之行，宋儒先生所為，合之圣人之言，實不免賢知之過。世人之律己，萬不及宋儒，而徒借其苛于待人以自文其鄙吝，則古人卓絕之行，轉(zhuǎn)為鄙夫添一護身之術(shù)，而流弊無窮矣?！保ā堵浞珮俏募肪砭牛┐髡鹬赋觯骸按死碛媸咕訜o完行者，為禍如是也。以無欲然后君子，而小人之為小人也，依然行其貪邪；獨執(zhí)此以為君子者，謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’，其言理也，‘如有物焉，得于天而具于心’。于是未有不以意見為理之君子；且自信不出于欲，則曰‘心無愧怍’。夫古人所謂不愧不怍者，豈此之謂乎!不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人自絕于理：此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也?！盵10]58

理欲之辨“適成忍而殘殺之具”，足見其弊端已經(jīng)暴露無疑。理學(xué)意識形態(tài)化后，在社會上引發(fā)了大量的“偽道學(xué)”，依草附木者借“理”之名目逞其私念。王源指出：“天下無事不偽，而理學(xué)尤甚。今所號為儒者，類皆言偽行污，不足起意?！保ā毒訕I(yè)堂文集》卷七）更為嚴(yán)峻的是，理學(xué)成了一種說教之詞，“雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者”[10]5。“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之!”[10]10

在這種背景之下，王夫之、陳確、戴震、焦循、阮元諸人倡導(dǎo)“絜矩”之道，主張從人之本性的角度來肯定“人欲”，實際上就是要救治理學(xué)意識形態(tài)化的弊端。

三 意義再創(chuàng)與語境重構(gòu)：戴震的“誤讀”及其文化動因

在清儒關(guān)于宋儒“存理滅欲”的批判中，戴震的“理學(xué)殺人”論最為典型。

戴震認(rèn)為：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；亦曰文縷。理、縷，語之轉(zhuǎn)耳。得其分則有條而不紊，謂之條理?！盵10]1在戴震看來，所謂“理”或“天理”就是自然之分理、事物之條理、腠理，故戴震反對宋儒視理“如有物焉，得于天而具于心”[11]284的認(rèn)識。

在將“理”由超越意義的層次降落至形下的層面之后，戴震對宋儒的理欲論給予了猛烈的批判。這就是著名的后儒“以理殺人”論。戴震關(guān)于此種意義之表達(dá)，有三段話，茲引于如次。《與某書》言：“宋以來儒者，以己之意見，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知。其于天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖。……后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理，而其所謂理者，同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！”[11]188

《孟子字義疏證》卷上言：“六經(jīng)、孔、孟之言以及傅記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習(xí)成俗，則以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，因以心之意見當(dāng)之也。于是負(fù)其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉!即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責(zé)詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴(yán)氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事后乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此制事，以此治人之非理哉!………昔人知在己之意見不可以理名，而今人輕言之?！┮郧榻e情，故其于事也，非心出一意見以處之，茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者?！盵10]5

同卷又言：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之!”[10]10

研讀以上三段材料，我們可以發(fā)現(xiàn)有三點值得注意：其一，戴震所矚目者實際在于一種教條化和意識形態(tài)化的“己之意見”，此種意見于“語言文字實未之知”的情況下，視“法”為“理”，故使儒者等于“酷吏”。其二，戴震指出“六經(jīng)、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見”，此是一種追求原初意義的詮釋路徑，從源頭上證偽了“今之人”關(guān)于“理”的觀點。其三，戴震所反對的是“其于天下之事也，以己所謂理，強斷行之”，是“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤”。此點尤值得注意。從字面的意義看，這都是“理學(xué)”作為一種道德評判標(biāo)準(zhǔn)在社會實踐中的應(yīng)用。眾所周知，理學(xué)本是一種道德修養(yǎng)之學(xué)，其預(yù)設(shè)的目標(biāo)是造就具有高尚人格的君子，而其達(dá)致之路徑則在于道德的自我修養(yǎng)。因此，將一種君子自我人格的道德修養(yǎng)學(xué)說高懸為社會大眾的價值準(zhǔn)則，勢必會造成理學(xué)在現(xiàn)實中的錯位。

因此，筆者認(rèn)為戴震所反對者并非整個宋明儒學(xué)系統(tǒng)，而是“今之人”所演繹的理學(xué)，即戴震眼中的宋儒末學(xué)。

實際上，在關(guān)于戴震對宋明儒學(xué)“理欲論”的批判上，較早就有人認(rèn)為戴震誤讀了宋明儒學(xué)。這一說法可以溯源至章太炎。在《釋戴》篇中，章太炎認(rèn)為戴震對宋明儒學(xué)的批判并不符合理學(xué)原旨：“夫言欲不可絕，欲當(dāng)即為理者，斯固隸政之言，非飭身之典矣?！}、洛所言，本以飭身，不以隸政，震所訶又非也?！盵12]123太炎先生又從戴震的生活環(huán)境入手分析了戴氏之所以異于宋明儒學(xué)的原因：“戴震生雍正之末，見其詔令謫人不以法律，顧摭取洛閩儒言以相稽，司隱微，罪及艷語。九服非不寬也，而逐之叢棘，令士民搖手觸禁……。震自幼為賈販，轉(zhuǎn)運千里，復(fù)具知民隱曲，而上無一言之惠，故發(fā)奮著《原善》、《孟子字義疏證》，專務(wù)平恕，為臣民愬上文，明死于法可救，死于理即不可救?！盵12]123

