桑德爾的人類學(xué)重構(gòu)及其還原

姚大志

[摘要]桑德爾的社群主義批判的思路是：羅爾斯式自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是自我觀念。從而我們只要證明羅爾斯的自我觀念是錯誤的，那么就擊垮了自由主義。為此，桑德爾重構(gòu)了羅爾斯的哲學(xué)人類學(xué)。按照同樣的邏輯，如果我們能夠通過對這種重構(gòu)的還原來證明桑德爾的重構(gòu)是不成功的，那么他的社群主義批判也就失去了其力量。

[關(guān)鍵詞]桑德爾；社群主義；自我觀念；自由主義

[中圖分類號]B712.6[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-4769(2012)01-0111-06

桑德爾以開啟對自由主義的社群主義批判而聞名于世。這種批判的基本思路是：當(dāng)代政治哲學(xué)的主流是以羅爾斯為代表的義務(wù)論自由主義。而義務(wù)論自由主義的核心主張是“權(quán)利優(yōu)先于善”；“權(quán)利優(yōu)先于善”源于“自我優(yōu)先于目的”，自我觀念為自由主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ)；只要我們能夠證明羅爾斯的自我觀念是錯誤的，就從根本上擊垮了義務(wù)論自由主義；而為了證明羅爾斯的自我觀念是錯誤的，我們必須重構(gòu)他的哲學(xué)人類學(xué)。

這種思路似乎抓住了當(dāng)代自由主義的要害，可以一擊致命。但是，這種對自由主義的社群主義批判本身也有一個致命的弱點：如果它對羅爾斯的哲學(xué)人類學(xué)的重構(gòu)是不成功的甚至是錯誤的，那么它在其他方面對自由主義所做的批判就都失去了力量，盡管這些方面的批判本身可能是正確的。

一、正義的首要性和自我的優(yōu)先性

羅爾斯在《正義論》中始終強調(diào)正義的首要性，主張正義作為社會的首要價值優(yōu)先于任何其他價值。與其相平行，羅爾斯也始終堅持自我的優(yōu)先性，主張自我優(yōu)先于目的，從而權(quán)利優(yōu)先于善。在桑德爾看來，無論是正義的首要性還是自我的優(yōu)先性，都存在一些很難克服的問題。

正義的首要性意味著它優(yōu)先于所有其他價值，就此而言，正義是“價值的價值”。在什么意義上正義優(yōu)先于所有其他價值?按照桑德爾的解釋，首先，正義在道德的意義上是優(yōu)先的。在這種意義上，為了普遍的善而犧牲正義是不允許的，是侵犯了神圣不可侵犯的東西。其次，正義在認(rèn)識論的意義上也是優(yōu)先的。這意味著正義不僅獨立于其他的價值，而且是評價其他價值的標(biāo)準(zhǔn)。在這種意義上，正義原則構(gòu)成了評價社會基本結(jié)構(gòu)的“阿基米德點”。

那么在什么地方能夠發(fā)現(xiàn)這種“阿基米德點”呢?桑德爾認(rèn)為，存在兩種可能性，正義原則或者來自于現(xiàn)行社會價值之內(nèi)，或者來自于這些價值之外，但是這兩種可能性都不令人滿意。如果正義原則來自于社會上現(xiàn)在通行的價值，那么就無法保證這個“阿基米德點”是正確的。因為作為現(xiàn)行價值的產(chǎn)物，正義是偶然的。如果正義原則來自于社會目前通行的價值之外，那么它就依賴于某些先驗的假定，而這些先驗的假定本身是非?？梢傻摹Ｕx的首要性之困境在于，處于任何一種情況中的正義原則都是武斷的：來自于經(jīng)驗價值的正義原則是武斷的，因為它是偶然的；來自于先驗假定的正義原則是武斷的，因為它沒有根基。從而，我們既不能在現(xiàn)實世界中尋找這個“阿基米德點”，也不能脫離這個世界尋找它。

