從漢譯本序言看《圣經(jīng)》漢譯思想的流變

任東升，門 瀧

（中國海洋大學 外國語學院翻譯研究所；外國語學院英語系，山東青島 266000）

一、引言

譯作序言旨在說明書籍著述、編次體例和作者情況，是譯者以中介者的身份溝通原文作者與譯文讀者的開始，是對時下的翻譯實務(wù)進行的總結(jié)和理性思考。譯序已構(gòu)成翻譯話語系統(tǒng)中的重要組成部分，顯示了隱形譯者的翻譯思想和特定時代的翻譯規(guī)范 （孫昌坤，2005：128）。英國翻譯理論家巴斯奈特認為，通過研究某一時期譯者在序言中對翻譯的比喻可以探討當時的翻譯觀（陳德鴻、張南峰，2000：190）?！妒ソ?jīng)》漢譯歷史源遠流長，自近代以來產(chǎn)生過文理（文言）、淺文理 （淺文言）、官話（白話）、現(xiàn)代漢語四種語體的全譯本和多卷本。在此期間多位中外譯者為《圣經(jīng)》漢譯本作了序言，觀察和審視自己的翻譯實踐，提出漢譯思想。本文選取《圣經(jīng)》漢譯史上八個較有代表性的歷時譯本序言，借此探討其漢譯思想的流變。

二、來華傳教士的圣經(jīng)翻譯思想：本意—讀者—文化的流變

1 最早的圣經(jīng)漢譯本：唯圖保存本文本意

近代《圣經(jīng)》漢譯的歷史通常從英國傳教士馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834）入華的1807年算起。不過此前來華的耶穌會士已從西方帶來了《圣經(jīng)》并私下進行翻譯。1803年出現(xiàn)了最早的《圣經(jīng)》漢譯本序言，即賀清泰（P.L.Depoirot，1753-1814）的《〈圣經(jīng)〉之序》和《再序》，該序言表達了《圣經(jīng)》的文本觀、翻譯原則及對譯者主體的要求，指出《圣經(jīng)》乃“天主之意，天主之語”，而人間作者“記載書上，從無私意增減，故無絲毫差之處”。這不僅指明了《圣經(jīng)》文本的神語人言性質(zhì)，并且表明《圣經(jīng)》語言的絕對權(quán)威和詮釋的唯一性。賀清泰表達了《圣經(jīng)》翻譯靠圣靈感召的翻譯觀。翻譯宗旨是“唯圖保存《圣經(jīng)》的本文本意”。翻譯原則是“合對本文，全由不得人，或添或減，或改說法”。譯者只是天主圣意的聽寫者，從而形成了機械直譯甚至逐字譯的傳統(tǒng)?！膀\敬慎”、“不圖悅?cè)恕奔唇^對忠實《圣經(jīng)》原文，是對譯者主體道德修養(yǎng)和翻譯態(tài)度的要求。賀清泰將《圣經(jīng)》譯本的讀者分為兩類：看重“誠心愛求道理”的“賢人”和“不圖取悅神，而悅耳目”的一般讀者。因此制作了主副文本的篇章體制，即直譯大字和夾注小字，如此《圣經(jīng)》本文就不會“零零碎碎不成篇章”。雖然主張效法忠實，但賀清泰在實際翻譯操作中體現(xiàn)了靈活性，意識到在語言轉(zhuǎn)換時“若不解明，人看不懂，不但無益，而且有害”，因此就不得不考慮譯文讀者因素。

