論《呂氏春秋》的本原之道

孔令梅

（亳州師范高等?？茖W?；A教學部，安徽亳州236800）

論《呂氏春秋》的本原之道

孔令梅

（亳州師范高等?？茖W?；A教學部，安徽亳州236800）

道是中國哲學史上最重要的范疇之一。老子首次把道由有限升華為無限，使之具有了宇宙本原的意義?！秴问洗呵铩芬跃珰庋缘溃珰鉄o形無象，它既是天地萬物的始基，又是流行于天地萬物間的精微之氣。精氣除具備道的一般特征外，還具備流動不居、感應相通的特點。精氣本身所包含的陰陽二氣的矛盾運動是其產(chǎn)生天地萬物的基本動力；精氣作為產(chǎn)生萬物的本原，給予了萬物生命和欲望，并以自身的德行影響萬物?？傊?，精氣既具有道家之道精微玄妙、化生萬物的特征，又具有儒家之道的德行，能夠主宰天地萬物。

《呂氏春秋》；道；精氣；儒道融合

最早把道視為天地萬物本原的是老子，道是天地萬物的本原，這是老子之道的一個本義?！独献印芬辉購娬{(diào)了這一點：

道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗［1］90。

道生一，一生二，二生三，三生萬物［1］233。道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德［1］260。

那么，這個作為天地萬物本原的“道”又是什么呢？《老子》中也有幾段集中描述：

視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首；隨之不見其后［1］126。

道之為物；惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信［1］156。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰“道”，強為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠，遠曰反［1］169。

在老子看來，道這種東西不可見不可聞不可感覺，是恍惚不清的，恍惚之中好像有象、有物、有精，然而“象”、“物”、“精”到底是什么，老子無法說清，他只是確信這種東西是真實的，“其精甚真，其中有信”，而且這種東西廣大無邊運動不息，伸展遙遠而返回本原。這樣的“道”究竟是實體還是虛無？在《老子》中似乎都能找到根據(jù)，于是生出后世的許多爭論。

《莊子》對道有了更進一步的解說：“夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生?！保?］324“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一。”［2］318“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也，道者為之公?！保?］398《莊子》認為“形本生于精”，又說“人之生，氣之聚也”“通天下一氣”，這就有把道氣化的傾向，只是還沒有明確把“精”稱做氣?！豆茏印防^續(xù)陳說道的不可把握的特性：“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也；所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道?！保?］193不過對“精”已有了確切的表述：“精也者，氣之精者也?！保?］193這是《管子》中給“精”下的定義：所謂精，就是氣中最精純的東西。而且這是一種具有化生功能的氣：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星?！保?］192凡物，都是稟天地的精氣而生，在下產(chǎn)生五谷，在上成為群星。和《莊子》的“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死”說法一致。

《呂氏春秋》繼承了道家關(guān)于本原之道的認識，并且直接把道與精氣聯(lián)系起來。

一、道即精氣

《呂氏春秋·大樂》對道作了如下解說：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾于知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之謂之太一?！保?］28這幾句話和《老子》中的表述類似。值得注意的是，這里突出了“道也者，至精也”，把“道”和“精”聯(lián)系起來?！毒亍菲种^“天無形，而萬物以成；至精無象，而萬物以化”［4］120，亦是以“至精”指稱化生萬物的道。其中“至精無象”句應當是“至精無為”，“王念孫曰：‘象’當作‘為’。老子曰‘道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化’，又曰‘我無為而民自化’，莊子天地篇曰‘無為而萬物化’，皆其證也”［5］1065?！秴问洗呵铩芬浴熬敝阜Q“道”，是源于《老子》，老子言“道”也說過“其中有精”?！秴问洗呵铩氛窃凇独献印贰ⅰ肚f子》和《管子》等有關(guān)說法的基礎上將“道”物化為一種無法言說的微妙之氣：

精氣一上一下，圜周復雜，無所稽留，故曰天道圜。精行四時，一上一下各與遇，圜道也［4］19。

由于精氣一上一下的運動，形成了天體循環(huán)往復、沒有終止的運行；又由于精氣一上一下的運動，形成了四季寒來暑往、周而復始的更替。無論從空間或時間來看，精氣的運動都是無休無止的循環(huán)運動。這樣，《呂氏春秋》就用精氣的運動具象化的解釋了老子的“反者道之動”［1］226。