與正義的首要性相對應(yīng)，羅爾斯也主張自我的優(yōu)先性。這個主張意味著自我不是各種目標(biāo)、屬性和欲望的被動接受者，而是一個主動的、具有意志的主體。自我區(qū)別于我周圍的環(huán)境，而且擁有選擇的能力。那么在什么意義上自我優(yōu)先于所選擇的目的?桑德爾認(rèn)為，同正義一樣，首先，自我在道德的意義上是優(yōu)先的。這種優(yōu)先性反映了對個人自主性的尊重，對人類尊嚴(yán)的尊重，自我作為人超越了他所扮演的角色和他所追求的目的。其次，自我在認(rèn)識論的意義上也是優(yōu)先的。這種優(yōu)先性將“什么是我的”同“什么是我”區(qū)別開來，將作為主體的自我與其目的區(qū)別開來。主體不同于目的，但目的是主體的目的。

那么這個尋找“阿基米德點”的主體處于什么樣的位置?難題就在于這個主體的位置是難以確定的。在桑德爾看來，它不能離對象(目的)太近，也不能太遠。主體離對象太近，就會取消自我與目的之間的距離，就會把“屬于我的”當(dāng)成“我”，這樣，主體與其處境之間的界限變得模糊不清了。桑德爾把這種主體稱為“完全由處境決定的主體”。但是，主體也不能離對象太遠。如果主體離經(jīng)驗處境太遠，那么它就變成了某種抽象意識。由于距對象太遠，它也可能什么都意識不到。這樣，“完全由處境決定的主體”就變成了一種“虛無縹緲的主體”。正如正義原則不能訴諸于先驗假定那樣，主體也不能是虛無縹緲的。

上述分析表明，羅爾斯的基本觀念(正義的首要性和自我的優(yōu)先性)存在一些需要加以克服的困難。按照桑德爾的觀點，羅爾斯要想克服這些困難，那么他必須做兩件事情：首先，尋找一種既不由現(xiàn)行價值構(gòu)成也不訴諸先驗假定的評價標(biāo)準(zhǔn)；其次，尋找一種既不是完全由處境決定也不是完全虛無縹緲的主體。

桑德爾認(rèn)為，這兩個任務(wù)是通過“原初狀態(tài)”的設(shè)計來完成的。原初狀態(tài)包含著兩種基本成分，它們也是關(guān)于參與原初狀態(tài)的當(dāng)事人的兩個假定。一個假定是這些當(dāng)事人不能知道什么，另一個假定是他們能夠知道什么。他們不能知道的東西是任何能夠?qū)⒁粋€人與其他人區(qū)別開來的信息，這就是所謂的無知之幕。當(dāng)事人能夠知道的東西是“基本善”，即自由、權(quán)利、機會、權(quán)力、收入和財富等。

桑德爾認(rèn)為，羅爾斯的原初狀態(tài)假設(shè)面臨著兩種基本的反對意見。一種意見指責(zé)原初狀態(tài)還是離經(jīng)驗太近，沒有完全脫離開人的需要和欲望。這種批評主要是針對“基本善”。它提出，關(guān)于基本善的觀點不是為人們所普遍共享的，而是反映了西方資產(chǎn)階級的生活計劃，代表了他們的偏見，從而正義原則不過是社會通行價值的產(chǎn)物。這種反對意見抱怨“基本善”的觀念太強了，以致失去了公平。另外一種意見批評原初狀態(tài)離經(jīng)驗太遠，完全脫離了人類生活環(huán)境，而且它所描述的原始處境太抽象，以致無法產(chǎn)生出羅爾斯的兩個正義原則。這種批評主要是針對無知之幕。它認(rèn)為，無知之幕排除了任何相關(guān)的信息，從而難以產(chǎn)生任何有意義的結(jié)果；處于原初狀態(tài)中的人也遠離生活，從而不具有必要的動機。這種反對意見指責(zé)無知之幕太厚，太不透亮，以致不能得出明確的結(jié)果。

桑德爾用原初狀態(tài)離經(jīng)驗太近，來批評羅爾斯的基本善觀念，用原初狀態(tài)離經(jīng)驗太遠，來批評他的無知之幕觀念。對于羅爾斯，這是兩種常見的批評，實際上桑德爾這里也是借用他人的批評。桑德爾自己更為關(guān)注的是正義的環(huán)境。

除了知識(能知道什么和不能知道什么)之外，原初狀態(tài)還涉及條件，即正義的環(huán)境。羅爾斯遵循休謨的思路，把正義的環(huán)境分為兩類，即客觀的和主觀的?？陀^的環(huán)境主要是指人類生活的物質(zhì)條件，羅爾斯在此強調(diào)資源方面“適度的匱乏”；而主觀的環(huán)境涉及到具有不同利益和目的但又進行合作的主體，其中羅爾斯強調(diào)，主體的心理動機應(yīng)該弱化，每個人對其他人的利益都不感興趣。