來華傳教士置身于缺乏宗教熱忱的中國特殊語境，盡管在很大程度上必須遵從西方教會的權(quán)威解釋和翻譯傳統(tǒng)，以本文本意為重，但也在主動探索翻譯《圣經(jīng)》的有效方法和接收效果。此譯本序言標志著宗教經(jīng)典譯者“主體意識的覺醒”（任東升，2010：111），為后來的譯者探索《圣經(jīng)》漢譯的有效途徑奠定了理論基礎(chǔ)。繼賀清泰之后，第一位來華的新教傳教士馬禮遜通過總結(jié)自己的《圣經(jīng)》漢譯實踐，提出了譯者的雙重責任觀：其一要正確地理解原文的意義、感情和精神，其二要用清楚、正確、熟練的文字，將原文的意思和精神表達出來。比起賀清泰的機械忠實，馬禮遜的主張更強調(diào)發(fā)揮主體能動性。而馬禮遜之后的譯者逐步認識到《圣經(jīng)》的漢譯要遵循中文寫作風格，不應(yīng)拘束于原文文字，而是要考慮“中文表達對于非基督教文化中的意義”（尤思德，2002：54-55）。

2 施約瑟譯本（1874）：協(xié)調(diào)雙語文化意識

具有猶太家庭背景和深厚的希伯來文知識的著名漢學家、美國圣公會上海教區(qū)主教施約瑟（S.I.L.Sehereschewsky，1831-1907）意識到使用深文理翻譯《圣經(jīng)》的局限性，開創(chuàng)了《圣經(jīng)》漢譯史上采用淺文理和官話翻譯的先例。這是《圣經(jīng)》翻譯方面的重要進步，淺文理本的出版為廣布福音起了相當重要的作用。

施約瑟在1874版的《舊約》例言中首先指出：“《圣經(jīng)》者天主所啟示也”，強調(diào)《圣經(jīng)》語言的權(quán)威性，“書中定義悉照原本不敢增減一字”。同時也指明譯者的任務(wù)“無非曰譯者易也，易字畫而已，讀者勿以淺易而藐視之”。施約瑟強調(diào)了兩個方面，即尊重原著，同時注重漢語表達。用他的話來說，就是“尊重原著要以漢語的承受程度為限”（張利偉，1994：43）。他追求的文體是“學者可以接受，同時所有不是文盲的人也都能閱讀和理解”（伊愛蓮，2003：87）。按他的理解，譯本的目標是忠于原文和“令人滿意、符合語言習慣”（尤思德，2002：174-175）。在1919年《官話和合譯本》面世前的20年間，施氏的淺文理《圣經(jīng)》成為教會和信徒當中最受歡迎的譯本。

3 楊格非新約譯本（1885）：動態(tài)對等原則的前奏

繼施約瑟之后，倫敦傳道會的傳教士楊格非（Griff i th John，1831-1912）也認為文言文過于艱深，而當時的官話又帶有濃厚的地域性方言的味道，故嘗試走中間路線，進行淺文理的翻譯。楊格非不僅精通中文，在翻譯理論方面也有獨到的見解。從其1884年的新約序言中可大致看出他的翻譯取向。此書“乃作者被上帝之神所感，而按上帝之意以寫也”。楊格非也指明了《圣經(jīng)》的神語人言性質(zhì)。至于“書中奧義，皆按原本，不敢增減一字”，還是忠實情結(jié)的延續(xù)?！笆F大義之昭明，不貴文辭之工麗”，“譯此書者，必按本文逐字逐句，細心譯出，務(wù)使詞能達意，語不離宗”?！盎蛴形淖智迦A，而無當于本文之義者，不取也”。由此可見，楊格非的翻譯原則并非字譯（nonliteral），而是通過靈活的直譯達到對原文的忠實。

序言體現(xiàn)的翻譯原則和思想與楊格非自己制定的七條譯經(jīng)原則相呼應(yīng)，尤其是第四條為避免引起讀者誤解，“要避免字面（literal）翻譯”，這與美國當代翻譯理論家奈達提出的動態(tài)對等標準十分相似。奈達指出，翻譯是嘗試讓新的讀者在新的語文中獲得原作者在經(jīng)文里面希望它的原讀者觸覺到的相同反應(yīng)。譯者所注重的是如何把原文完整的意義用最自然和最忠實的譯入語充分表達（趙維本，1993：106）。楊格非反對照字搬字的翻譯方法，認為“忠實的譯文在乎能保留原作者的意思并將其表達”正是對后來奈達“意義相符、效果相等”的翻譯準則的體現(xiàn)，是對《圣經(jīng)》漢譯理論的重大發(fā)展（趙維本，1993：23）。楊格非既忠實原文又尊重中文習慣的翻譯思想體現(xiàn)了理論探索的勇氣。

