語言與意識*
——后語言哲學視域中的解析

成曉光

(東北師范大學，長春130024)

1 引言

幾千年來，人們一直在試圖破解意識這個“世界之結(jié)”。從古時的靈魂崇拜到當代物理還原論對意識的本體否認，各種解釋使這個現(xiàn)象變得越來越撲朔迷離。毫無疑問，意識是我們?nèi)祟愒谡J識世界的過程中首當其沖要面對的問題。我有主體感受，除此之外，我還能意識到我的主體經(jīng)驗感受。因此，否認意識或離開一個作為有意識經(jīng)驗的主體來談?wù)撘庾R是完全不可能的。本文在后語言哲學視域下從語言發(fā)生學的角度來探討意識之謎。我們的基本觀點是，語言是人類特殊意識的啟動器，兩者是一種因果關(guān)系。只有把對語言的考量帶入到意識的研究中，才能更全面地來解答意識這個“永恒之謎”。

2 意識的哲學探討

意識本是最顯而易見的現(xiàn)象。意識在人類誕生之時便與人類同在。有了意識，自然就有了思維。于是哲學家們就開始了“我”與世界關(guān)系的哲學思考。形而上學本體論便是這種思考自然而然的產(chǎn)物。但是，人們并沒有因此而客觀地認識了世界。隨著對世界的解釋越來越繁紛復(fù)雜，哲學家們逐漸把視角從認識客體轉(zhuǎn)向了認識主體。在這種哲學轉(zhuǎn)向中，意識自然成為了哲學研究的第一對象，原始的本體論哲學自然演變成為了今天的心智哲學。

2.1 容易問題還是困難問題

意識究竟是什么?其實在我們講意識的時候，就已經(jīng)是先入為主了。有沒有意識這個東西?意識究竟是個物體?是個概念?還是個現(xiàn)象?如果是物體，那它的本體特質(zhì)是什么?存在在哪里?如果是概念，那它從何而來?如果是現(xiàn)象，那它的本質(zhì)是什么?因此，研究意識首先要定義意識。這本身就是個哲學問題。但是迄今為止就連這個基本問題都沒有解決。這就預(yù)示著對意識的研究注定很難有什么明確的結(jié)果。

Chalmers 1994年在“建立意識的科學基礎(chǔ)”專題研討會上提出區(qū)分意識的容易問題和困難問題。容易問題(the easy problem)就是要解釋人的感知、學習、注意、記憶、甄別、綜合、行為調(diào)控、清醒與睡眠狀態(tài)等認知現(xiàn)象。而研究意識真正的困難問題(the hard problem)則是要解釋經(jīng)驗(experience)，即我們的主體感覺經(jīng)驗怎樣有別于那些無感覺經(jīng)驗、無意識的物理系統(tǒng)，“為什么任何物理系統(tǒng)不論多么復(fù)雜和有序，卻能給我們帶來經(jīng)驗?為什么這一切不是在沒有主體感知的情況下偷偷地進行?正是這個現(xiàn)象使意識成為真正之迷”(Chalmers 1995:202)。按照這個兩分法，意識的容易問題可以通過物理主義的還原論方法如認知科學、神經(jīng)科學等來描述解決，但是經(jīng)驗的問題則不然?；卮鹨庾R的困難問題，我們只能回到哲學上來，通過心智哲學，建立起新的心理物理原則(psycho-physical principle)，從而把物理過程的屬性與經(jīng)驗的屬性聯(lián)系起來。

Chalmers的觀點受到了不少質(zhì)疑。研究意識的著名哲學家Churchland(1995)就不無諷刺地把困難問題叫做“欺瞞問題”(the hornswoggle problem)。她認為，我們不能預(yù)先假設(shè)哪個問題容易，哪個問題困難。兩者無法分割。把意識從認知現(xiàn)象中剝離出來，本身就是犯了直覺上的錯誤。國內(nèi)也有人認為Chalmers的區(qū)分是沒有必要的(李恒威2006)。

2.2 一元論還是二元論

哲學家們關(guān)于意識的爭論在本質(zhì)上是一元論與二元論的爭論。Chalmers的立場是自然主義二元論。他秉承的是笛卡爾的身心兩分法的衣缽。不言而喻，我們通過感官獲取了經(jīng)驗感受。這些主體經(jīng)驗構(gòu)成了我生存的世界，有時亦被稱作“心”(心理)的世界。但是，我們知道，這些感受卻是來自存在于我們之外的另一個物理世界。我可能不了解那個物理世界，但是我絕不懷疑它的存在。于是笛卡爾就提出了二元的“身心交感論”。他認為身體和心靈是兩個不同的實體，物質(zhì)(包括身體)是具有展延性的實體，心靈則是非展延性的實體，不占有任何空間。其它的身心二元論還有萊布尼茲的身心平行論、斯賓諾莎的身心同一論等。

身心二元論符合大多數(shù)人的認識觀。就宗教而言，世界上3大宗教中的基督教和伊斯蘭教都篤信靈魂與永生。佛教則不同。佛即“覺者”，佛法認為宇宙萬法唯心所現(xiàn)，唯識所變，則能所是一、心物不二，沒有絲毫的分別對立。佛教傳入中國后，與其形成三足鼎立的中國本土的道教和儒教宣講天人合一，體現(xiàn)的卻都是二元的思想。當然，宗教不同于哲學(但哲學從來都研究宗教)，但兩者都蘊含著一元或二元的認識觀。即便是沒有宗教信仰、不懂哲學的人，也會在身心問題上有著自己的看法。大多數(shù)人都持有身心兩分的觀點。這就是常識心理學(folk psychology)的認識原則，即從常識的概念框架出發(fā)，接受心靈的本體論承諾。二元論似乎已成為人們的默認原則。如我們相信，意念可以作用于物體。甚至連我們的語言也浸淫著二元論。我們說，“我的痛苦”，“我的身體”，這樣的語言表達式好像就預(yù)設(shè)(透露)了“我”可以與“痛苦”和“身體”分開。