基于上述分析，桑德爾對正義的首要性提出了批評：如果正義的價值依賴于某些經(jīng)驗條件，那么就不清楚如何能夠維持正義的首要性。羅爾

斯關(guān)于正義環(huán)境的經(jīng)驗解釋是借用于休謨的，但休謨并非用它來支持義務(wù)論意義上的正義首要性。要建立羅爾斯所聲稱的那種正義的首要性，他不僅應(yīng)該表明這種正義環(huán)境適合于所有社會，而且還應(yīng)該表明正義的價值在所有社會中都是首要的。否則，正義僅僅是某些社會的首要價值。這就要求羅爾斯提供某種社會學(xué)的證明，但他沒有提供這種證明。

桑德爾進一步批評說，當(dāng)我們考慮現(xiàn)實中各種各樣的社會機構(gòu)的時候，正義的首要性依賴于經(jīng)驗基礎(chǔ)這種觀念就更站不住腳了。我們可以設(shè)想這樣一些社會機構(gòu)或人類聯(lián)合體，如階層、部落、鄰里、城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、大學(xué)、工會、民族解放運動以及各種宗教、種族、語言和文化的共同體等等，這些或多或少擁有共享目的和明確認(rèn)同的機構(gòu)和團體具有一個共同的特性，即它們?nèi)鄙僬x的環(huán)境。按照原初狀態(tài)的經(jīng)驗主義解釋，只有對于那些為價值爭執(zhí)和利益沖突所困擾的社會，正義才能是首要的。也就是說，“正義作為社會機構(gòu)的首要價值不是絕對的，如真理之于理論，而僅僅是有條件的，如勇氣之于戰(zhàn)爭?！?/p>

雖然從桑德爾的觀點看上述關(guān)于正義之首要性的批評是非常重要的，但實際上即使我們承認(rèn)這些批評是正確的，它們也是微不足道的，因為這些批評只是在枝節(jié)問題(正義的環(huán)境)上打圈子，而沒有觸及根本問題。按照桑德爾的思路，根本問題在于，正義的首要性基于自我的優(yōu)先性。因此，桑德爾要駁倒正義的首要性，必須先駁倒自我的優(yōu)先性。

二、哲學(xué)人類學(xué)的重構(gòu)

桑德爾認(rèn)為，在羅爾斯式的義務(wù)論自由主義中，自我觀念為其他的觀念提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。因為自我在道德和認(rèn)識論的意義上是優(yōu)先的，所以正義才在道德和認(rèn)識論的意義上是首要的。因為自我優(yōu)先于目的，所以權(quán)利優(yōu)先于善。也就是說，羅爾斯的道德理論建立在主體理論的基礎(chǔ)之上。但是，羅爾斯在《正義論》中只是詳細闡述并論證了他的道德理論，而沒有提出他的主體理論。

在桑德爾看來，雖然羅爾斯沒有提出他的主體理論，但是在羅爾斯關(guān)于正義原則的論證中隱含著一種主體理論。羅爾斯是通過原初狀態(tài)來證明正義原則的。桑德爾認(rèn)為，原初狀態(tài)實質(zhì)上是兩種基本成分結(jié)合在一起的產(chǎn)物，一方面是關(guān)于可行性的考慮，另一方面是關(guān)于正義的信念。因此，以這兩者為基礎(chǔ)，既可以對原初狀態(tài)進行辯護，也可以對它進行批評。按照桑德爾的觀點，原初狀態(tài)類似一面透鏡，從一個方向我們可以看見兩個正義原則，從另一個方向我們可以看見一種對人類自己的反思。正義理論與人的理論是對稱的。原初狀態(tài)不僅產(chǎn)生出一種道德理論，而且也產(chǎn)生出一種哲學(xué)人類學(xué)。

但是，在《正義論》中，羅爾斯顯然主要關(guān)心前者。他的目的是建立一種正義理論，他的注意力主要用于如何從原初狀態(tài)中推論出兩個正義原則，而關(guān)于人的理論則是潛在的。桑德爾主張，這種道德主體觀念雖然是潛在的，但它對于正義理論具有極其重要的意義，因為正義原則以這種道德主體為基礎(chǔ)。為此，桑德爾試圖重構(gòu)羅爾斯的哲學(xué)人類學(xué)。