施約瑟、楊格非是優(yōu)秀的傳教士漢譯者，也是名符其實的漢學家。他們在忠實于《圣經(jīng)》本文本意的前提下尊重漢語表達習慣，采取文化協(xié)商的態(tài)度，通過靈活的直譯使《圣經(jīng)》不僅實現(xiàn)傳教目的，也適于普通大眾閱讀。通過《圣經(jīng)》漢譯實踐提煉出來的翻譯思想體現(xiàn)了翻譯活動的一般發(fā)展規(guī)律，更因為涉及外語和漢語的翻譯轉(zhuǎn)換，理應(yīng)納入中國翻譯理論之內(nèi)，占據(jù)中國翻譯研究中一席之地。

三、華人譯本與中國翻譯思想接軌

以1908年嚴復(fù)翻譯《馬可福音》前四章為標志，中國翻譯家開始介入《圣經(jīng)》翻譯（任東升，2011：13）。和合本出版不久就有華人學者對傳教士主導(dǎo)翻譯的漢譯本感到不滿意，產(chǎn)生了改訂和重譯的想法。自20世紀30年代開始，中國《圣經(jīng)》學者開始了獨立的翻譯工作，與此同時對 《圣經(jīng)》漢譯理論作出了可貴的探索。

1 王宣忱新約譯本（1933）：重譯《圣經(jīng)》理念

中英文皆有造詣且懂《圣經(jīng)》原文的中國學者王宣枕曾幫助美國基督教長老會傳教士狄考文翻譯官話和合本。王宣忱參與和合本的翻譯是傳教士與中國學者合作的標志之一。狄考文去世后王宣忱獨立重譯新約全書。他依據(jù)1916年倫敦印行的拉丁文原本，參照1901年紐約印行的英文原本，并參考馬禮遜、狄考文等人的譯本，在1933年完成重譯。在序言中王宣忱標明了自己 “重譯之由來與志愿”乃“期不失原文語句流利”，這也是他參照拉丁文原本進行重譯的原因。在序言之后的凡例中王宣忱再次指出重譯新約的宗旨是“為求文字流暢”，對原文詳加核對，“不因文字之工雅致失原文之意義”。這一點與楊格非忠實 《圣經(jīng)》本文本意的原則頗為相似，可見王宣忱重譯的原則即為在忠實的前提下力求語意流暢，再現(xiàn)原文意義。王宣忱譯本受和合本影響較深，這可能與其曾協(xié)助狄考文翻譯和合本有關(guān)。這是第一本由華人獨立譯出的中文《圣經(jīng)》，揭開了華人《圣經(jīng)》學者獨立翻譯工作的新篇章。

2 吳經(jīng)熊《圣詠譯義初稿》（1946）：以詩譯詩

民國時期重要的法學家、天主教徒吳經(jīng)熊（1899-1986）自1939年開始受蔣介石之請將圣詠及新約翻譯成文言文，《圣詠譯義初稿》于1946年出版，“曾震動當時的中國譯壇”（林煌天，1997：733）。初稿附三篇序言，第一篇為法文，作者是當時任上海代牧區(qū)主教的耶穌會士法國人惠濟良（Auguste Haouis’ee）。第二篇作者是南京總主教于斌，在他看來，吳氏譯文“既深得《圣詠》之神韻。且妙句天成。不見斧鑿之痕。非好學深思。具天才而得神助者。惡能致此妙果。雖謂為譯界開一新紀元可也?！钡谌髡呤墙K海門朱主教希孟，他對吳經(jīng)熊譯文之特色及其對教義傳播上的重要價值加以肯定，認為“故今吳子之圣詠華譯。淘為應(yīng)時之作。既可供治《圣經(jīng)》學者參考之用。又可使教中人士。于誦大小日課時。得以含英咀華。玩索精意。其有功于吾華圣教。豈小也哉。”

