論韓愈的鬼神信仰
——以貶潮后祀神文為中心

趙二超

（北京大學(xué)中文系，北京100871）

論韓愈的鬼神信仰
——以貶潮后祀神文為中心

趙二超

（北京大學(xué)中文系，北京100871）

貶潮后，韓愈思想與信仰世界中的鬼神觀念日益凸顯。韓愈在潮州頻繁的祀神活動不僅是尊重地方文化的表現(xiàn)，也是他以后推行儒家意識形態(tài)的必要前提。《鱷魚文》集中表現(xiàn)出韓愈宣揚國家意識形態(tài)的立場。鬼神信仰在韓愈晚年的思想世界中不可或缺，它既是佐成儒家思想實現(xiàn)統(tǒng)治的有效手段，又是延續(xù)儒教在人民信仰世界的監(jiān)督系統(tǒng)。在儒家思想力量遭受打擊之時，鬼神信仰又能暫時補救個人信仰空間的失落。鬼神信仰的生成離不開韓愈儒墨并用的思想意識。

貶潮；祀神；鬼神信仰

《禮記·祭統(tǒng)》曰：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭?！保?］可見祭祀之于國家的重要性。祭祀不僅是一種宗教儀式和民俗活動，更是一種政治文化。鬼神福佑是周代祭祀的核心觀念?？鬃又?，儒家在繼承周代祭祀傳統(tǒng)上更加強調(diào)主體的道德自覺，在祭祀功能上，更為重視祭祀的群體教化功能。元和十四年（819年），韓愈因諫迎佛骨而遠貶潮州。相對于貞元十九年（803年）陽山之貶，這次貶潮對于韓愈的打擊是巨大的，同時對他思想的轉(zhuǎn)變也是深遠的。韓愈于元和十四年（819年）四月二十五日到潮州①關(guān)于韓愈到潮州月份從張清華說，見卞孝萱、張清華、閻琦著《韓愈評傳》，南京大學(xué)出版社1998年版，第196頁注釋4。，同年十月底，韓愈遷至袁州。雖然在潮只半年時間，但是對于韓愈晚年思想的轉(zhuǎn)變有舉足輕重的影響。目前論者對韓愈在潮州事跡的研究，一方面著眼于韓愈的心態(tài)變化，認為韓愈貶潮后有認罪心理和懼死心理，這主要從韓愈貶潮后作《潮州刺史謝上表》以及南方險惡的地理環(huán)境來論證②相關(guān)研究有吳在慶《韓愈在潮州的思想心態(tài)考論——以〈潮州刺史謝上表〉為中心》；張清華、陳飛主編《韓愈與中原文化》，學(xué)苑出版社2005年版；沈文凡、張德恒《韓愈貶潮心跡考論——從比較〈論佛骨表〉與傅奕〈請除釋教書〉展開》，蘭州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2011年第1期。；另一方面關(guān)注韓愈刺潮對于潮人文化的影響，也即是潮人的尊韓文化現(xiàn)象，這方面主要從韓愈驅(qū)鱷行動與興辦州學(xué)來認識韓愈在潮州文化中的影響③相關(guān)研究如盧清麗《略論韓愈蒞潮對潮州文化的影響》與許昌敏《尊韓文化現(xiàn)象在潮州長盛不衰的原因初探》、《韓愈與中原文化》。。本文在前人研究的基礎(chǔ)上④市川勘注意到韓愈貶潮后鬼神信仰的濃厚：“韓愈的事神信鬼，至元和末期似乎變本加厲。貞元后期與元和前期他為官地方，不見有祭神文。元和十四年、十五年任潮州刺史、袁州刺史時，卻連為數(shù)篇祭神之文?！笔惺蠈㈨n愈的祭神文放在“以文為戲”的創(chuàng)作個性中考察。見市川勘著《韓愈研究新論——思想與文章創(chuàng)作》，文津出版社2004年版，第159頁。，更為關(guān)注潮州祀神對于韓愈晚年宗教信仰的影響，希望以此就正于方家。

一

韓愈祭文中祀神之文都作于刺潮之后，有《潮州祭神文》五篇和《祭鱷魚文》（819年），后來韓愈遇赦量移袁州，又作《袁州祭神文》三篇和《祭湘君夫人文》（820年），長慶三年（823年）任京兆尹時有《祭竹林神文》與《曲法祭龍文》。可以說，刺潮是韓愈祀神文寫作的關(guān)捩點。刺潮與韓愈此后頻繁的祀神活動之間的關(guān)系如何？嶺南敬鬼神的風俗在韓愈的思想世界中扮演著什么角色？對這些問題的探討是解讀韓愈思想世界轉(zhuǎn)變的鑰匙。