桑德爾如何進行這種主體觀念的重構(gòu)呢?羅爾斯在論證正義原則時把道德主體的本性當(dāng)作既定的，然后通過原初狀態(tài)推論出正義原則。現(xiàn)在桑德爾反其道行之，他在重構(gòu)中暫時把正義原則當(dāng)作既定的，然后反推道德主體的本性。這樣問題就變?yōu)椋杭偃缥覀兪且环N擁有正義并將正義視為首要價值的主體，那么這種主體應(yīng)該具有哪些性質(zhì)并如何體現(xiàn)于原初狀態(tài)之中?按照桑德爾的哲學(xué)人類學(xué)的重構(gòu)，羅爾斯的主體觀念具有如下兩個特征。

首先，就自我與他人的關(guān)系而言，主體是多樣化、個體化的人。對于羅爾斯，任何擁有正義的主體在數(shù)量上必然是眾多的。在只有一個主體存在的世界上，正義毫無用武之地。人的多樣性應(yīng)被視為正義之可能性的前提條件。人是眾多的，人與人就必須是有差別的，就必須有某些方式把人們區(qū)別開來，這是“個體化原則”。人的個體特征是由經(jīng)驗賦予的，通過需要、欲望、目的、屬性、目標(biāo)等，人具有了特殊性。每個人都存在于特定的時間和地點，出生于某種特別的家庭和社會，這些特殊的環(huán)境及其附帶的利益和價值使人成為他們所是的那種獨特的人。每一個別的人都是一個道德主體，而每一個道德主體都是一個個別的人。如果人具有多樣性，那么是否也同樣擁有統(tǒng)一性?羅爾斯主張主體的多樣性先于他們的統(tǒng)一性。我們首先是一些不同的個人，然后我們才形成我們之間的關(guān)系并從事于合作。因為人的多樣性先于人的統(tǒng)一性，所以必然需要正義原則來處理自我與他人的關(guān)系。對于桑德爾，關(guān)鍵的問題是：羅爾斯的道德主體作為自我是“我”，而不是“我們”。

其次，就自我與目的的關(guān)系而言，主體是一種“所有的主體”(subject of possession)。羅爾斯主張“自我優(yōu)先于目的”，但他反對這種優(yōu)先性存在于超驗的形而上學(xué)領(lǐng)域之中。這樣對自我和目的之關(guān)系的解釋就必須包括兩點：一是自我如何區(qū)別于其目的，一是自我如何與其目的相關(guān)。沒有前者，主體就成為完全由處境決定的；沒有后者，主體就是極端虛無縹緲的。按照義務(wù)論的要求，自我是一種獨立于任何利益、目的和事物的主體。所謂“所有的主體”是指，就我擁有某種東西而言，我既與它相關(guān)又與它不同?！芭c它相關(guān)”意味著我確實擁有某種特性、欲望或抱負，這些東西是屬于“我的”，而不是屬于“你的”?！芭c它不同”意味著我以某種方式與我所擁有的東西之間保持著一定的距離，即這些東西是“我的”，而不是“我”。距離是“所有的主體”的本質(zhì)。距離表明，如果“我”失去了我所擁有的東西，“我”仍然是那個曾擁有它的“我”。對于羅爾斯，主體的邊界是固定的，從而，相關(guān)的道德問題不是問“我是誰”，而是問“我將選擇什么目的”。因此，桑德爾批評羅爾斯的主體觀念是一種“意志主義的主體觀念”。在這種意義上，關(guān)鍵的問題是：主體作為“自我”不是由“目的”構(gòu)成的，而是先于任何他所選擇的“目的”的。

桑德爾把這種能夠優(yōu)先于目的人稱為“無羈絆的自我”(unencumbered self)。這個觀念意指羅爾斯的自我是自主的，不受家庭、宗教、傳統(tǒng)和環(huán)境的約束，能夠毫無牽掛地做出決定。因為人作為自我是無羈絆的，所以他才能夠獨立于并且優(yōu)先于目的，才能夠自由地選擇他的目的。在桑德爾看來，這種“無羈絆的自我”存在兩個問題：一方面，按照桑德爾的社群主義，自由意味著自治，自治依賴于政治共同體的公民承認(rèn)其所負擔(dān)的角色和義務(wù)，而“無羈絆的自我”顯然沒有這樣的負擔(dān)；另一方面，除了公民和政治權(quán)利之外，現(xiàn)代福利國家賦予個人以各種社會權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利，對福利保障做出了堅決的承諾，這樣就要求個人承擔(dān)與其相應(yīng)的義務(wù)，要求公民具有強烈的共同責(zé)任感和道德參與感，而“無羈絆的自我”與此是不一致的。