《呂氏春秋》認為，精氣不僅作為天地萬物的始基，在一上一下的運動過程中產(chǎn)生天地萬物，而且在天地萬物形成之后，精氣還在其中流行。萬物的各種功能和特性正是由于有了精氣才突顯出來的：“精氣之集也，必有入也。集于羽鳥與為飛揚，集于走獸與為流行，集于珠玉與為精朗，集于樹木與為茂長，集于圣人與為夐明。精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養(yǎng)之，因智而明之?！保?］16精氣流行于各種生物和非生物之中，因著它們本身的特質(zhì)使之更具靈性，因著飛鳥走獸的特質(zhì)使其飛翔奔跑；因著珠玉的特質(zhì)使其珠圓玉潤；因著草木的特質(zhì)使其繁茂豐美；因著圣人的特質(zhì)使其聰明睿智……總之，精氣只管流行著、因循著，沒有刻意去做什么，萬物卻都獲得了生氣和精神，整個世界就這樣變得豐富多彩，充滿生機和活力。這正合老子的“道常無為而無不為”［1］212的精髓。

以精氣言道，不僅對道家本原之道的特點作了繼承，同時也作了發(fā)展。主要是從氣本身的特點生發(fā)出來的。

其一，精氣是流動的。“精氣日新”［4］17，“精氣欲其行也”［4］158，“精不流則氣郁”［4］16，精氣需要不停的流動，否則就會產(chǎn)生郁塞，“水郁則為污，樹郁則為蠹，草郁則為蕢”［4］158；如果精氣郁結(jié)于人體，那么，“郁處頭則為腫為風，處耳則為挶為聾，處目則為繶為盲，處鼻則為鼽為窒，處腹則為張為府，處足則為痿為蹶”［4］16。《呂氏春秋》的作者們直觀地看到自然界中流動的東西更有生命力，所以認定精氣是流動不居的，一旦郁塞，郁塞在人體的哪一處，哪一處就會產(chǎn)生疾病。不僅人與物需要保持精氣流動，就連國家的政治結(jié)構(gòu)體內(nèi)也應保持精氣流動，這種流動意味著民情上達、主令下達并順利執(zhí)行等。

“國亦有郁。主德不通，民欲不達，此國之郁也。國郁處久，則百惡并起，而萬災叢生矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之貴豪士與忠臣也，為其敢直言而決郁塞也?！保?］158這里指的是統(tǒng)治者了解民情的重要性，強調(diào)要給予老百姓一個對上表達其欲望的渠道，否則就會形成“國郁”，使下民不能訴求于上，主上不能行德于下，久而久之國家就會“百惡并起，萬災叢生”。

其二，精氣是相通的?！熬ê趺瘛保?］55，“精通乎鬼神”［4］123，“精或往來也”［4］55，“兩精相得，豈待言哉”［4］56。由于精氣在一上一下不停地流動，這就讓精氣有可能成為傳達某些信息的媒介，使得天與人之間、圣王與百姓之間、父母與子女之間具有某種神秘的感應力?！胺驳弁跽咧畬⑴d也，天必先見祥乎下民”［4］76，“圣人南面而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣”［4］55，“故父母之于子也，子之于父母也……雖異處而相通，隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀”［4］56。人間有改朝換代的大事發(fā)生，天就會降下征兆；圣王有愛民利民之心，不用發(fā)出號令人民就會歸附他；父母和子女即使身處異地，也能休戚與共、互相感應。

精氣相通是有條件的，不是任意兩種事物之間都會有感應，這個條件就是“誠”?！肮收\有誠乃合于情，精有精乃通于天。乃通于天，水木石之性，皆可動也，又況于有血氣者乎？”［4］140誠而又誠是人的本性，精而又精是道的特性，至誠才能合乎人情，至精才能與天相通，與天相通，水火木石都能與之相感應，何況有生命的人呢？所以人們行事言說時心誠是首要的，心誠才會“精通”。

以上是被《呂氏春秋》物化為精氣的道的新特點，那么這種具備了新特點的道又是如何化生萬物的呢？

二、道生天地萬物

《老子》中關(guān)于道生天地萬物的說法是：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保?］233蔣錫昌《老子校詁》說：“道始所生者一，一即道也。自其名而言之，謂之道；自其數(shù)而言之，謂之一?！保?］235可見“道”與“一”同實而異名，只是從不同角度指稱而已。《呂氏春秋》中也不乏承老子稱道為一的說法：

凡彼萬形，得一后成［4］18。一也齊至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗［4］19。

對道生天地萬物解說最詳?shù)倪€是《大樂》篇：

太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽［4］28。

這里稱道為“太一”?！疤弧币辉~最早見于《莊子·天下》，“建之以常無有，主之以太一”。莊子以“太一”指稱老子的道，強調(diào)了一的絕對性、終極性。有人認為“太一”是《老子》的“一”和《易傳》的“太極”相融合的產(chǎn)物：“易系辭云‘易有太極，是生兩儀’，正義云‘太極即是太初、太一也，兩儀，指其物體，謂兩體容儀也’，是其義。道既是太一，則道即是易。”［5］261關(guān)于《易傳》歸屬于道家還是儒家的問題學界尚在爭論中，不過爭論本身即意味著其儒道融合的特點?！秴问洗呵铩芬浴疤弧毖浴暗馈?，也可以說是兼綜儒道理論的一個成果。