馬克斯·韋伯認為：“同全世界一樣，中國正式的國家祭祀僅僅用于共同體的利益，祭祀祖宗則用于宗教利益。純粹個人的利益與這兩種祭祀均無關(guān)系。偉大的自然諸神（如天神、地神、風神、雨神、河神、山神等等）日益非人格化，對它們的祭祀簡化為官職禮儀，清除了這種禮儀中的一切情感成分，最后使它等同于社會慣例——一切都是受過高貴教育的知識分子階層的作品——而置民眾的典型宗教需求而不顧?！保?］地方刺史的祭祀活動代表國家立場，服務(wù)于國家意識形態(tài)，更多是一種儀式與象征，但是這種儀式的背后仍是一種凝聚人心的義旨。

先來看韓愈《潮州祭神文》五首其一：

維年月日，潮州刺史韓愈謹差攝潮陽縣尉史虛己以特羊庶羞之奠，告于大湖神之靈：愈承朝命，為此州長，今月二十五日至治下。凡大神降依庇貺斯人者，皆愈所當率徒屬奔走致誠，親執(zhí)祀事于廟庭下。今以始至，方上奏天子，思慮不能專一，冠衣不凈潔，與人吏未相識知，牲糈酒食器皿觕弊，不能嚴清，又未卜日時，不敢自薦見。使攝潮陽縣尉史虛己以告，神其降監(jiān)，尚饗！［3］318

這是韓愈初到潮州所作的第一篇祭文，林云銘說：“按《廣輿記》，潮州郡治，東西皆有湖。而在西者，廣十余里，較東為大。封部山川之神，在刺史禮所當祭。故公到郡，即遣攝尉史虛己代告，此乃久雨祈晴之文也。”［4］32潮州久雨不止，百姓苦雨，時在四月底，正是水稻抽穗、桑蠶結(jié)繭的時節(jié)。韓愈初來乍到，一路勞頓，還沒有做好祭祀的準備，所以就使屬官代祭。祭文中明白說，因為初來乍到，貶官至此，心境還未平和，而且千里奔波，風塵仆仆，與民吏不識，所以權(quán)且使縣尉代祭?！洞筇崎_元禮·祈禱》規(guī)定：“霖雨不已，禜京城諸門。門別三日，每日一禜。不止，乃祈山川、岳鎮(zhèn)、海瀆；三日不止，祈社稷、宗廟。若州縣，禜城門。不止，祈界內(nèi)山川及社稷。三禜一祈，皆準京都例，并用酒脯醢。國城門報用少牢，州縣城門用特牲?！保?］根據(jù)國家禮典，祈晴應(yīng)先祭祀城門，雨不止然后祭界內(nèi)川瀆。韓愈千里赴潮，甚是勞頓，似乎沒有祭祀城門，而是遣屬吏祭祀當?shù)厣耢`，這足以說明韓愈對地方祠祀的重視①元和四年（809年）韓愈除尚書都官員外郎分司判祠部，職掌祠祀祭享，這次任職經(jīng)驗想必對他思想中的鬼神信仰有潛在影響。。

因為雨仍不止，繼上次代祭之后，韓愈又親往祭祀，這一次的祭祀充分表現(xiàn)出作為一州長官的誠意：

其二：維年月日，潮州刺史韓愈謹以清酌腶修之奠，祈于大湖神之靈曰：稻既穟矣，而雨不得熟以穫也；蠶起且眠矣，而雨不得老以簇也。歲且盡矣，稻不可以復(fù)種，而蠶不可以復(fù)育也，農(nóng)夫桑婦將無以應(yīng)賦稅繼衣食也。非神之不愛人，刺史失所職也。百姓何罪，使至極也！神聰明而端一，聽不可濫以惑也。刺史不仁，可坐以罪；惟彼無辜，惠以福也。劃劙云陰，卷月日也。幸身有衣，口得食，給神役也。充上之須，脫刑辟也。選牲為酒，以報靈德也；吹擊管鼓，侑香潔也；拜庭跪坐，如法式也；不信當治，疾殃殛也。神其尚饗?。?］319