然而，身心二元論并沒有解決身體與心靈轉(zhuǎn)化介質(zhì)的屬性問題。對此，笛卡爾的假設(shè)是:在人的丘腦上后方有一個極小的松果腺體，這里是身與心的交集地。作為一個偉大的哲學家和科學家，笛卡爾絕非信口雌黃，因為松果腺體早已被發(fā)現(xiàn)具有至少3種功能:退化了的但仍能感光的“第三只眼睛”、調(diào)節(jié)分泌周期的“生物鐘”、影響神經(jīng)和激素信號的“轉(zhuǎn)換器”。但是，笛卡爾掉進了自己的陷阱:松果腺體本身是一個生物實體。一個生物實體怎樣與“心”互動交流?笛卡爾沒有做出回答。

二元論的困惑導(dǎo)致一些人轉(zhuǎn)向一元論。一元論最簡單的形式就是“唯物論”和“唯心論”。唯心主義一元論認為心靈先于物質(zhì)，但是如何解釋心靈之外的物理世界卻成了難題。唯物主義一元論認為先有物質(zhì)而后才有心理活動，持有這種觀點的主要是一些科學哲學家。但是一個由物質(zhì)構(gòu)成的大腦，又是怎樣生成出我們那些難以言表的主體感受和有意識的經(jīng)驗?zāi)?

2.3 關(guān)于意識的爭論和研究路徑

意識研究的核心問題是:意識究竟是我們?nèi)祟惓杏X、知覺和思維能力以外的一個額外成分?還是感覺、知覺和思維的內(nèi)在的、不可分割的一部分?(Blackmore 2005)如果答案是前者，那我們面對的就是意識的本體論地位的問題，就要給意識一個本體論承諾，研究意識的作用和意識的起源，解釋意識是怎樣進化并給我們帶來了什么好處。同時，我們也要研究其它生物是否也經(jīng)歷了意識進化。如果答案是后者，那這一切有關(guān)意識的問題都是徒勞無益的，因為任何有感知、記憶、智能和情感的生物，在進化過程中也必然會經(jīng)歷意識的進化。所以，除了能力和程序外，其它什么都不存在，當然也無意識可言。

在當代的意識研究中，雖然二元論已逐漸失去其主流地位，而成為大多數(shù)人唯恐躲避不及的“幽靈”(賴爾1988)，但實體二元論，還有屬性二元論，都認為在人的身上存在著物理和心靈兩種并列、獨立自主的、不能相互歸結(jié)和還原的實體或?qū)傩?。當代心智哲學圍繞“主體感受性”(qualia)問題而產(chǎn)生的種種論點，如副現(xiàn)象論(epiphenomenonism)等，也都屬于二元論。Dennett戲謔地把這種身心二元論叫做“笛卡爾劇院”(Dennett 1991)。有一個小人(homunculus)坐在大腦里，通過感官的屏幕，感知外部世界。然而，大腦是一個并行處理系統(tǒng)，里面并沒有一個意識中心在統(tǒng)一處理各種信息。Dennett用“笛卡爾唯物論者”來調(diào)侃那些聲稱已拋棄了二元論但仍然信奉“笛卡爾劇院”的科學家。他們骨子里仍然秉承著常識心理學中身心二分的本體論原則。其他許多重要哲學家，如新行為主義的 Quine，Davidson，Dummett，Rorty，Churchland以及功能主義的Putnam，F(xiàn)odor，Armstrong等都參與到這場“本體論的變革”中。他們的目的就是要“解構(gòu)心靈”，“驅(qū)除心靈的神秘性”，以顛覆常識心理學的心理概念圖式，闡發(fā)一種新的心靈理論。他們的共識是，心靈和意識在自然界中沒有本體論的地位，它們要么是類似于“以太”、“燃素”等實體，要么只是我們強加于人身上的一種構(gòu)念(construct)，類似于人類加在地球上的坐標系和經(jīng)緯線。實際上，世界上除了物理的東西之外什么也沒有(高新民殷筱2005)。

身心一元論就這樣在這場“本體論裂隙”運動中奪取了當代心智哲學研究的主導(dǎo)地位。身心一元論只承認人的身體(大腦)或心靈二者只能其一的獨立實體的地位。唯心主義的一元論只認可靈魂或心靈、精神、心理的獨立存在。但現(xiàn)在持有這種觀點的人只是少數(shù)。占絕對優(yōu)勢的唯物主義一元論有身心同一論、等同論、格式塔心理學的同型論、突現(xiàn)論、動力模式論及現(xiàn)代西方的物理主義(自然主義)、功能主義等。這些理論只認可身體的物質(zhì)實體的地位，認為心靈不應(yīng)再被理解為可以脫離物質(zhì)而獨立存在的實體，而是依附于物質(zhì)之上的同一物，是人類大腦活動的產(chǎn)物。在這場變革中，有溫和或強硬的物理主義(自然主義)，更有極端的取消主義，其中最具影響的當屬功能主義。功能主義以當代自然科學的發(fā)展為契機，以實驗心理學、生理學、腦科學、神經(jīng)科學、計算機科學、人工智能、認知科學及心靈哲學等為平臺，提出用心靈的功能來定義心靈的觀點，認為這種功能就是表現(xiàn)為外在的因果關(guān)系，如Crick提出了關(guān)于意識的“驚人假說”:意識“實際上不過是一大群神經(jīng)細胞及其相關(guān)分子的集體行為”(Crick 1998:3)。Edelman也堅稱“意識與特殊的大腦神經(jīng)事件同步，是物理事件的過程”(Edelman 2003:5520)。