吳氏譯文語體是淺近文言文，體裁是中國傳統(tǒng)詩的騷體，在形式上體現(xiàn)出非常鮮明的傳統(tǒng)文化特征。這樣的語體形式同文體特征是中國傳統(tǒng)思想精神的表征和載體。吳經(jīng)熊（2002：351）對這種翻譯特征解釋說：“我的翻譯之所以這樣為中國學者所接受，原因之一就是我使得《詩篇》讀起來像是中國人自己寫的自然詩。這樣，在我的同胞眼里，它們就既是熟悉的又是新鮮的了——熟悉得不足以成為老生常談，新鮮得不足以離奇古怪?！眳鞘献g文貼切地傳達出原作的精髓和氣質(zhì)，很符合中國人的詩歌審美習慣。吳經(jīng)熊和《圣詠譯義初稿》的意義并不僅僅在于語言特色和文學價值，“更是一個中西文化融通的嘗試和開拓”（任顯楷，2011：258）。

3 呂振中新約譯本（1946）：以直譯求真意

燕京大學宗教學院教師呂振中于1940-1946年期間據(jù)新約希臘文《圣經(jīng)》譯成初稿， 由燕京大學出版。自序中清晰體現(xiàn)了呂振中的翻譯原則和思想。對直譯與意譯適用范圍加以區(qū)分，并明確指出“惟于《圣經(jīng)》須以直譯為主，一詞一句，一字一點，皆須注意周到”，即以直譯為主，盡量表達原文每字之意義，追求的最終譯文是“曉暢流利之直譯”。呂譯也有獨具特色的一面，即在文體的選擇上“實可盡量應(yīng)用中國之語法，或中國人所說得通而聽得懂之新語法”，“將新約時代原文的真意義，予以選擇介紹”，以求務(wù)將新約的原文真意表達出來。呂振中在實際的翻譯操作中盡量保持原文語法結(jié)構(gòu)，同時力求“語氣連貫，輕重得體”，以達到“信達雅之最大均衡”。官和譯本“供一般人之普通閱讀，固無不可”，而重譯面向的讀者群為“一般非基督徒之讀書人，與神學生，傳道人，經(jīng)學家等之研究”。《圣經(jīng)》一書“必須令普通人易于聆悉，一般平民易于閱讀，方能收普及之效”。譯者需做到“每有可用優(yōu)雅恰當之文言以他譯者，反不能不用較長之白話”。

此譯本獨具特色，以直譯為主，保存原文之結(jié)構(gòu)并大膽嘗試新詞語新語法，同時忠實地把希臘原文和希伯來原文直譯成中文。這種準確、忠實同時兼顧文體流暢的翻譯方式是意譯所不能達到的，頗費心血，如序言所言：“曉暢流利之直譯，非不可能，直較難耳?！惫蚀俗g本獲得了相當?shù)姆Q譽，成為國內(nèi)很多研究《圣經(jīng)》學者案頭必備的參考書。

四、當代集體譯本

1919年官話和合譯本面世以來，中國語文發(fā)生不少演變，出現(xiàn)了許多現(xiàn)代用語。考古學上的發(fā)現(xiàn)使《圣經(jīng)》學者對原文有了更深刻地認識，科學化的版本校勘學也提供了許多以往無法得到的資料。這樣的時代背景促使華人教會學者聯(lián)合起來以現(xiàn)代中文重譯《圣經(jīng)》。