相比第一篇祭文，這一篇祭文內(nèi)容更為具體實際。祭文第一層首先交代了祭祀的現(xiàn)實原因。古代中國是一個農(nóng)耕社會，季節(jié)和天氣的變化直接影響著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。春夏之交，久雨不霽，如此下去水稻將不得及時收獲，而蠶繭也不能及時繅絲。對于百姓來說，衣食不繼、賦稅不繳，生活將陷入困頓，甚至可能面臨國家刑法的追究。祭文第二層韓愈效法古先圣王罪己之法，引咎自責，身當表率。當時韓愈是以待罪之身蒞潮，罪責心理非常強烈，所以不免有所觸動。這次親祭，儀式也較上次顯得隆重，“選牲為酒”、“吹擊管鼓”、“拜庭跪坐”，這充分表現(xiàn)出祀神之誠。李德裕《禱祝論》言：“語曰：‘丘之禱久矣?！衷唬骸绖t受福?！M非圣人與天地合德，與日月合明，與鬼神合契，無所請禱，而禱必感通？唯牧伯之任，不可廢也。失時不雨，稼穡將枯，閉閣責躬，百姓不見。若非遍走群望，則皆謂太守無憂人之意，雖在畎畝，不絕嘆音。余前在江南，毀淫祠一千一十五所，可謂不諂神黷祭矣。然歲或大旱，必先令掾?qū)倨矶\，積旬無效，乃自躬行，未嘗不零雨隨車，或當宵而應(yīng)。其術(shù)無他，唯至誠而已。將與祭，必閑居三日，清心齋戒，雖禮未申于泂酌，而意已接于神明。所以治郡八年，歲皆大稔，江左黎庶，謳歌至今。古人乃有剪爪致詞，積薪自誓，精意上達，雨必滂沱，此亦至誠也。茍誠能達天，性能及物，焉用以肌膚自苦，燋爛為期？動天地，感鬼神，莫尚于至誠。故備物不足報功，禴祭所以受福。余以為人患不誠，天之去人，不相遠矣?！保?］在這篇專論禱祝的文章中，李德裕以一“誠”字概括祝禱的核心。他認為圣人與天地合德，無禱亦能感神，而牧伯刺史于祭祀之禮不可廢，不但不可廢，而且應(yīng)該非常嚴肅認真地對待，“閑居三日”，“清心齋戒”，只有這樣才能在人民心中樹立刺史憂民如家的聲望，贏得民心。韓廷一《韓昌黎思想研究》說：“以‘人本’為中心的倫理宗教，在自然界中，發(fā)現(xiàn)一超然的境界，足以統(tǒng)一今生與來世，調(diào)和生與死的觀念。這是宗教的升華……我們可以看出大凡一般宗教之演進，不外由自然宗教變?yōu)閭惱碜诮?；由低等理想之神變?yōu)楦呱欣硐胫瘢挥蓙硎乐撏懟優(yōu)楝F(xiàn)世之道德政事?！保?］宗教的最高境界是由自然信仰上升到倫理道德信仰，祭祀重視“誠”也是這一信仰升華的表現(xiàn)之一。韓愈崇尚仁義道德之教，對于自然信仰當然會注入仁義誠信的倫理元素。

第二次祀神后，雨住天晴，五谷豐登，人們相信這是刺史至誠打動了神靈，作為刺史，韓愈因而報祀并撰謝神文?！洞筇崎_元禮·祈禱》：“報用常祀，皆有司行事，已齋未祈而雨，及所經(jīng)祈者皆報祀?！保?］韓愈不僅報祀于大湖神，而且也報祀于城隍神與界石神。

其三：維年月日，潮州刺史韓愈謹以柔毛剛鬣清酌庶羞之奠，祭于城隍之神：間者以淫雨將為人災(zāi)，無以應(yīng)貢賦供給神明，上下獲罪罰之故，乃以六月壬子，奔走分告乞晴于爾明神。明神閔人之不辜，若響若答。糞除天地山川，清風時興，白日顯行，蠶谷以登，人不咨嗟。惟神之恩，夙夜不敢忘怠。謹卜良日，躬率將吏，薦茲血毛清酌嘉羞，侑以音聲，以謝神貺。神其饗之！