鑒于一元論和二元論的論爭，Searle提出一種關(guān)于意識經(jīng)驗和身心問題的“生物學的自然主義”的觀點(Searle 1998)。他認為，意識或心靈在本質(zhì)上是自然的一部分，而不是非自然的獨立實體。它是一種生物學現(xiàn)象，是一種大腦機制產(chǎn)生出來的更高層次的特征。Searle既不堅持唯物主義一元論，同時也反對任何一種二元論的解釋，認為把兩種解釋割裂開來都不足以充分地解決意識的問題。在他看來，意識是由內(nèi)在的、質(zhì)的主觀狀態(tài)和感知過程所構(gòu)成。意識的本質(zhì)特征是質(zhì)性(qualitativeness)、主觀性(subjectivity)和統(tǒng)一性(unity)的結(jié)合，主觀特性和感知過程并非互相排斥，所以并非要么接受唯物一元論，要么接受二元論。他認為無論是唯物主義一元論還是二元論，都是建立在一個錯誤的假定基礎(chǔ)上，即心靈和物質(zhì)是彼此排他的。因此，我們在考察時不僅要擯棄對身心的排他劃分的假定，還要繞到問題背后檢驗雙方設(shè)定的前提，這才是對哲學中互相沖突的默認點的典型的解決方法。Searle認為，意識最引人注目的特征就是它的主觀特性，但這并不妨礙意識作為在大腦機制上產(chǎn)生出來的更高層次的特征而存在，正如消化是胃的更高層次的特征一樣。所以，我們既不能像唯物主義一元論的取消論那樣，全盤否定常識心理學，“常識心理學在整體上一定是真的，否則我們就不可能存活下來”(Searle 1992:59)，也不能像二元論那樣，把意識說成是脫離了自然世界的范疇系統(tǒng)(李恒威于爽2004)。

我們認為，Searle的觀點是一個比較合理的解釋身心關(guān)系的假說。他的生物學的自然主義也是本文論點的理論支撐之一。意識既衍生于生物的大腦機制，不能獨立存在，但又區(qū)別于大腦的一般物理屬性。它是更高層次的特征。對我們來說，造成這種身心轉(zhuǎn)化的介質(zhì)就是語言。這也是本文力圖論證的觀點。

3 從語言哲學到心智哲學再到后語言哲學

語言和意識(心靈)有著不解之緣。20世紀初出現(xiàn)的“哲學的語言性轉(zhuǎn)向”使語言哲學成為了“第一哲學”。這個轉(zhuǎn)向來自于分析哲學的發(fā)展。分析哲學認為哲學的問題是由于語言的誤用而造成的，所以必須用語言分析作為現(xiàn)代哲學的方法，對語言進行徹底的清理。分析哲學雖然流派龐雜、觀點各異，但都體現(xiàn)了一個基本原則和特征，即重視分析方法和重視語言在哲學研究中的作用，把語言分析當作哲學的首要任務(wù)。“語言性轉(zhuǎn)向”的第一時期是以 Frege，Russell，早期 Wittgenstein等為代表的分析哲學，他們以數(shù)理邏輯為哲學分析的工具，以形式語言為哲學分析的對象，旨在建立起簡潔、抽象的形式邏輯系統(tǒng)，以便來確定語言的意義。Chomsky也屬于這一派。他的生成語法就是一套典型的形式邏輯系統(tǒng)。他最基本的哲學假設(shè)就是，語言的運作是以有限的短語結(jié)構(gòu)，通過轉(zhuǎn)換生成規(guī)則，生成出無限的、新的句子來。第二時期是后期Wittgenstein，Austin，Grice等為代表的語言哲學，它一反形式主義的窠臼，在經(jīng)典邏輯的基礎(chǔ)上建立起新的哲學邏輯、語言邏輯和人工智能邏輯，并以此為分析工具，將研究的對象轉(zhuǎn)向日常的自然語言，主張只有在語言的使用中才能破解和把握豐富的語言意義。到60－70年代，語言哲學的發(fā)展已達到了頂峰。但由于在意義理論中引入了意向性問題等諸原因，人們的興趣逐漸開始轉(zhuǎn)向了心智哲學，這是因為，處理語言、知識、社會、自由意志、合理性等許多問題，都要通過對心靈現(xiàn)象的解釋和分析。于是到90年代，心智哲學便取代語言哲學，占據(jù)了“第一哲學”的地位。

心智哲學研究心智的本質(zhì)與特質(zhì)(包括意識)、心理活動和心理功能等，以及它們與大腦的關(guān)系。心智哲學與語言研究的聯(lián)系紐帶在于語言和心智的互為依存性。大腦對現(xiàn)實的表征依賴于語言對現(xiàn)實的表征。意識的本質(zhì)是思維，思維的本質(zhì)是表征，而表征的本質(zhì)則是語言。根據(jù)認知心理學和信息加工理論，表征是指信息或知識在頭腦里的呈現(xiàn)方式，是外部事物在心理活動中的內(nèi)部再現(xiàn)。當我們對外界信息進行加工(輸入、編碼、轉(zhuǎn)換、存儲和提取等)時，我們是用語言把從這個世界中得來的感性經(jīng)驗加以抽象化、概念化、歸納分類，以便可以表征。雖然關(guān)于表征的方式目前有一些爭論，如Paivio的雙重代碼理論(dual-code theory)就認為，表征的方式可以是語言的，也可以是意象的，但沒有人可以否認語言在表征中，尤其是在抽象的高級表征活動中的主要作用(Paivio 1971)。所以，語言活動在心智哲學中被看作是心智活動的反映?！罢Z言哲學是心靈哲學的分支之一?！?Searle 1983:VII)心智哲學的研究方法和目標有兩個范式:以形而上學為取向的語言意義研究和以科學為取向的語言認知機制研究。這兩個范式都是通過語言分析(包括現(xiàn)代的科學儀器實驗)，來澄清有關(guān)心智的疑惑。從語言發(fā)生學的角度看，心智哲學關(guān)心的心靈、意識、愿望、意向等心理現(xiàn)象以及它們的指稱，在本質(zhì)上都是語言問題，是根據(jù)已知對象和未知對象的類比來進行詞語命名，通過類推、移植的方式虛構(gòu)出來的。Jaynes就宣稱，“主觀的、有意識的心靈是我們稱之為真實世界的東西的一種類似物。它是一種由語匯或詞匯域建構(gòu)以來的，此域的術(shù)語都是關(guān)于物理世界的行為的隱喻或?qū)?yīng)詞”，所以“意識起源于人類做出隱喻和類推的語言能力”(Jaynes 1985:135)。