“太一出兩儀”，東漢高誘注：“兩儀，天地也。出，生也?！保?］260即道生天地，這解釋了老子的“一生二”。對于《老子》的“二”，歷來眾說紛紜?！肚f子·齊物論》釋“二”為有無：“一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得……故自無適有，以至于三?！边@里“自無適有，以至于三”表述了萬物的生成過程：道的統(tǒng)一體蘊涵著有無兩面，加上有無相生而成的新體為三，有無相生這種狀況繼續(xù)進行則產(chǎn)生萬物?！痘茨献印ぬ煳摹穭t釋“二”為陰陽：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬物’?！薄痘茨献印酚藐庩柦忉尅岸?，用陰陽合和解釋“三”，這成了比較通行的一個解釋，但通觀《老子》，除本章外，陰陽一詞再未出現(xiàn)，所以有學者認為這種解釋不太符合老子本意［1］235。《呂氏春秋》中“太一出兩儀”，以天地釋“二”，較合老子本意，《老子》中“天地”一詞屢現(xiàn)，而且已含有道生天地的意思在里面：“玄牝之門，是謂天地根”［1］98，“有物混成，先天地生”［1］169。

在《呂氏春秋》中，道即精氣，道生天地即精氣生天地，“天微以成，地塞以形”［4］75。陳奇猷校釋曰：“‘天微以成’，猶言天以微細之物而成。清陽者擴散于太虛，重濁者則凝滯而充塞于一處……‘地塞以形’，猶言地以凝滯充塞于一處而成其形。”［5］665就是說，精氣中的清陽者擴散而為天，重濁者凝滯為地，是為道生天地。

“兩儀出陰陽”，這是在解釋老子的“二生三”。《莊子·田子方》中已有陰陽出于天地的說法：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉?！鼻f子認為陰出乎天，陽發(fā)乎地，似與后世的看法相反，《呂氏春秋》中也沒有明確陰陽生于天地的哪一方，只籠統(tǒng)地說“陰陽者，造乎天而成者也”［4］156，“天生陰陽寒暑燥濕”［4］16，春夏日暖則陽氣勝，秋冬日寒則陰氣勝，可見早期對陰陽的認識還很感性。

“陰陽變化，一上一下，合而成章”，這一句則是具體解釋了“三生萬物”，陰陽二氣上下和合，就形成了天地間的萬事萬物。所以天地萬物中都蘊涵著陰陽二氣，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，萬物都背負攜抱著陰陽二氣，陰陽二氣沖涌搖蕩而達到和諧。

《呂氏春秋》對陰陽化生萬物有很細致的論述，首先明確指出萬物的產(chǎn)生不是陽或陰的一方單獨所能完成的：“凡生非一氣之化也，長非一物之任也，成非一形之功也”［4］37；人和物都是陰陽二氣相交合而產(chǎn)生的，“凡人物者，陰陽之化也”［4］156；陰氣和陽氣雖然只是兩種，卻能形成不同的萬物，“天地陰陽不革，而成萬物不同”［1］127。為什么能夠做到這一點呢？因為渾渾沌沌的“太一”總是處在不停的運動變化之中，“渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天?！保\動變化是道存在的恒常狀態(tài)，而且這種運動變化是循環(huán)往復的，“天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當”。不僅循環(huán)往復，這種運動變化還總是在互相對立著的事物之間進行的，所謂“日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛”，由陰陽二氣所產(chǎn)生的天地萬物，其本身也是充滿矛盾對立的，這些矛盾對立相沖蕩又促成了新的矛盾統(tǒng)一體的產(chǎn)生，這就是“夫物合而成，離而生。知合知成，知離知生，則天地平矣”［4］75?！按宋摹斓仄揭印q言天地有秩序矣?！保?］666有秩序的天地萬物就這樣形成了，所以《呂氏春秋》最后得出結(jié)論：“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”