其四：維年月日，潮州刺史韓愈謹遣耆壽成宇以清酌少牢之奠，告于界石神之靈曰：

惟封部之內(nèi)，山川之神，克休于人，官則置立室宇，備具服器，奠饗以時。淫雨既霽，蠶谷以成，織婦耕男，忻忻衎衎；是神之休庇于人也，敢不明受其賜！謹選良月吉日，齋潔以祀。神其鑒之。尚饗！

其五：維年月日，潮州刺史韓愈謹以清酌庶羞之奠，祭于大湖之神：惟神降依茲土，以庇其人，今茲無有水旱雷雨風火疾疫為災(zāi)，各寧闕宇，以供上役；長吏免被其譴。賴神之德，夙夜不敢忘。謹具食飲，躬齋洗，奏音聲，以獻以樂，以謝厥賜，不敢有所祈。尚饗?。?］319－321

祀神乞晴，蠶谷豐登，是值得報祀神靈的，而韓愈竟然三次謝祀于山川神靈，這又說明什么問題呢？韓愈親祀大湖神以乞晴，雨晴理當謝祀于大湖神，而于城隍神與界石神又有什么關(guān)系呢？城隍信仰以南方居多，乾元二年（759年）八月李陽冰在《縉云縣城隍廟記》中說：“城隍神，祀典無之，吳越有之，風俗水旱疾疫必禱焉。”［8］可見祭祀城隍神不屬于國家禮典，而是一種地方信仰。雷聞?wù)f：“可以看出，如何處理城隍神，是一個由地方政府靈活處理的問題。韋良宰視之為淫祀，而張說、張九齡，乃至后來的韓愈、杜牧等人則以地方長官的身份正式拜祭，其祝詞完全遵守了《大唐開元禮》中‘諸州祈諸神’條規(guī)定的統(tǒng)一格式。它們顯然是被視為國家允許的‘諸神’范疇，因而具有相當程度的合法性。”［9］城隍神雖然不在國家禮典之內(nèi)，但是它長久地植根于地方民眾的信仰世界之中。作為地方長官，韓愈所進行的祭祀活動代表國家的立場，是屬于國家祭祀范疇。所以當他進入潮州，并沒有強制性地以國家意識形態(tài)禁止地方民眾的宗教信仰，而是首先表現(xiàn)出尊重地方信仰的姿態(tài)以贏得當時民眾的支持，從而為他以后興辦州學(xué)以推行國家意識形態(tài)奠定群眾基礎(chǔ)，這是韓愈的明智之舉，也是他早年地方吏治的經(jīng)驗所得①韓愈在陽山時沒有祭祀的記載，但他在分司東都時分判祠部事務(wù)?；矢洝渡竦辣罚骸埃n愈）除尚書省都官郎中分司判祠部?！薄短屏洹肪硭摹抖Y部尚書》：祠部“掌祠祀、享祭、天文、漏刻、國忌、廟諱、卜筮、醫(yī)藥、道佛之事”。。韓愈一系列的祀神活動皆是他以后推行儒家意識形態(tài)的前期準備，是他以大傳統(tǒng)影響改造小傳統(tǒng)的必要之舉。同時不能忽視的一個問題是：這個小傳統(tǒng)也如一股伏流漸漸深入韓愈的思想與信仰世界②關(guān)于大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的論述參見余英時《士與中國文化》第四章《漢代循吏與文化傳播》，上海人民出版社2003年版。大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是人類學(xué)家與歷史學(xué)家對文化的二分法，大傳統(tǒng)代表了國家意識形態(tài)，屬于上層知識階級，在中國古代文化中指儒家的禮樂文化；小傳統(tǒng)代表了民間通俗文化，本文中特指地方民間信仰文化。。