心智哲學的蓬勃發(fā)展雖然使形而上學恢復(fù)了它在哲學中的中心地位，但是語言哲學的分析潮流并沒有結(jié)束。相反，心智哲學的演化對語言哲學的研究取向產(chǎn)生了重要的影響，語言哲學的研究反過來又對心智哲學的發(fā)展起到了促進的作用。隨著心智哲學研究的展開，特別是隨著腦科學和神經(jīng)科學的發(fā)展，語言研究在心智研究中顯示出越來越突出的重要性。由于心智哲學的核心特征是將哲學問題與人的身體、心智聯(lián)系起來，后語言哲學時代的語言研究也呈現(xiàn)出相同的趨勢，即從語言進，從世界出;從語言進，從人出。錢冠連在構(gòu)建后語言哲學的思路時指出:“后語言哲學區(qū)別于經(jīng)典語言哲學的特點在于:(1)吸取西語哲(分析傳統(tǒng)和歐洲傳統(tǒng))的營養(yǎng)，但不炒作它的老問題，而在于節(jié)外生枝。(2)生出什么樣的新枝呢?從日常社會生活中尋找一個一個具體語言問題，從詞語分析(形而下)找入口，從世界與人的道理(形而上)找出口，關(guān)注入口與出口，但是讓選題與風格多樣化。(3)重視漢語語境，實現(xiàn)西語哲本土化”(錢冠連2010:1)。根據(jù)這個思路，后語言哲學研究的主要目標是通過語言來解釋人與世界。這樣，語言哲學就凸現(xiàn)出進入21世紀后新的研究特征:從傳統(tǒng)的語言意義的微觀研究，過渡到對語言與人的關(guān)系的宏觀考察，為認識人類和世界提供一個獨特的視域。本文就是在這樣一個后語言哲學的視域下來考察語言與意識的關(guān)系。

4 語言對意識的解析

一個簡單到不能再簡單的事實:第一，為什么有意識?因為我活著。身體消解了，還會有意識嗎?第二，我怎么知道我有意識?因為我有思維。第三，我為什么能思維?因為我有語言，所以我才知道我是誰，才知道這個世界是什么樣子。一個順理成章的因果關(guān)系:物質(zhì)在先，語言在后。語言在先，思維(特指人的抽象思維)在后。思維在先，意識在后。所以，物質(zhì)產(chǎn)生了語言，語言啟動了意識。

4.1 意識的本質(zhì)

關(guān)于意識的爭論基本上是圍繞著以上假設(shè)里的3組關(guān)系展開的，所以我們的任務(wù)也是要厘清這3組關(guān)系。

首先，物質(zhì)與意識的關(guān)系。在種系發(fā)生學(phylogeny)的意義上，“意識是一種生物現(xiàn)象”(Searle 2002:3)。這個論斷里有兩個內(nèi)涵:第一，意識附著于生物機體之上。第二，意識是生物現(xiàn)象，而不是一般意義上的物質(zhì)現(xiàn)象。關(guān)于第一點，活著才能有意識。細胞死了還能有功能嗎?這就從根本上鏟除了“靈魂不滅”的根基。2003年的諾貝爾生理學獎獲得者Libet通過實驗證明，在人身上存在著自由意志(free will)，自由意志是人類行為的一個重要原因。在實驗中，Libet測量3個事件的時間:準備電位(readiness potential，RP)，決定要行為的意志產(chǎn)生的那個瞬間，還有運動本身開始的時間。實驗結(jié)果表明，RP的時間通常發(fā)生在對行動的有意識的知覺前350兆秒，而有意識的知覺大約發(fā)生于行動開始前的200兆秒。這意味著自由意志是被無意識所激起的。Libet對此作了突現(xiàn)論(emergentism)的解釋，即發(fā)生在意識之前的大腦中的神經(jīng)進程只是意識產(chǎn)生的神經(jīng)關(guān)聯(lián)物。這就否定了還原論關(guān)于意識等同于與之相關(guān)的神經(jīng)關(guān)聯(lián)物的說法，因為意識是從這些神經(jīng)關(guān)聯(lián)物中突現(xiàn)出來。Libet為此提出了一個“意識的心理場”(conscious mental field)理論，認為心理場不是一種獨立的存在，它不能離開活著的大腦，它是人的大腦突顯的屬性(Libet et al 1983)。

關(guān)于第二點意識是生物現(xiàn)象，而不是一般意義上的物質(zhì)現(xiàn)象。意識只產(chǎn)生于生物，其它物質(zhì)不可能有意識，所以計算機沒有意識。在著名的“圖靈測試”(the Turing test)和“中文房間”(the Chinese room)試驗中，盡管機器可以模擬人類的工作，但它畢竟只是一種人工智能。它的運算功能和結(jié)果與人類的相似，但在本質(zhì)上機器和生物仍然是截然不同的兩種性質(zhì)。機器甚至都不具有除人類外的其他生物所具有的意識。雖然有人堅稱，在理論上計算機可以具有意識，但我們認為，這種說法是源于語言的混亂。此意識非彼意識。說機器有“意識”只是個隱喻?？上覀兊恼Z言沒有這個分辨能力。由此可見，對語言進行哲學解構(gòu)是多么的必要。人們的許多爭論說穿了不過是個語言的問題。這印證了分析哲學的說法:哲學問題是由于語言誤用造成的，語言哲學的研究就是要糾正這個偏誤。