1 現(xiàn)代中文譯本（1979）：動態(tài)對等，讀者第一

現(xiàn)代中文譯本由多位華人教授組成編輯委員會，在聯(lián)合圣經(jīng)公會翻譯研究部主任奈達博士的指導(dǎo)支持下進行翻譯。序言中提出了翻譯的宗旨是“用現(xiàn)代普通流行的文體譯成”，并明確提出翻譯原則：（1）力求忠實、靈活、有效地表達原作的意思，同時注意一般讀者對每一句譯文的了解和接收問題，避免使用宗教術(shù)語或神學名詞，并盡可能擺脫原文語法的束縛；（2）著重口語化和誦讀上的流暢，以初中生的中文程度為標準，為讓非信徒都能閱讀，譯本盡量把含有神學術(shù)語和宗教背景的經(jīng)句進行改譯；（3）為使讀者易于理解，盡可能減少音譯詞語，和合本中的不少音譯詞都被意譯出來?，F(xiàn)代中文譯本追求譯文與原文的意義相符，效果相等。它遵循了奈達的動態(tài)對等翻譯思想，注重意義的翻譯而非字義的翻譯，不求原文與譯文之間逐個單詞的對應(yīng)，忠實地傳達原文的意思，兼顧聽和讀的需要。

2 新譯本（1992）：兼具“信、達、雅”

新譯本《圣經(jīng)》在美國樂可門基金會資助下，由數(shù)十位華人《圣經(jīng)》學者、牧師、資深的神學講師和對中文素有研究的基督徒翻譯，從1971年開始，1976年完成新約，1992年完成新舊約，由香港天道書樓出版。該譯本1999年第二版序言里宣稱是“兼具信、達、雅效果的佳作”?；痉g原則是力求忠實原文和運用現(xiàn)代語文進行翻譯。所謂忠實原文并非字對字的直譯，而是指忠實原文的意思，依據(jù)的是更可靠的權(quán)威原文版本。避免使用難讀難解的字（以初中生程度為準），對話的地方使用普通話而非地域性方言。盡量少用成語，但讀者熟悉、易讀易明且在上下文里不太突出的也可采用。語法必須合乎漢語，但若遇有少數(shù)西方文法結(jié)構(gòu)的句子，讀起來容易明白，也可以保留。從這些原則可以看出，譯者在翻譯時盡量依照原文的詞序，尊重原文的文體特點，采用規(guī)范的現(xiàn)代漢語。新譯本是第一部集華人學者、原文學者及語文學者之合力，從《圣經(jīng)》原文直接翻譯，并采用現(xiàn)代語文的中文譯本。該譯本語言更加淺白，更容易理解，自出版以來受到華人教會人士的普遍歡迎。

五、中西方譯者《圣經(jīng)》漢譯思想的漸變

《圣經(jīng)》漢譯歷經(jīng)近2000年，中西方譯者翻譯實踐中的翻譯觀點對其漢譯起到了推動作用。上世紀20年代以前，傳教士擁有闡釋和漢譯《圣經(jīng)》的壟斷權(quán)，《圣經(jīng)》的文本意義被限制在宗教文本的有限范圍里。而和合本的問世為《圣經(jīng)》文化的傳播和中國讀者參與其文學闡釋提供了新的文本信息。由于中西方在宗教背景、意識形態(tài)、文化傳統(tǒng)上的差異，不同時期的中西譯者的翻譯原則和翻譯思想或一脈相承，或有所差異。