二

韓愈入鄉(xiāng)隨俗，通過祀神活動而贏得當?shù)孛癖姷闹С郑瑥亩鵀樗髞砼d辦州學(xué)推行國家意識形態(tài)奠定了群眾基礎(chǔ)。潮人尊韓文化的主要內(nèi)容是韓愈在潮州的傳道興學(xué)。首建韓公祠的宋代潮州通判陳堯佐有詩《送王生及第歸潮陽》：“休嗟城邑住天荒，已得仙枝耀故鄉(xiāng)。從此方輿載人物，海濱鄒魯是潮陽?！鼻宕鷧桥d祚《謁韓祠》：“過橋?qū)氽E，徙倚夕陽隈。綠水迎潮去，青山抱郭來。文章隨代起，煙瘴幾時開。不有韓夫子，人心尚草萊。”后代文人都充分肯定了韓愈對于潮州文化進步的貢獻。韓愈興辦鄉(xiāng)學(xué)，使民知禮義?！冻敝菡堉绵l(xiāng)校牒》曰：“孔子曰：‘道之以政，齊之以刑，則民免而無恥。不如以德禮為先，而輔以政刑也?！蛴玫露Y，未有不由學(xué)校師弟子者。此州學(xué)廢日久。進士明經(jīng)，百十年間，不聞有業(yè)成貢于王庭試于有司者。人吏目不識鄉(xiāng)飲酒之禮，耳未嘗聞《鹿鳴》之歌。忠孝之行不勸，亦縣之恥?！淌烦黾嘿喊偾б詾榕e本，收其贏余，以給學(xué)生廚饌?！表n愈認為，文教當以學(xué)校師弟子為先，所以任命當?shù)厝迳w德為師，教當?shù)孛窭袅暥Y，明儒家忠孝廉恥。韓愈不僅以實際行動振興當?shù)亟逃乙孕允降膽B(tài)度表達他的國家意識形態(tài)的立場?！恩{魚文》就是這種思想意識的突出表現(xiàn)。

《鱷魚文》統(tǒng)篇皆在宣揚國家意識形態(tài)的神圣性與合法性。試分析之：韓愈首先以先王與后王德澤之厚薄說明鱷魚存在的理由：“昔先王既有天下，列山澤，網(wǎng)繩擉刃，以除蟲蛇惡物為民害者，驅(qū)而出之四海之外。及后王德薄，不能遠有，則江漢之間，尚皆棄之以與蠻夷楚越，況潮嶺海之間，去京師萬里哉？鱷魚之涵淹卵育于此，亦固其所。”［3］先王之教是韓愈一生向往和提倡的古代政教，一如他在《原道》篇所言，是實現(xiàn)儒家政治的唯一法寶。鱷魚代表蠻夷文化，鱷魚的存在說明后王德薄，不能遠綏，是先王之道衰落的表現(xiàn)。然后韓愈將視野收回到今日：“今天子嗣唐位，神圣慈武，四海之外，六合之內(nèi)，皆撫而有之；況禹跡所掩，揚州之近地，刺史縣令之所治，出貢賦以供天地宗廟百神之祀之壤者哉？鱷魚其不可與刺史雜處此土也。刺史受天子命，守此土，治此民，而鱷魚睅然不安谿潭，據(jù)處食民畜熊豕鹿獐，以肥其身，以種其子孫，與刺史亢拒，爭為長雄，刺史雖駑弱，亦安肯為鱷魚低首下心，伈伈，為民吏羞，以偷活于此邪！且承天子命以來為吏，固其勢不得不與鱷魚辨?！鼻也徽f今日之君王是否代表了先王之教，但是在韓愈的政治理想中，他始終以先王之道的臣子自任，他作為一方刺史是代表著國家意識形態(tài)而來此的，是先王教化與儒道文化的象征，這就決定了他對于代表蠻夷文化的鱷魚的態(tài)度。他告誡鱷魚最好是徙其族類歸南海，回到它自己的文化蕃息地，如若不能，“則是鱷魚冥頑不靈，刺史雖有言，不聞不知也。夫傲天子之命吏，不聽其言，不徙以避之，與冥頑不靈而為民物害者，皆可殺。刺史則選材技吏民，操強弓毒矢，以與鱷魚從事，必盡殺乃止。其無悔！”這表現(xiàn)出韓愈強烈的儒家思想一元價值觀的立場，不由得使人聯(lián)想到其《原道》中激切言論：“《經(jīng)》曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡?！对姟吩唬骸值沂氢?，荊舒是懲?！褚才e夷狄之法，而加之先王之上，幾何其不胥而為夷也！”可見夷狄之法與先王之教之間的勢不兩立。鱷魚的蕃息囂張正如佛教之在中國。鱷魚不安谿潭，食民之畜；佛老不稅不役，使民窮且艱。鱷魚之蕃息恰似浮屠在中原之浸盛，所以韓愈對待鱷魚也正如其對佛老一樣強硬。對待佛老是“人其人，火其書，廬其居”，是“投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑”（《論佛骨表》）；對待冥頑不靈的鱷魚，亦是操強弓毒矢盡殺之。林紓《韓柳文研究法》說：“篇中凡五提天子之命，頗極鄭重。然在當時讀之，自見其忠。自后人觀之，不免有呆氣?！保?0］韓愈之“忠”就在于他對于儒家之道的堅守，雖然因論佛骨貶潮，也因此委屈作謝上表以求赦，但在他的內(nèi)心，對于蠻夷文化仍是那樣毫不留情地排斥。