桑德爾對羅爾斯的主體理論進行上述重構(gòu)之后，便提出了強烈的批評。他首先引證內(nèi)格爾(Thomas Nagel)的批評：羅爾斯的主體觀念“帶有強烈的個人主義偏見”，在最好的情況下，這

種個人主義的觀念僅僅希望個人不受阻礙地追求自己的目的。“”在桑德爾看來，除了追求私人目的以外，羅爾斯的個人主義具有更深的涵義。桑德爾認(rèn)為，羅爾斯的主體與其目的之間保持著一定的距離，這種距離是任何經(jīng)驗中的對象都無法超越的，這樣就一勞永逸地固定了主體的性質(zhì)。在這種個人主義的主體觀念中，“沒有任何信念能夠深刻地支配我，以至于沒有它我就不能理解自己；沒有任何生活目標(biāo)的變化能夠具有巨大的顛覆力量，以至于會改變我的身份；沒有任何人生計劃是本質(zhì)的，以至于如果我放棄它，就會產(chǎn)生一個我是什么人的問題?！鄙５聽柵u羅爾斯的自我觀念是固定不變的，帶有康德道德形而上學(xué)的印記。與其相反，他主張自我的邊界應(yīng)該不是固定的，而是變化的，隨人的認(rèn)知能力和反思能力的變化而擴大或縮小。

在桑德爾看來，這樣一種個人主義的主體觀念排除了任何公共生活的可能性，而在公共生活中，善、惡和當(dāng)事人的利益都是事關(guān)重大的東西；也排除了任何共同的目的或目標(biāo)，而這些共同的目的和目標(biāo)有助于達到一種更為廣闊的自我理解，也有助于形成一種共同體。更為一般地說，羅爾斯的個人主義的主體觀念排除了對自我加以“主體之間”(intersubjective)或“主體之內(nèi)”(intra-subjective)理解的可能性?！爸黧w之間”的觀念能夠使我們在描述主體時超越單個的個人主體，而達到家庭、共同體、階級或國家；而“主體之內(nèi)”的觀念則能夠使我們描述主體時，在一個單一主體內(nèi)部討論多重自我，甚至相互沖突著的自我。

桑德爾的結(jié)論是：自我在道德和認(rèn)識論的意義上不能是優(yōu)先的，因為個人作為自我存在于共同體之中，作為共同體的成員而存在；正義也不能在道德和認(rèn)識論的意義上是首要的，因為自我不是優(yōu)先的，羅爾斯的主體理論無法為其道德理論提供一個堅實的基礎(chǔ)。

三、重構(gòu)的還原

桑德爾認(rèn)為，在《正義論》中，人的觀念是既定的，羅爾斯的工作是通過原初狀態(tài)從人的觀念推論出正義原則。在人類學(xué)的重構(gòu)中，桑德爾反其道行之，他把正義原則看作既定的，然后通過原初狀態(tài)反推人的觀念。通過這種人類學(xué)的重構(gòu)，桑德爾試圖證明，羅爾斯的自我觀念是有問題的，正義原則無法建立在人的觀念上面。用桑德爾的原話來表達就是：“正義不能在義務(wù)論所要求的意義上是首要的，因為我們不能始終一致地把我們自己看作是義務(wù)論倫理學(xué)所要求成為的那種人?！?/p>

桑德爾重構(gòu)人類學(xué)的主要目的不是反駁羅爾斯的主體理論，而是批駁他的正義理論。雖然桑德爾在重構(gòu)人類學(xué)的時候把正義原則當(dāng)作既定的，但是當(dāng)他完成重構(gòu)后則要反過來推翻羅爾斯的正義原則。因為桑德爾認(rèn)為羅爾斯的正義理論建立在他的哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)之上，所以這種哲學(xué)人類學(xué)的重構(gòu)在他的自由主義批判中占有重要的地位。換言之，如果桑德爾的哲學(xué)人類學(xué)重構(gòu)是不成功韻，那么他的自由主義批判也就失去了重要的力量。