1 譯者主體意識

翻譯一直被看作是一項譯者隱形的活動，但譯作序言則可以讓譯者現(xiàn)身。賀清泰《〈圣經(jīng)〉之序·再序》的出現(xiàn)標志著在中國宗教經(jīng)典譯者主體意識的覺醒?！妒ソ?jīng)》譯者的主體性體現(xiàn)在翻譯策略、手段和語言形式的選擇上。譯者的翻譯操作在很大程度上受制于《圣經(jīng)》權(quán)威譯文和基督教新教話語系統(tǒng)。不同文化身份的譯者由于歷史語境、翻譯目的、翻譯原則和方法以及譯本讀者群體的差異，由此會產(chǎn)生宗教化的譯本和文學化的譯本。西方譯者對語言形式、翻譯策略的選擇始終是為了更好地傳播教義。賀清泰意識到語言轉(zhuǎn)換“若不解明，人看不懂，不但無益，而且有害”，因此制作了主副文本的篇章體制，以滿足“不圖悅神，而悅耳目”的一般讀者。施約瑟和楊格非認為文言文過于艱深，而選擇淺文理進行翻譯順應(yīng)了19世紀末漢語語言形式由深文理向淺文理過渡的發(fā)展變化。而華人譯者從《圣經(jīng)》的文學價值出發(fā)，多采用意譯、弱化宗教含義等翻譯手段。呂振中在文體的選擇上“盡量應(yīng)用中國之語法”，以求原文真意的表達。吳經(jīng)熊采用中國讀點詩歌體裁、淺近的文言文語體，在形式上體現(xiàn)出非常鮮明的傳統(tǒng)文化特征。現(xiàn)代中文譯本和新譯本都采用現(xiàn)代語文，使用合乎漢語的語法，并在文法結(jié)構(gòu)的選擇上體現(xiàn)了靈活性，易讀易明。

2 讀者反應(yīng)意識

人們在談?wù)摲g時往往更多談到作者、文本、譯者、譯本，而常常忽略讀者，使讀者常常被邊緣化。著者和譯者在創(chuàng)作和翻譯時都有其目的讀者。作者一旦創(chuàng)作完畢，文本就脫離了原作者，即“作者死了”。但《圣經(jīng)》翻譯與其他學科翻譯，特別是與文學作品翻譯的最大不同在于其特殊的神語人言性質(zhì)，中西方譯者們必須思考如何在作者和讀者間尋求平衡。賀清泰雖主張完全效法忠實，但他設(shè)定了兩種不同的讀者，主副文本的篇章體制體現(xiàn)了對不同讀者因素的考慮，兼顧了《圣經(jīng)》的神圣性和譯文的可讀性，保證了教義的傳播。施約瑟對于中國人容易產(chǎn)生誤解或不能接受的詞句都采用了靈活變通的手段，并在翻譯時采用了大量的注解，“這些注解是施約瑟譯經(jīng)原則的體現(xiàn)，即為中國讀者提供方便”（張利偉，1994）。這都在很大程度上照顧了讀者的理解需求和接受水平。同施約瑟一樣，楊格非也指出以淺文理翻譯“切勿以其詞句淺近而藐視之”。對于西方譯者而言，隨著文本觀和語言觀的變化以及譯者更迭，開始重視滿足非基督徒和非教會人士研讀《圣經(jīng)》的需要。王宣忱力求“不因文字之工雅致失原文之意義”，以期“不失原文語句流利”?，F(xiàn)代中文譯本和新譯本都在序言中明確指出，譯文要著重口語化和誦讀上的流暢，以初中生的中文程度為標準。