三

以上的分析似乎得出這樣一個判斷，即韓愈祀神不關(guān)乎個人信仰，純粹是他實現(xiàn)政治秩序的一連串作秀。其實不然，韓愈離開潮州后也寫了不少祀神文章，這些文章不全是有關(guān)吏職的，完全是其個人宗教信仰的反映。從中看出，鬼神信仰從潮州時已經(jīng)在他的思想世界里發(fā)揮作用并日益凸顯，甚至投射到古文創(chuàng)作的思維結(jié)構(gòu)中。

韓愈由潮州量移袁州，元和十五年（820年）二月抵袁，由韓愈在袁州所作詩文可知，韓愈的鬼神信仰較之前明顯加深。詩文中諸多的祀神內(nèi)容為我們研究韓愈的思想轉(zhuǎn)變提供了充分的材料。袁州大旱，韓愈祭祀城隍神與仰山神靈以祈雨。其祭仰山之文曰：“維年月日，袁州刺史韓愈謹以少牢之奠，祭于仰山之神曰：神之所依者惟人，人之所事者惟神。今既大旱，嘉谷將盡，人將無以為命，神亦將無所降依，不敢不以告。若守土有罪，宜被疾殃于其身；百姓可哀，宜蒙恩閔，以時賜雨，使獲承祭不怠，神亦永有飲食。謹告?！保?］321－322神依靠人的供養(yǎng)而得以享用祭祀，而人也通過神靈來撫慰心靈。后來韓愈在《南海神廟碑》中也表達了同樣的觀點：“我公在官，神人致喜。海嶺之陬，既足既濡；胡不均弘，俾執(zhí)事樞。公行勿遲，公無遽歸；非我私公，神人具依?！?/p>

韓愈兩次南貶，在鬼神信仰上，思想境況頗不相同。貞元十九年（803年）貶陽山時，同樣是地處險惡的環(huán)境，那時的韓愈內(nèi)心雖有鬼神觀念，但卻不信仰鬼神福佑①韓愈早年排斥鬼神之事非常徹底，但是主要針對神仙道教的。如《謝自然詩》：“幽明紛雜亂，人鬼更相殘。秦皇雖篤好，漢武洪其源；自從二主來，此禍竟連連。木石生怪變，狐貍騁妖患。莫能盡性命，安得更長延。人生處萬類，知識最為賢；奈何不自信，反欲從物遷。往者不可悔，孤魂抱深冤；來者猶可誡，余言豈空文。人生有常理，男女各有倫，寒衣及饑食，在紡織耕耘。下以保子孫，上以奉君親，茍異于此道，皆為棄其身?！鼻鼗蕽h武皆信術(shù)士神仙鬼道，韓愈斥為虛妄。韓愈此時堅持唯物觀，作為士人，相信知識和倫理的力量，并認為人生倫理之道即儒道與神仙鬼道（此處主要指道教的形而下層面）不相干涉。本文所論韓愈思想世界中的鬼神觀念主要指有別于道教鬼道的民間鬼神信仰。。其《謁衡岳廟遂宿岳寺題門樓》曰：“我來正逢秋雨節(jié)，陰氣晦昧無清風。潛心默禱若有應(yīng)，豈非正直能感通。須臾靜掃眾峰出，仰見突兀撐青空，紫蓋連延接天柱，石廩騰擲堆祝融。森然魄動下馬拜，松柏一逕趨靈宮?！焙庠缹儆趪壹漓塍w系中的五岳祭祀②在《大唐開元禮》中，岳鎮(zhèn)海瀆列為中祀：“凡國有大祀、中祀、小祀，昊天上帝、五方上帝、皇地祇、神州、宗廟皆為大祀，日月、星辰、社稷、先代帝王、岳鎮(zhèn)海瀆、帝社、先蠶、孔宣父、齊太公、諸太子廟并為中祀，司中、司命、風師、雨師、靈星、山林川澤、五成祠等并為小祀?！保ㄌ疲┲须纷洞筇崎_元禮》，民族出版社2000年版，第12頁。岳是指泰山、衡山、華山、恒山、嵩山五岳；鎮(zhèn)是指沂山、會籍山、吳山、醫(yī)無閭山；海是指東海、南海、西海、北海；瀆是指江瀆、河瀆、淮瀆、濟瀆。。這幾句詩可以說明韓愈有自然崇拜的觀念。自陽山遇赦北歸過衡山，秋雨陰霾，山峰晦昧，潛心祈禱，感動岳神，由此云開峰出，使韓愈為之震撼，下馬膜拜神靈?！皬R令老人識神意，睢盱偵伺能鞠躬。手持杯珓導(dǎo)我擲，云此最吉余難同。竄逐蠻荒幸不死，衣食才足甘長終。侯王將相望久絕，神縱欲福難為功?！背虒W(xué)恂說：“公志在傳道，上接孟子，即《原道》及此詩可證也?！趶R祝妄禱，則曰我已無志，神安能福我乎？神且不能強我，則平日之不能轉(zhuǎn)移于人可明矣?！保?1］韓愈志在傳道，并不希求神靈保佑他升官發(fā)財，而且此時是在遇赦回京，境況轉(zhuǎn)好，所以在心理上并沒有強烈渴望神靈護佑之意。