第二組關(guān)系是意識與思維的關(guān)系。當“我”有意識的時候，“我”已經(jīng)就在思維了。我們不是因為有了意識才能思維，而是因為有了思維才能意識。這里的意識指的是人類特有的“我”的意識?！拔摇蹦芤庾R到我自己、我是誰、我在做什么。這一切皆因為有了那個“自我概念”，而自我概念的形成只有在掌握了語言之后才有可能。動物當然也有意識。但是因為它們沒有語言，而對人類來說是語言產(chǎn)生了特殊的抽象思維，思維產(chǎn)生了意識，所以動物的意識和人類的意識完全是性質(zhì)不同的兩個東西。在這個問題上又是語言造成的混淆?？上дZ言里沒有兩個不同的術(shù)語來把這兩個不同的意識概念區(qū)別開。人類當然也具有和動物一樣的生物意識或本能意識，但是在人身上，這兩種不同的意識已經(jīng)無法分割。它們都被置于了語言的管轄之下。

第三，關(guān)于思維與語言的關(guān)系，這也是學者們研究最多、爭論最多的話題。到如今，愛因斯坦關(guān)于自己在進行科學思考時無需使用語言的言論以及羅素的“我認為沒有語言也可能有思想，甚至還可能有真?zhèn)蔚男拍睢?羅素2003:72)的說法，已經(jīng)不被人們所接受，甚至被當作戲謔之言。當前關(guān)于語言與思維關(guān)系的研究有兩極分化的兩個觀點。語言認知觀認為，人的思維離不開語言。所以語言即認知。而語言交際觀則把語言看作是一個交際工具，是思維的附屬物和外殼。在兩極之間還有一些調(diào)和的觀點。我們認為，人類范疇化的思維只有使用語言才能進行(成曉光2010)。錢冠連認為，“筆到意漸到，言顯意漸顯”(錢冠連2005:14)。這里的“意”指的是思想，也應(yīng)該是支持語言在先，思想在后的觀點。Wittgenstein甚至說，思維是一個被誤解了的詞匯，因為根本不存在思維這個東西(Wittgenstein 1953)。思維原本是人們的一個錯覺。思維其實就是自己對自己說話。思維就是語言使用。斯大林也指出，“不論人的頭腦中會產(chǎn)生什么樣的思想，以及這些思想在什么時候產(chǎn)生，它們只有在語言的材料的基礎(chǔ)上、在語言的術(shù)語和詞句的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生和存在。完全沒有語言材料和完全沒有語言的‘自然物質(zhì)’的赤裸裸的思想是不存在的”(斯大林1950:38－39)。Piaget和Vygotsky雖然承認思維發(fā)展有前語言階段，但是他們都認為，隨著語言習得的發(fā)生，低等的原始思維方式終將被抽象的、語言符號式的思維方式所替代(Piaget 1952，Vygotsky 1986)。“內(nèi)部言語在緩慢的功能與結(jié)構(gòu)變化積累過程中得到發(fā)展……其話語結(jié)構(gòu)最終被兒童所掌握，從而成為基本的思維結(jié)構(gòu)?！?Vygotsky 1986:94)換言之，兒童在習得了語言之后，思維就變成語言的了。必須指出，我們這里講的思維是人類的高級思維。動物的“思維”和前語言階段的嬰兒的“思維”屬低等的原始方式，不能產(chǎn)生高階意識和自我概念。一閃而過的思緒是片狀的云朵，不是高級思維。

最后，語言與意識的關(guān)系。人類意識最明顯的標志就是語言能力。醫(yī)生和科學家判斷和研究他人的意識靠的都是病人或受試的自述。所謂無意識或潛意識里的東西被喚醒，指的就是能夠使用語言加以陳述，反之就不能被人們所意識。所以，在這個意義上，研究意識就是研究語言。語言和意識之間有著不可分割的關(guān)系。笛卡爾早就認為人和動物的區(qū)別不在生物反射行為，而是語言能力。動物沒有語言，所以也就沒有認知和思維。很多學者都表達了類似的觀點。Jaynes曾舉證，意識出現(xiàn)的前提是語言必須要先達到相當復(fù)雜的程度(Jaynes 1976)。Donald也指出，意識離開復(fù)雜的運用符號的能力是根本不可能的(Donald 2001)。當然，有些人會反駁說，動物沒有語言，并不等于它們沒有意識。還有人類的嬰兒、野孩子、喪失了語言能力的人，也不能說他們沒有意識。這正是我們下面要討論的話題:本能意識與語言意識的區(qū)別。

4.2 本能意識與語言意識

人有意識，其他動物作為生物當然也有意識。但是這兩種意識有著本質(zhì)的區(qū)別。它們分別由不同的機制所驅(qū)動，分屬不同的屬性和機能。長期以來，人們在人與動物相似性問題上存在著諸多的誤區(qū)，這是因為，第一，人類出于一種移情心理，對哺乳動物，特別是靈長目動物有著特殊的偏愛;第二，對本質(zhì)上不同的事物，語言往往只用一個詞來指代。但是，此意識非彼意識。語言的這種無力和無奈造成了概念上的混亂。