在《十二紀》中，關(guān)于陰陽二氣化生萬物有具體的交代：孟春之月，“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動”［4］3，春天的第一個月，天氣下降，地氣上騰，陰陽相接，萬物開始萌生繁衍；季春之月，“生氣方盛，陽氣發(fā)泄，生者畢出，萌者盡達，不可以內(nèi)”［4］15，季春時節(jié)，陽氣占了上風，萬物的生命力更加旺盛，一派欣欣向榮的景象。仲夏之月“日長至。陰陽爭，死生分”［4］27。到了仲夏，陽氣達到極盛，盛極而衰，出現(xiàn)陰陽相爭的局面。秋季，陰氣開始占上風，仲秋之月，“殺氣浸盛，陽氣日衰”［4］45，秋天是收割莊稼、收獲勞動成果的季節(jié)，隨著陽氣的衰退，自然界一派肅殺之氣，與自然界相應，人類社會中充滿殺伐之氣的戰(zhàn)爭和刑戮都在這個季節(jié)進行。孟冬之月，“天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉而成冬”［4］57，天氣上騰，地氣下降，天地閉藏，自然界表現(xiàn)為草木凋零，生命力轉(zhuǎn)衰的景象；仲冬之月，“日短至。陰陽爭，諸生蕩”［4］63，陰氣達至極盛，又由盛轉(zhuǎn)衰，陰陽再次相爭；季冬之月，“日窮于次，月窮于紀，星回于天，數(shù)將幾終，歲將更始”［4］69，陰陽二氣繼續(xù)相爭，為來春陽氣大勝做好準備，新的一年又將來臨，一個新的生命輪回又將開始。

以上是《呂氏春秋》關(guān)于道生萬物過程的解說，那么，在《呂氏春秋》的作者們眼里，道與萬物之間的關(guān)系又是如何呢？

三、道主宰天地萬物

說道主宰天地萬物似乎與老子之道相悖，老子一再強調(diào)道不主宰、不干預的特點：

生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德［1］260。

功遂身退，天之道也［1］105。

老子認為道生萬物是自然而然的過程，“道法自然”［1］169，“夫莫之命而常自然”［1］260，“以輔萬物之自然而不敢為”［1］301。因此老子的道是無意志的，雖生出萬物卻不管理萬物，雖成就萬物而不歸功于己，雖培育萬物而不為之主宰。其原因在于，老子的道有一個重要特點：無欲。“常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”［1］203《呂氏春秋》與此不同，它特別強調(diào)了“欲”的正當性合理性?！疤焐硕褂胸澯杏保?］11，“天使人有欲，人弗得不求”［4］28，天使人有欲，天本身也有欲，因為“人與天地也同，萬物之形雖異，其情一體也”［4］12，天地萬物在情欲方面是一致的。道賦予天地萬物以欲望，可見，這個道是有意志的主宰者。

《呂氏春秋》是從以下三方面來體現(xiàn)道主宰天地萬物的：

其一，道給予萬物生命和欲望。“春氣至則草木產(chǎn)，秋氣至則草木落，產(chǎn)與落或使之，非自然也。故使之者至，物無不為；使之者不至，物無可為。”［4］87與老子相反，《呂氏春秋》強調(diào)了“非自然”，強調(diào)了存在一個“使之者”，把萬物置于道的主宰之下。

《老子》中因為道本身是無欲的，所以要求人像道一樣無欲，強調(diào)欲的危害，“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽”［1］118。《呂氏春秋》正視人的欲望，肯定欲望是人人皆有的，“故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚智賢不肖欲之若一，雖神農(nóng)、黃帝其與桀、紂同”［4］11，欲望不僅人人皆有，而且與生俱來，“天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡所受于天也，人不得興焉，不可變，不可易”［4］28。雖然這里用的是“天”這個概念，但從道生天地、天地生萬物這個程序來看，人的欲望是從生他的源泉而來，因而可以說是從道這個根源處來的。當然，《呂氏春秋》所肯定的是正當合理的欲望，而不是縱欲無度，因為道除了給人欲望外，也賦予了人德行。

其二，道以自己的德行影響天地萬物。1）無私。道生成萬物，無私而不居功，這種德行也體現(xiàn)在天地萬物中：“陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人”［4］6，“天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤、得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也”［4］6。2）信?！秴问洗呵铩酚商斓厝f物春生夏長的規(guī)律看出其中蘊含的“信”的德行，而這也是天地萬物應該普遍尊行的德行：“天行不信，不能成歲；地行不信，草木不大?！蚩膳c為始，可與為終，可與尊通，可與卑窮者，其唯信乎！信而又信，重襲于身，乃通于天。以此治人，則膏雨甘露降矣，寒暑四時當矣?！保?］150