而同樣是遇赦北歸，貶潮后的韓愈較之前有了濃厚的鬼神信仰。其《祭湘君夫人文》曰：

維元和十五年歲次庚子十月某日，朝散大夫守國子祭酒護軍賜紫金魚袋韓愈，謹使前袁州軍事判官張得一，以清酌之奠，敢昭告于湘君、湘夫人二妃之神：前歲之春，愈以罪犯黜守潮州。懼以譴死，且虞海山之波霧瘴毒為災(zāi)以殞其命，舟次祠下，是用有禱于神。神享其衷，賜以吉卜，曰：“如汝志?！泵缮裰＃瑔⒌壑模蝗コ奔丛?，今又獲位于朝，復(fù)其章綬。退思往昔，實發(fā)夢寐，凡卅年，于今乃合。夙夜悚惕，敢忘神之大庇！伏以祠宇毀頓，憑附之質(zhì)，丹青之飾，暗昧不圭，不稱靈明；外無四垣，堂陛頹落，牛羊入室，居民行商不來祭享：輒敢以私錢十萬修而作之。舊碑斷折，其半仆地，文字缺滅，幾不可讀：謹修而樹之。廟成之后，將求玉石，仍刻舊文，因銘其陰，以大振顯君夫人之威神，以報靈德；俾民承事，萬世不怠，惟神其鑒之。尚饗！［3］324

此文是韓愈在袁州收到內(nèi)調(diào)朝命后寫的。文中回憶說當年貶潮，生死未卜之時，祈禱于湘君夫人之靈，占得吉卜，后由潮移袁，再而內(nèi)調(diào)回京，化險為夷，一如前卜，由此心中感激神靈的庇佑。為報神恩，韓愈出十萬私錢修繕祠廟并樹碑刻石，而在潮州興辦州學(xué)也只是出俸百千，只此也看出韓愈在個人信仰世界中對于民間信仰的重視。高壽仙說：“中國宗教實際上是處于冷靜的哲理思考和荒唐的巫教信仰之間的形態(tài)，我們姑且名之為‘哲人——巫教型宗教’。這種特點決定中國宗教內(nèi)含著一種強大的張力……一方面是對內(nèi)在超越的高度強調(diào)和自覺追求，另一方面是對神靈和偶像的絕對信賴。傳統(tǒng)中國人通常的觀念亦是中和的，既相信自身所存在的力量，也相信神靈施加的作用?！保?2］可以說，中國宗教的這種張力是動態(tài)的，始終呈現(xiàn)著一種此消彼長的過程。當人格與理性的力量足以強大時，神鬼信仰則悄然隱遁。反之亦然。韓愈信仰世界中鬼神信仰的凸顯乃是基于刺潮的心理落差與潮州地方小傳統(tǒng)的侵蝕。邱炫煜《中國中古史探研》指出：“有時我們不能苛責古人迷信。韓愈被貶潮州時，途中旅途困頓，瘴癘疾病時聞，他向許多廟宇大神祈求平安，乃人情之常，在潮州貶所他曾祭湘君夫人，還曾向湘君、湘夫人二妃（堯帝之女）許愿‘復(fù)其章綬’，有一天重新輝煌騰達要出私錢十萬修廟立碑，以大振顯湘君夫人之神威，以報靈德，日后，韓愈寫了一篇《黃陵廟碑》敘此事，碑文的立碑緣由是值得重視的。韓愈作《柳州羅池廟碑》亦應(yīng)作如是觀?！保?3］邱氏已經(jīng)注意到韓愈晚年的鬼神信仰，可是他沒有深入闡發(fā)。《黃陵廟碑》與《柳州羅池廟碑》創(chuàng)作的思想前提與韓愈晚年的鬼神崇祀密不可分。