一切動物都具有對外部環(huán)境的感覺能力，這是基本的、必備的生物本能。甚至一條蟲子也會對外部的刺激做出反應(yīng)。從進化論的角度看，這種能力關(guān)乎到生死，因此所有生物都天生具備了刺激－反應(yīng)的本能。Bickerton把這種原始的低等能力叫做第一意識(consciousness-1，C1)(Bickerton 1995)。我們認為，把這種本能反應(yīng)稱為意識其實并不恰如其分。這原本是生理機體的一種功能，是由神經(jīng)感官系統(tǒng)所驅(qū)動，它只負責調(diào)節(jié)神經(jīng)系統(tǒng)與外部環(huán)境的平衡。當然，這種本能不僅僅感應(yīng)外部環(huán)境，也能感應(yīng)內(nèi)部產(chǎn)生的體驗，如疼痛。如果沒有這種內(nèi)部的本體感受，生命同樣也無法維持。這兩種內(nèi)與外的本能反應(yīng)都屬于“在線”(on-line)操作?！熬€上”行為不具有可控性，因此，所有生物(人類除外)對機體內(nèi)外的刺激都有著固定的行為反應(yīng)模式。在這個意義上，這種能力不是意識，而只是一種“下意識”或“無意識”，因為生物自己對此并不具有任何掌控，沒有任何選擇。僅此而已。Bickerton把這種屬性稱之為第一意識，或許是出于詞語限制的無奈，或許是意圖把C1與人類的特殊意識相對照。無論如何，C1清楚地指出了意識概念里的差異。

然而，人類的行為與動物大相徑庭。人有自己的選擇。在生命的危急關(guān)頭，有的人可以逆本能而動，挺身而出，選擇為他人獻出自己的生命。人類不但具有本能意識，還具有更高層次的意識，即意識的意識。人類不僅能夠感覺到疼，還知道自己疼，并能描述這種感覺。Bickerton把這種語言意識分為兩種:第二意識(C2)和第三意識(C3)(Bickerton 1995)。這是離線(off-line)意識。語言在大腦里創(chuàng)造出反應(yīng)C1的條件，并將原始的本體感應(yīng)概念化。換言之，C1和C2、C3的關(guān)系實際上就是感覺與認知的關(guān)系。C1本能地感覺各種刺激，而語言的C2和C3則創(chuàng)造出一個認識主體，對本能感覺加以認知。沿用我們以上的觀點，C2就是用語言對自己表征“這種感覺是疼痛”，而C3就是通過語言交際告訴他人“我很疼”。C2和C3互為彼此的蘊含，所以可以統(tǒng)稱為語言意識。這種高級意識只能由語言來啟動。正是這種語言意識催生了自我概念，催生了對行為的自由選擇，也把人類徹底地和其他動物區(qū)別開來。

用一個比喻的方法。在沒有語言的動物的大腦里，信息輸入系統(tǒng)和行為反應(yīng)系統(tǒng)是連接在一起的。這里沒有任何感應(yīng)本體的主動、有意識的表征活動。有了刺激，就必然要做出相應(yīng)的本能反應(yīng)。獵食者逼近，“我”只有本能地逃生。感應(yīng)本體對自己的行為沒有任何選擇的余地。因為沒有表征，它根本不知道這是怎么一回事。身不由己地做出相應(yīng)的反應(yīng)就是了。但是有了語言的人類則不一樣。語言在信息輸入和行為反應(yīng)這兩個系統(tǒng)之間建立了一個“緩沖區(qū)”。信息進來，我們不必立刻加以反應(yīng)。語言這個表征系統(tǒng)總是迫使我們先進行概念加工，去問“這是這么回事”，然后再進行選擇并做出不同的反應(yīng)，甚至不做反應(yīng)。Chafe有一個類似的區(qū)分，叫做“直接意識”(immediate consciousness)和“移位意識”(displacement consciousness)(Chafe 2007)。前者只感知即時的感覺，而后者卻能夠?qū)Ω杏X經(jīng)驗進行意義解釋。所以，是語言啟動了人類特殊的意識，產(chǎn)生了人類特殊的行為，使人類的行為具有了不可預(yù)見性。

意識研究中的核心問題就是Block＆Dworkin提出的“現(xiàn)象意識”(phenomenal consciousness)，即處于一種狀態(tài)是什么樣子(Block＆Dworkin 1974)。Rosenthal從分析心理概念的基本特征出發(fā)，指出“意識”一詞指的是高階思維(higher-order thinking)，因而意識就是一種語言思維。他認為，如果沒意識到那個心理狀態(tài)，那個狀態(tài)就不具有意識(Rosenthal 2004)。我們只有意識到自己處于那個狀態(tài)之中，才能意識到那個狀態(tài)。在生活中和實驗心理學中，能夠用語言報告那個狀態(tài)是識別有意識的心理狀態(tài)的基本特征。我們意識不到的狀態(tài)則根本無法予以報告。高階思維永遠伴隨著有意識的心理狀態(tài)。有了高階思維，我們就可以對那個心理狀態(tài)進行報告。Rosenthal這番分析的意義也在于指出了語言和意識之間的緊密聯(lián)系。只有具有語言的人類才具有高階思維能力，因而才具有特殊的意識。

4.3 意識的進化

我們在本文里探討的是語言意識，而不是本能意識。因此，研究意識的進化也就是研究語言的進化。

任何生物現(xiàn)象都是進化的結(jié)果。語言也是生物現(xiàn)象，所以語言也是進化的產(chǎn)物。腦神經(jīng)科學已證明，語言在人腦里有著神經(jīng)基礎(chǔ)。MacLean曾提出過一個大腦演化的理論(MacLean 1990)。他認為現(xiàn)代人大腦的進化經(jīng)歷了3個階段，即遠古、中期以及新時期，分別演化了大腦里由下而上排列的不同的腦結(jié)構(gòu)。在這個結(jié)構(gòu)的底部有一個古老的狀似爬行動物的內(nèi)核叫腦干。它掌管著非理性的行為，執(zhí)行著一套固定不變的、無法控制的程序，這實際上是機體的本能反應(yīng)。到了中期，包括海馬、丘腦以及一些其它結(jié)構(gòu)在內(nèi)的腦邊緣系統(tǒng)得以進化。這一部分結(jié)構(gòu)構(gòu)成了古哺乳動物的大腦。它同樣不按邏輯行事，只負責情感情緒的變化。演化的最后階段位于頂部的那個多摺的大腦皮層，也叫作新皮層。這個大腦最復(fù)雜的組成部分可以生成語言、抽象概念、想象、自我意識等。MacLean的這個研究給Searle的生物學的自然主義觀點提供了一個佐證。