在上面這段話中，太炎先生從戴震立論的文化關(guān)懷入手進行分析，指出了戴震之論學(xué)實際興味在于經(jīng)世的情懷，而不是純粹的學(xué)理辨析，故其論學(xué)往往夾雜論政，有一種刻意誤讀的傾向。臺灣學(xué)者胡楚生先生在對章太炎先生此一觀點的申論中也表達(dá)了相似觀點。他指出：“世之論理欲之說者，往往于程朱東原之見，入主出奴，于一元二元之辨，袒左護右，而務(wù)求其以彼勝此，以此絀彼，定于一尊，而后即安。太炎先生則以為，程朱東原，所言理欲，其范疇大小，本不相侔，內(nèi)涵外延，亦非盡同。程朱所謂之‘欲’，乃人心私己本能之物欲也，東原所謂之‘欲’，乃人生正當(dāng)本然之原欲也。故劉師培氏，亦嘗以‘欲’者，有飲食男女之‘嗜欲’，有進取向上之‘欲望’，二者不宜混淆，亦不可一律等而視之，前者為個人之‘嗜欲’，為立身行己之大礙，故當(dāng)節(jié)之窒之，后者既為人群之‘欲望’，為社會文明進步之動力，故當(dāng)體之逐之?！w東原之論理欲也，針對程朱而發(fā)，而又于有意無意之間，擴大程朱理欲之范疇，而以程朱修身立己之律則，廣之為社會人群道德禮儀之規(guī)范矣?！盵13]

在戴震的話語系統(tǒng)中，其所謂“欲”與宋明正統(tǒng)儒學(xué)的“欲”存在著差距。戴震以“血氣之自然”言人欲。他認(rèn)為人的本性就是分于陰陽五行以為“血氣心知”，“人之生也，血氣心知而已”，“是故血氣者，天地之化，心知者，天地之神”。血氣心知要通過“欲”、即物質(zhì)需求的滿足才得以生生發(fā)展，“凡有血氣心知，于是乎有欲”“生養(yǎng)之道，存乎欲者也”。人的物質(zhì)欲求的滿足既是人道也是天道，“人道之有生則有養(yǎng)也，耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也”（《原善》上）。

然而，宋儒對于僅僅作為“血氣之自然”的欲是不反對的。宋儒強調(diào)“不出于欲則出于理，不出于理則出于欲”，主要目的是為了說明道德行為的根據(jù)在于“理”，肯定這一點，并不就要否定作為“血氣之自然”的欲的重要性。如果宋明儒學(xué)連作為人之生存保障的基本生理需求亦持反對立場，則宋明理學(xué)肯定是毫無生命力的。宋明儒學(xué)的特點是賦予欲以一種價值意味，即將其歸為“人欲”，在這種語境中，天理、人欲自然不可并立，此進則彼退。因而宋儒“存天理”的主張僅僅是強調(diào)人心自身就包含了為善的足夠的根據(jù)，而不待外求，而“滅人欲”則反對把這種根據(jù)置于對欲望的考慮之中。

但是，戴震更多的是從“無欲”說在社會實踐中產(chǎn)生的影響來加以考察的。他認(rèn)為“無欲”說具有“禁欲主義”的危險性。在戴震看來，凡人“鮮能無蔽”，人之蔽就在于不知理義，理義的重要性不僅在于它能提供一種引導(dǎo)道德實踐的具體準(zhǔn)則，更在于其實際的可操作性。因此，戴震在考察理義時，除了關(guān)注原則性層面外，更注重實踐性效果。

戴震生活的徽州地區(qū)深受程朱理學(xué)的影響，比較顯著的表現(xiàn)就是徽州的節(jié)婦烈女?dāng)?shù)量較多。明徽州趙吉士在其《寄園寄所寄》一書中記載，徽州節(jié)婦數(shù)量“一邑當(dāng)他省一半”。民國《歙縣志》共計16卷，其中僅烈女傳就這4大卷。程朱理學(xué)的根深蒂固，造成了許多慘烈的故事。戴震從小成長于理學(xué)盛行的社會氛圍中，對“理學(xué)”成為一種“權(quán)力”與“權(quán)威”的象征符號極為不滿。因此，戴震所批判的程朱理學(xué)，實際上是意識形態(tài)化后的程朱理學(xué)。這才是戴震批判程朱理學(xué)過程中“誤讀”現(xiàn)象的根本原因。這種“誤讀”實際上就是一種再創(chuàng)造，不過其關(guān)懷的興趣點在于“草根民眾”，而不是純粹的哲學(xué)思考。