在道生萬物的過程中，“信”是一項不可或缺的德行。天道的運行、地道的變更，日月星辰的出沒、寒來暑往的循環(huán)都有規(guī)律地守信地出現(xiàn)?？梢姡秴问洗呵铩分械牡朗蔷邆洹靶拧钡牡滦械?，并且這一德行直接影響了人的德行。書中所推崇的“全德之人”就是像天地那樣的“不言而信”：

若此人者，不言而信，不謀而當，不慮而得；精通乎天地，神覆乎宇宙；其于物無不受也，無不裹也，若天地然；上為天子而不驕，下為匹夫而不惛；此之謂全德之人［4］4。

《呂氏春秋》認為，君王懂得了得道的道理，就能做到像天地那樣德行完美：“故知一，則應物變化，闊大淵深，不可測也。德行昭美，比于日月，不可息也?！手?，則若天地然，則何事之不勝，何物之不應？”［4］18

其三，道憑感應能力降災布祥?！秴问洗呵铩氛J為道即精氣，而精氣是具備感應能力的，這就奠定了天人感應說的理論基礎。書中以五行之氣的變更來解釋朝代的更替，把自然現(xiàn)象與人間政權(quán)轉(zhuǎn)換聯(lián)系起來：

凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰“土氣勝”，土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹曰“木氣勝”，木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生于水，湯曰“金氣勝”，金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集于周社，文王曰“火氣勝”，火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數(shù)備，將徙于土［4］76。

《呂氏春秋》把精氣說與陰陽五行說相結(jié)合，認為天道的運行、人世的變遷、王朝的更替與五行之氣相對應，黃帝、禹、湯、文王時代依次經(jīng)歷了土氣、木氣、金氣、火氣，到《呂氏春秋》成書的時代，五行氣運已轉(zhuǎn)向水氣。因此，該書告誡統(tǒng)治者要行水德，順應五行之氣行事，否則，五行氣運將會改變，就要坐失改朝換代的良機。

精氣所具備的感應能力，成為道對人間降災布祥的中介，形成天人感應。大凡帝王之業(yè)將要興盛時，自然界就會呈現(xiàn)祥瑞；如果帝王政令不當，自然界就會呈現(xiàn)災異。因為同類事物之間能夠互相招引，“成齊類同皆有合，故堯為善而眾善至，桀為非而眾非來”［4］77。

這種天人感應是雙向的，人也可以通過修德行善來消災避禍：“妖者禍之先者也，見妖而為善，則禍不至?！保?］36所以《呂氏春秋》中具備主宰能力的道既是公正嚴厲的，又是寬厚慈愛的，體現(xiàn)了理想化的人格特點。

總之，《呂氏春秋》認為本原之道是無形無象卻真實存在的精氣，精氣精微玄妙，流動不居，又具有感應能力。它既具有道家之道的諸多特點，又具有儒家所推崇的德行。它既能化生萬物，又能主宰萬物?！秴问洗呵铩返谋驹荔w現(xiàn)了鮮明的儒道融合的特征，是全書養(yǎng)生、修身、治國等理論的哲學基礎。

［1］陳鼓應.老子今注今譯［M］.北京：商務印書館，2003.

［2］曹礎基.莊子淺注［M］.北京：中華書局，2002.

［3］管子［M］.李山，譯注.北京：中華書局，2009.

［4］呂不韋.呂氏春秋·淮南子［M］.楊堅，點校.長沙：岳麓書社，2006.

［5］陳奇猷.呂氏春秋新校釋［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

Abstract：Tao is one of the most significant concepts in the history of Chinese philosophy.It is firstly sublimated by Laozi，an ancient Chinese philosopher，from its finiteness to infiniteness，so that it signifies the origin of the universe.In Master Lu’s Spring and Autumn Annals，Jingqi is the embodiment of Tao，which is formless and unseen.It is the origin of the heaven and the earth，always flowing endlessly among every thing in the world.Besides having common features with Tao，Jingqi lies in a moving and interconnected state.The contradictory movements of Yin and Yang inside Jingqi make it produce the basic driving force of creation.As the essential energy of the world，Jingqi endows everything with life and desire and exerts influence upon everything with its own virtues.In short，Jingqi not only has such features as subtlety，mystery and life origin in Taoism but also owns the moral virtue of Confucianism which dominates everything between the heaven and the earth.

Key words：Master Lu’s Spring and Autumn Annals；Tao；Jingqi；integration of Confucianism and Taoism

A study of Tao in Master Lu’s Spring and Autumn Annals

KONG Lingmei
（Bozhou Teachers’College，Basal Teaching Division，Bozhou 236800，China）

B223 文獻標志碼：A 文章編號：1671－9476（2012）04－0013－05

2011－11－20

孔令梅（1968－），女，安徽肥西人，講師，博士，研究方向為道家與中國哲學。