現(xiàn)在讓我們來檢驗桑德爾的人類學(xué)重構(gòu)是不是成功的。所謂“重構(gòu)”意味著在羅爾斯的《正義論》中隱含著一些關(guān)于人的觀念，通過桑德爾的解釋，這些潛在的觀念變得清晰和具有條理?，F(xiàn)在我們要做的工作是把羅爾斯的觀念與桑德爾的解釋加以對照，來檢驗這種重構(gòu)是否符合羅爾斯的本意。如果桑德爾的解釋是對羅爾斯的“重構(gòu)”，那么我們所做的事情可以被看作“重構(gòu)的還原”。

桑德爾的人類學(xué)重構(gòu)有一個前提，即羅爾斯的道德理論建立在他的主體理論之上。桑德爾一再重復(fù)這樣的說法：對于羅爾斯式的自由主義，因為自我優(yōu)先于目的，所以正義(或權(quán)利)優(yōu)先于善。在桑德爾看來，羅爾斯的正義理論需要有一個康德式的道德形而上學(xué)作為哲學(xué)基礎(chǔ)，而關(guān)于自我的觀念就充當(dāng)了這個基礎(chǔ)。由于在羅爾斯的《正義論》中并沒有這種康德式的道德形而上學(xué)，所以桑德爾需要把它重構(gòu)出來。這一點我們可以從“哲學(xué)人類學(xué)”這個帶有形而上學(xué)含義的詞組看出來。

桑德爾承認(rèn)，關(guān)于人作為自我的解釋，可以用很多名稱來表達，如“人的理論、自我觀念、道德認(rèn)識論、人性理論、道德主體理論、哲學(xué)人類學(xué)”等等。在這些名稱中，桑德爾最終選擇了“哲學(xué)人類學(xué)”。那么他為什么選擇了這個由“哲學(xué)的”和“人類學(xué)”組成的名稱?按照他自己的說法，這是因為他心目中所想的自我解釋應(yīng)該既是哲學(xué)的——它是通過反思而非經(jīng)驗的普遍化獲得的，也是一種人類學(xué)——它關(guān)心人類主體的本性。也就是說，這種“哲學(xué)人類學(xué)”是以反思的方式來探討人類主體的本性。在這種意義上。“哲學(xué)人類學(xué)”類似于康德的道德形而上學(xué)。這樣桑德爾才有理由批評說，羅爾斯的正義理論建立在康德式的道德形而上學(xué)之上。

但是這里存在一個問題：“哲學(xué)人類學(xué)”是用來描述羅爾斯對人作為自我的解釋的合適名稱嗎?我們認(rèn)為它不是一個合適的名稱。問題的關(guān)鍵在于羅爾斯所說的“自我”的所指是什么?羅爾斯所說的“自我”是指“道德人格”。而“道德人格”以人的兩種道德能力為特征：一種是獲得善觀念的能力，它表現(xiàn)為人能夠選擇并修正自己的合理生活計劃；另一種是獲得正義感的能力，它表現(xiàn)為人具有按照正義原則行事的愿望。顯然，羅爾斯的自我觀念中沒有多少形而上學(xué)的含義，而且這種自我觀念與桑德爾對它的重構(gòu)也相差甚遠。如果羅爾斯的自我觀念沒有桑德爾所認(rèn)為的那么強的形而上學(xué)含義，那么他對這種自我觀念的人類學(xué)重構(gòu)就失去了根基。

在桑德爾的哲學(xué)人類學(xué)重構(gòu)中，他描述了一種自由主義的主體觀念。這種自由主義的主體觀念有兩個特征：就自我與他人的關(guān)系而言，主體是個體化的；就自我與目的的關(guān)系而言，主體是先于目的的。從社群主義的觀點看，這里的問題在于羅爾斯所說的主體是“我”而非“我們”。即自由主義的主體觀念是個人主義的，個人作為自我能夠自由地選擇和追求自己的目的。

對此，桑德爾有兩個批評。第一個批評的要點是自由。在桑德爾看來，對于羅爾斯，人的唯一特性就是自由，從而自我能夠自由地選擇和合理地追求自己的目的。第二個批評的要點是自我的優(yōu)先性。桑德爾認(rèn)為，在羅爾斯的正義理論中，所涉及的一系列概念(如正義、權(quán)利、。目的、善等等)都建立在他的自我觀念上面。下面讓我們分別對這兩個批評加以分析和評價。