語言和意識始肇于生物的進化，同時必然伴隨著行為模式的變化，所以對語言進化的考察除了神經(jīng)生物學的路徑之外，最直接的線索和證據(jù)就是人類在進化過程的不同階段所制造的工具。這是因為，工具不斷改進的前提是語言和意識。人類首先得具有想象能力，才能把可能變成現(xiàn)實。單純的需求不會使任何物種發(fā)生變異。北京猿人50萬年前就生活在周口店，一直到20萬年前消亡。在漫長的30萬年里，他們居住的洞穴沒有任何人為的結(jié)構(gòu)上的改進，所使用的石器也沒有任何變化。不能說他們沒有需求。相反，他們的需求極為迫切。只是因為他們沒有語言，沒有意識，所以不會想到要對自己的生活環(huán)境進行改造。他們只有本能意識，本能地去感應(yīng)外部環(huán)境，被動地對刺激做出反應(yīng)。

出土的化石表明，最早的現(xiàn)代人類出現(xiàn)于埃塞俄比亞，追溯到19.5萬年以前。然而，雖然他們已具有現(xiàn)代人的生理結(jié)構(gòu)，但卻沒有任何考古發(fā)現(xiàn)證明他們的行為和之前的歐洲史前人種有什么區(qū)別。他們使用的仍是20萬年前的阿舍利時期粗糙的石器手斧。直到12萬年前舊石器時代中期，莫斯特人的石器制作技術(shù)才有了進步，出現(xiàn)了兩面刃口的刀形、鏃形石器。這也是早期智人尼安德特人的代表文化。真正意義上的工具出現(xiàn)在7萬到5萬年前。這些工具已采用了不同的材質(zhì)，如獸骨或獸角，并按其功能分門別類。學者們認為，這說明這時的智人已具有了完整的語言，因為只有語言才能把這種手工制作的技術(shù)一代代傳承下去。

Aitchison認為，語言是在大約25萬年前左右出現(xiàn)的(Aitchison 1996)。最初只是一種簡單的形式，但卻給語言的進化奠定了基礎(chǔ)。其后則是一個相對停滯的階段。到了10萬和7.5萬年前間，語言進化到一個關(guān)鍵期，開始迅速發(fā)展起來，直到5萬年前才又緩慢地趨于平穩(wěn)。這和同時期人類文化的突然發(fā)展與興旺是吻合的。Bickerton也把語言的進化分為兩個階段，一個是原始語(protolanguage)，一個是現(xiàn)代語言(Bickerton 1995)。原始語具有一些實義詞語，但缺乏句法關(guān)系，所以它不可能實現(xiàn)真正意義上的意識和思維。然而它的詞語符號本身所具有四種特質(zhì)——范疇化、刺激聯(lián)想、分離性和等級結(jié)構(gòu)，卻可以使它的使用者從本能意識發(fā)展到語言意識。如果說范疇化和刺激聯(lián)想不是人類語言的專利，還不能使人類脫離本能意識的話，那詞語符號的分離性和等級結(jié)構(gòu)則足以使其使用者把概念表征從物質(zhì)實體中剝離出來并形成具有等級結(jié)構(gòu)的意義關(guān)系，這就給語言使用者提供了“表征全部意識場的潛在能力”(Bickerton 1995:52)。Carruthers也指出，原始語雖然抽象程度低，但卻能使其使用者以聽覺及運動想象的方式來產(chǎn)生原始語句(Carruthers 1998)。這就是想象思維的開始。語言既是直接的概念思維的載體，也是有意識的命題思維的載體。在歐洲生存了25萬年之久的尼安德塔人就是具有這種原始語的最后一支遠古人類。他們憑借著原始語，形成了獨特的生活形態(tài)和社會結(jié)構(gòu)。但是，由于語言能力的低下，尼安德塔人缺乏高階思維能力，所以當有著較為豐富的語言文化的現(xiàn)代人種克羅馬農(nóng)人出現(xiàn)的時候，他們終于在3萬年前被徹底淘汰。

語言進化過程中最具意義的一步是從原始語到現(xiàn)代語言的轉(zhuǎn)化。一般認為，這個轉(zhuǎn)化只能是以大腦的生物變異為前提。迄今為止，科學家們已發(fā)現(xiàn)一個FOXP2的基因。正是這個基因的變異使得人類開始有了語言。至于語言進化是一個緩慢的過程還是一個突發(fā)事件，目前漸變論和突變論各持自己的觀點。其實雙方的焦點不同，結(jié)論也就不同。漸變論側(cè)重的是語言進化的過程，而突變論則強調(diào)瞬間的質(zhì)變，但雙方對語言作為進化的產(chǎn)物和人類獨有的特質(zhì)并沒有分歧。Bickerton提出了一個生態(tài)位構(gòu)建理論(niche construction theory)，認為人類的祖先只有突破了動物交際系統(tǒng)的局限，才能進入到一個新的生態(tài)位(Bickerton 2009)。這就是語言的生態(tài)位(the language niche)。無論初始系統(tǒng)有多么原始和粗糙，它都必然要遵循進化的規(guī)律，即從行為到基因，再到行為，再回到基因。這是任何形式的生態(tài)位的建構(gòu)路徑。語言的進化也必然要經(jīng)歷從低級到高級的過程。正如伽利略的著名論斷，“大自然是完美的”。只是人類進化到現(xiàn)在，對自己的語言、意識和行為已經(jīng)習以為常，個體發(fā)生的現(xiàn)象遠比種系發(fā)生的過程更容易理解。