概言之，宋儒提出“存理滅欲”主張，冀望借助嚴(yán)格的道德自律彰顯士人的獨立性和超越性。在此理論之下，理學(xué)被圣化，“理欲論”中“欲”的層次被否定。“存理滅欲”之論并不是要否決人的基本生理需求，如果那樣的話，理學(xué)就成為一種反社會的學(xué)說，難以成為中國傳統(tǒng)文化中哲理思辨的最高點。宋明理學(xué)標(biāo)榜“存理滅欲”，其關(guān)注的對象實際上是士人群體和君子人格。在釋、道宗教流行、社會風(fēng)氣墮入?yún)⒍U、求道的時代氛圍中，儒學(xué)面臨著合法性挑戰(zhàn)。因此，宋明儒學(xué)強調(diào)士人對“理”的恪守，并著力把“理”拔高到超越的層次，其目的在于彌補儒學(xué)超越性不足的弊端，以此來應(yīng)對儒學(xué)的文化危機。但是，隨著明中后期開始的理學(xué)士庶化、大眾化趨勢，理學(xué)成為一般民眾的生活原則。正是在這樣一種背景下，理學(xué)開始出現(xiàn)“偽道學(xué)”，其原因正在理學(xué)成為官方意識形態(tài)后，顯得“時髦”而又“高尚”，依草附木者紛紛借理學(xué)之名而行一己之私，故引發(fā)了士人思想與行為的錯位?！皾M街都是圣人”固然是王學(xué)的愿望，但在某種程度上正喻示了王學(xué)的泛化。入清以后，儒者面對鼎革的事實，痛定思痛，開始從大眾和人性的角度思考理學(xué)的問題，故有“欲當(dāng)即合理”、“理存于欲”的說法，至戴震疾呼宋儒“以理殺人”，清代理學(xué)開始從形下和生活的角度對宋明儒學(xué)的理欲論進行修正。

考察“存理滅欲”論何以在宋代被提出，又何以在清代被批判，揭示其解釋視角的差異，對于認(rèn)識思想史上價值觀的轉(zhuǎn)換路徑具有重要啟示意義。綜全文之討論，可以得出以下幾點結(jié)論：其一，任何一種思想在其被提出的時空范圍內(nèi)都有其獨特的應(yīng)對性，要正確予以評判，必須深入其“歷史語境”考察這一理論被提出時的社會態(tài)勢與人們的“問題意識”。其二，一種思想在其被意識形態(tài)化或成為某個集團的意志后，與其原初的意義往往會有“歧異”，也往往會被依草附木者加以利用。因此，在評判任何一種思想時，必須將其原始意義與在流傳中滋生的或被夸大的思想成分加以區(qū)別。其三，在考察思想家對前人思想的批判時，應(yīng)該關(guān)注其背后的文化動因，絕不可就事論事，要關(guān)注語境的不同與意義申訴的不同立場。

[1] 張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].南京：江蘇教育出版社，2005：404.

[2] 徐洪興.從訓(xùn)詁之學(xué)到義理之學(xué)——理學(xué)發(fā)生史側(cè)面的一個考察[M]//原道(第2輯).北京：團結(jié)出版社,1995.

[3] 葛兆光.中國思想史(第二卷)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社,2001：178.

[4] 顏元.上太倉陸桴亭先生書[M]//顏元集.北京：中華書局,1987：426.

[5] 陳寅恪語[M]//吳宓.吳宓日記（117-1924）.北京：三聯(lián)書店，1998：102.

[6] 王懋竑.朱熹年譜[M].北京：中華書局，1998：106.

[7] 劉志偉.宗族、社會與國家——對弗里德曼理論的再思考[M]//社會人類學(xué)與中國研究.北京：三聯(lián)書店，1997.

[8] 溝口雄三.明清時期的人性論[M]//日本學(xué)者研究中國史論著選譯（第七卷）.北京：中華書局，1993：157.

[9] 劉開.義理說[M]//沈粹芬,等,輯.清文匯.北京：北京出版社，1996：2242.

[10] 戴震.孟子字義疏證（卷上）[M].北京：中華書局，1961：5.

[11] 戴震.戴震集[M].上海：上海古籍出版社，1980：284.

[12] 章太炎.釋戴[M]//章太炎全集（第四冊）.上海：上海人民出版社，1985：123.

[13] 胡楚生.章太炎《釋戴篇》申論[M]//清代學(xué)術(shù)史研究.臺北：學(xué)生書局，1988：157.

（責(zé)任編輯：張群喜）

B249-6

A

1674-9014（2012）03-0028-05

2012-03-25

國家哲學(xué)社會科學(xué)基金青年項目“晚清學(xué)術(shù)內(nèi)涵的知識轉(zhuǎn)型”（11CZS032）。

雷平，男，湖北松滋人，湖北大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，博士，研究方向為清代學(xué)術(shù)史。