3 文化協(xié)商意識

翻譯是目的語文化的事實（Translations are facts of target cultures.）（Toury，2001：29）?！妒ソ?jīng)》漢譯史承載著基督教文化與中國文化相遇、碰撞、交流的歷史。面對中國的特殊文化和時代背景，來華傳教士必須處理好兩種文化的矛盾，探索《圣經(jīng)》漢譯的有效形式和方法。正如拉明·賽納（Sanneh，1989：95）所言：“傳教士們翻譯《圣經(jīng)》必須顧及譯文語言的文化背景，傳教士通過翻譯并不是追求文化同一性，而是鼓勵文化多元化。”這其實是任何異質(zhì)文化進入本土文化時迫不得已的第一步。如果說賀清泰為原汁原味地傳達上帝旨意而極力效法西方忠實《圣經(jīng)》本文本意的傳統(tǒng)代表著激進派傳教士譯者的翻譯原則，楊格非主張非字面翻譯和施約瑟兼顧兩種文化則是在語言層面和文化層面取得忠實與明達之平衡的有效做法。施約瑟認為，成為基督徒并不意味著西化，傳教士不應(yīng)破壞中國的民族性，外國特色也不應(yīng)嫁接到漢字里面，中國的一切衣食住行、風俗習慣都必須原封不動地保留，主張傳教士為本土文化服務(wù)。傳教士譯者的著眼點在于如何使譯文便于讀者接受，從而順利傳播教義。而中國不是基督教國家，宗教也從來沒有占據(jù)主流意識形態(tài)，這與西方基督教語境下對《圣經(jīng)》的理解正好相反。不信任何宗教的中國文人把文學性看作 《圣經(jīng)》的主導(dǎo)價值。經(jīng)過中國文化環(huán)境的重塑，《圣經(jīng)》呈現(xiàn)出翻譯文學的面貌。吳經(jīng)熊采用了傳統(tǒng)詩體這種符合中國文化的詩學形式，表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)詩學對《圣經(jīng)》漢譯的強大制約作用?，F(xiàn)代譯本的目標是譯文的文學性與時代性并重，讓基督徒與非基督徒都能讀懂，充分發(fā)揮漢語優(yōu)勢，語言上具有鮮明的時代氣息。

4 翻譯意圖與效果意識

《圣經(jīng)》首先是作為一部宗教經(jīng)典被譯介到中國來的。西方傳教士帶著明確的傳教目的從事《圣經(jīng)》翻譯，因此忠實成為必然原則。但不同時期的《圣經(jīng)》漢譯者對忠實的理解是不一樣的。賀清泰 “不圖悅?cè)寺牎?，“唯圖保存《圣經(jīng)》的本文本意”，從而采取機械直譯甚至逐字譯的方法。新教傳教士施約瑟和楊格非發(fā)展了馬禮遜的意義忠實思想，目標是“忠于原文和令人滿意、符合語言習慣的中文”，以博得中國人對《圣經(jīng)》的理解和尊重。而中國譯學是以文章學為指導(dǎo)，即以寫文章的態(tài)度來對待翻譯。這一傳統(tǒng)以“信、達、雅”為核心，以文、質(zhì)為主要話題，這就有別于西方以忠實為中心，以直譯、意譯為主要話題的譯學傳統(tǒng)（潘文國，2012：5）。呂振中在準確、忠實的同時兼顧文體流暢?，F(xiàn)代中文譯本追求譯文與原文的意義相符，效果相等，新譯本則把“信、達、雅”兼顧作為指導(dǎo)方針?！妒ソ?jīng)》翻譯從只滿足教內(nèi)需要到順應(yīng)文化交流的社會需要，從只面向有限的文化階層到面向每一位對《圣經(jīng)》感興趣的普通人，宗教色彩一點點淡化，文化和文學色彩一點點變濃。

六、結(jié)語

《圣經(jīng)》漢譯是世界《圣經(jīng)》翻譯史的一個重要支流，漢語是世界范圍內(nèi)《圣經(jīng)》翻譯的重要民族語言之一。《圣經(jīng)》漢譯本是中西方譯者用漢語對《圣經(jīng)》文本進行詮釋和翻譯的結(jié)果。由于《圣經(jīng)》漢譯涉及原文語言（希伯來語、希臘語、拉丁語、英語等）轉(zhuǎn)換成漢語，而且經(jīng)歷漢語的四種歷時語體，來華傳教士和華人譯者從中得出的翻譯思想和操作方法，尤其是結(jié)合“信、達、雅”所做的嘗試，在很大程度上體現(xiàn)了外漢翻譯的一般規(guī)律。本文考查的八種歷時《圣經(jīng)》漢譯本序言描述出翻譯意圖與效果意識、讀者反應(yīng)意識、文化協(xié)商意識、譯者主體意識上的漸變過程。這些具有《圣經(jīng)》漢譯特色的翻譯思想對宗教經(jīng)典翻譯的規(guī)律性認識和多維度的理論思考將成為中國翻譯理論寶庫的重要組成部分。

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