首先，桑德爾對羅爾斯的人的觀念存在很大程度的誤解。桑德爾把羅爾斯的人理解為抽象的個人，而羅爾斯自己則把人理解為公民。由這個基本差別產(chǎn)生出了人的特征方面的次生差別：作為抽象的個人，人是自由的和合理的；作為公民，人不僅是自由的和合理的，而且是平等的和理性的。

按照桑德爾的理解，對于羅爾斯，人是自由的，這意味著人具有自由選擇的能力，這種能力不受外在對象的約束，也不受環(huán)境的支配。人可以自由地選擇自己的目的，而任何目的都是人的目的。一個人只有具備這種自由選擇的能力，他才能成為自由的道德主體。人不僅是自由的，而且也是合理的(rational)。所謂“合理的”意味

著：雖然每個人都追求自己的個人利益，但是他們在追求自己的利益時是合理的，即他們可以為此進行社會合作；每個人對社會合作所產(chǎn)生的利益分配都不是無動于衷的，他們都希望在利益的分配中得到更大而非更小的份額。

雖然這種對羅爾斯的理解不是錯誤的，但它是片面的。因為按照羅爾斯本人的說法，人作為公民是“自由的和平等的，理性的和合理的”。也就是說，人不僅是自由的，而且也是平等的。人是平等的，這意味著人應(yīng)該成為社會合作之完全的、正式的、終生的平等成員，而任何人在社會合作中不應(yīng)處于不平等的地位。人的平等也產(chǎn)生出一個道德要求，即人是目的，而不應(yīng)該被當(dāng)作手段。同樣，人不僅是合理的，而且也是理性的。如果羅爾斯用“合理的”來表達人的自利，人對自己利益的關(guān)心，那么他用“理性的”來強調(diào)人們之間的互惠性，人對他人利益的尊重。如果說合理性驅(qū)使人們追求自己的個人利益，那么理性要求人們在追求自己利益時要服從正義的約束。

其次，桑德爾對自我的優(yōu)先性的批評是不成功的。桑德爾的批評的邏輯是；羅爾斯的人作為自我是無羈絆的，所以自我優(yōu)先予目的；但是，由于自我事實上是有羈絆的，每個人都受家庭、宗教、傳統(tǒng)和環(huán)境等的束縛，所以自我根本不能優(yōu)先于目的。桑德爾的邏輯有兩個問題。

桑德爾把羅爾斯的人稱為“無羈絆的自我”，這是值得商榷的。這個術(shù)語意味著，對于羅爾斯，人的本性是自由，特別是自由選擇的能力。但是我們知道，羅爾斯關(guān)于人性的準(zhǔn)確說法是“自由的和平等的，理性的和合理的”，而僅僅把人規(guī)定為自由的，這是一種片面的理解。而且，即使人的本性是自由，這也不一定意味著人是“無羈絆的”，因為肯定人的自由并不意味否定人是“有羈絆的”。羅爾斯沒有否認(rèn)家庭和社會對人的影響，特別是在“政治自由主義”中，他還特別強調(diào)了各種哲學(xué)、宗教和道德信念對人的束縛。正是在這種意義上，羅蒂為羅爾斯進行了辯護：“這樣的人(指“無羈絆的自我”——本文作者)只存在于存在主義哲學(xué)家的想象之中，或許也存在于勵志書籍作者的幻想之中”。

從另外一方面看，即使我們承認(rèn)人是“有羈絆的”，這也并不能從中推出自我不是先于目的的，即這不能否定自我的優(yōu)先性。因為對于羅爾斯，自我可以是在反思的意義上優(yōu)先于目的的。作為一種反思，自我完全可以思考自己應(yīng)該過一種什么樣的生活，可以選擇一種什么樣的人生計劃，然后在生活實踐中去追求實現(xiàn)它。這也就是羅爾斯所說的兩種道德能力之一，即選擇和修正善觀念的能力。

這種對重構(gòu)的還原表明，桑德爾對羅爾斯的哲學(xué)人類學(xué)所進行的重構(gòu)是不成功的。如果桑德爾的這種重構(gòu)是不成功的，那么他對羅爾斯的自我觀念的批判就失去了準(zhǔn)星。盡管桑德爾的批判火力很猛，但靶子不過是一個稻草人。