4.4 自我意識和自我概念

語言給人類帶來的最明顯、最本質(zhì)、最獨一無二的特征就是自我意識和自我概念。人稱代詞“我”建構(gòu)了人的自我意識和自我概念。我知道我是誰，完全是語言使用的結(jié)果。有了“我”，才有了你和他，才有了認知視角和表征主體，才有了我們所認識的現(xiàn)象世界。Benverniste認為，“主體性就是言語者把自己建構(gòu)成為主體的能力”(Benverniste 1971:224)。他還說，“人是在語言中并通過語言來把自己建構(gòu)成一個主體，因為只有語言才能建立現(xiàn)實中的自我概念。這個現(xiàn)實就是存在的現(xiàn)實”(同上)。他的這種說法同海德格爾(1982/1959)的“語言是存在的居所”這一著名論斷如出一轍。錢冠連也提出人是活在語言中的觀點(錢冠連2005)。按照這些學者的邏輯來推理，如果沒有語言，我們不但不知道自己是誰，我們甚至都不存在。這個“存在”，當然指的是意識和概念上的存在。沒有語言，人作為生物仍然具有本體存在，但是自我意識和自我概念是根本談不上的。而有了語言，self和ego就都成為了現(xiàn)實。在這個問題上，語言習得和認知發(fā)展的研究提供了許多佐證。如Piaget就認為，嬰兒在理解和掌握物體恒存性之前，是沒有物我之分的概念的(Piaget 1952)。Vygotsky也通過實驗證明，兒童的內(nèi)在心理發(fā)展要經(jīng)過4個階段:1)他人用語言作用于兒童，2)兒童與他人產(chǎn)生互動，3)兒童用語言作用于他人，4)兒童用語言作用于自己(Vygotsky 1929/1979)。因此，只有在習得語言之后才能從本能意識進入到語言意識，從而產(chǎn)生“我”與“非我”的概念。而自我意識和自我概念的直接結(jié)果就是人的認知能力和認知活動。當然，人類也會因此變得如此“自我”和“主觀”，以至于會深陷于一個“永恒的我”和“我即宇宙的中心”的幻覺之中。這也就是，意識最引人注目的特征就是它的主觀特性(Searle 1998)。

如同Bickerton區(qū)分3種意識一樣，Tulving在研究記憶的同時也提出一個意識的3元說:失知意識(anoetic consciousness)、覺知意識(noetic consciousness)和自知意識(autonoetic consciousness)(Tulving 1984，2001)。失知意識處在最底層。Tulving認為，與其說這是一種意識，還不如說這是一種狀態(tài)，一種受制于刺激和此時此地原則的狀態(tài)。失知意識當然無法產(chǎn)生任何自我概念。覺知意識則是一種和語義記憶(semantic memory)相關(guān)的內(nèi)在表征，它可以使生物在物體和事件不在場的前提下依然能夠意識并建構(gòu)這些物體及事件之間的聯(lián)系。但遺憾的是，Tulving雖然這樣定義覺知意識，卻不認為它可以產(chǎn)生自我概念或自指性。他認為只有自知意識才是意識的最高形式。自我概念只能在這里產(chǎn)生。在Tulving看來，自知意識和情景記憶(episodic memory)有關(guān)，因為情景記憶可以使自我在時空中穿梭，所以這是一種意識的意識，只有過了嬰兒期的人類才具有這種特征(Tulving 2005)。

我們認為，Tulving的意識說也指向了意識的兩元性，即本能意識和語言意識。失知意識是本能意識，不能產(chǎn)生自我概念，而覺知意識和自知意識都是生成自我概念的語言意識。在這一點上我們同Tulving看法不同。我們相信，只有語言才是產(chǎn)生自我概念的唯一條件。覺知意識既然是一種語義記憶，那它一定是以語言為基礎(chǔ)。一切概念都是抽象的符號概念。內(nèi)部表征是一種高度抽象的意識活動，所依賴的只能是范疇化的詞語。在英文里，representation(表征、再現(xiàn))由 re-(又、再、重新)加上 presentation(呈現(xiàn))所組成?！俺尸F(xiàn)”原本指的是一種原封不動、未經(jīng)加工的展示活動，而“表征”則是展示經(jīng)過加工的新的內(nèi)容。因此，這是一種表征主體的語言再現(xiàn)活動。語言意識和表征主體是共生現(xiàn)象。Tulving的“覺知”是感覺而知之，“自知”是認識而知之?！坝X知”已經(jīng)是一個包含了“感覺”和“認識”的復(fù)合詞。因此，“覺知”和“認知”在本質(zhì)上沒有區(qū)別。唯一的區(qū)別就是表征的資源和方法不同。而“失知”只是本能意識的現(xiàn)象，這里沒有任何感應(yīng)本體的主動、有意識的表征活動。所以，覺知意識和自知意識都是語言意識，都蘊涵著自我意識和自我概念。

5 結(jié)束語

關(guān)于意識的研究，仍在繼續(xù)，一定還會有各種新的觀點和見解被推出來。但是，要想解開人類的意識之謎，只有從人和其它生物的根本區(qū)別入手。這就是語言。這也就是后語言哲學的精髓所在。不必問語言能為人類做什么，只要問沒有語言人類還能做什么就可以了。沒有語言，能有意識的意識嗎?沒有語言，當然也沒有這里的這番討論。意識之謎就是語言之謎，而語言之謎就是人類之謎。研究人類的視角自然有許多，后語言哲學的視角是其中之一，而且是極為重要的一個。所以，“只有了解了我們的語言，人類才能真正認識我們自己”(Bickerton 1995:161)。

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