長慶元年（822年），韓愈作《黃陵廟碑》，對湘君湘夫人之史實進行考證。文中對于王逸、郭璞關(guān)于二妃名稱的舊說進行辯駁，并提出一家之言：“王逸之解，以為湘君者，自其水神；而謂湘夫人乃二妃也，從舜南征三苗不及，道死沅湘之間?！渡胶＝?jīng)》曰：‘洞庭之山，帝之二女居之。’郭璞疑二女者帝舜之后，不當降小水為其夫人，因以二女為天帝之女。以余考之，璞與王逸俱失也。堯之長女娥皇為舜正妃，故曰‘君’；其二女女英自宜降曰‘夫人’也。故《九歌》辭謂娥皇為‘君’，謂女英‘帝子’，各以其盛者推言之也。《禮》有‘小君君母’，明其正自得稱君也。”［3］496對于二妃從舜南征溺死沅湘的傳說也進行考證，認為“皆不可信”。林云銘說：“總之，舜無征苗巡守之事，則二妃之至湘水，自是不根。而世代荒遠，無可考據(jù)，辯之亦不可勝辯。昌黎止用‘皆不可信’四字作斷，省卻多少葛藤。但為神之靈，可以無遠不至，原不拘定死葬于此，方得廟祀于此也。非見理者不能道也?！保?］9盡管二妃溺湘之事不可信，但卻不影響后人祭之為神、求其福佑的強烈愿望。韓愈所肯定的不是二妃史實的真實與否，而是神靈效應(yīng)對于民眾心理的慰藉力量。對于韓愈的這種思想變化，僧契嵩指責說：“韓子以上書斥佛骨得罪，謫之潮陽，舟過洞庭湖，懼謫死，乃求佑于黃陵二妃之廟。韓子自謂比之圣賢，正直不徇邪，斥佛，何遽乞靈于婦人之鬼邪？……韓子不信佛而方遭毀佛骨之譴，何茍欲鬼神之福也，如此而不畏夫孔子之言耶”［13］韓愈尊華攘夷，排斥浮圖，所以會遭到僧徒吹毛求疵的指摘，其思想的狹隘不言自明。地方鬼神信仰畢竟屬于中國本土文化，而韓愈祀神的宗教信仰并不影響他以孔孟圣賢自居的人格形象。

祀神祭文直接呈現(xiàn)給人韓愈鬼神信仰的圖像，而從這一時期的另一篇古文中，我們發(fā)現(xiàn)鬼神信仰也間接作用于韓愈的思維習慣。元和十五年（820年），韓愈為澄清信奉浮圖的謠言而作《與孟尚書書》：“及祭神至海上，遂造其廬；及來袁州，留衣服為別，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也?？鬃釉疲骸鹬\久矣?！簿有屑毫⑸碜杂蟹ǘ?，圣賢事業(yè)，具在方冊，可效可師；仰不愧天，俯不愧人，內(nèi)不愧心，積善積惡，殃慶自各以其類至。何有去圣人之道，舍先王之法，而從夷狄之教以求福利也？《詩》不云乎：‘愷悌君子，求福不回?！秱鳌酚衷唬骸粸橥瑁粸槔?。’假如釋氏能與人為禍祟，非守道君子之所懼也；況萬萬無此理。且彼佛者果何人哉？其行事類君子邪？小人邪？若君子也，必不妄加禍于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不靈。天地神祗，昭布森列，非可誣也；又肯令其鬼行胸臆，作威福于其間哉？進退無所據(jù)，而信奉之，亦且惑矣！”［3］212韓愈辯解說自己與大顛交往乃是人之情，非關(guān)價值信仰。韓愈先是引用孔子話語及《詩》、《傳》表明他繼承君子儒人格信仰的立場，以儒家君子小人的人格分類來定性佛徒，然后在儒家思維的框架中以鬼神觀念來詮釋佛者。即使佛者為鬼神以惑人，華夏神祇森然羅列，斷不肯任夷狄之鬼怪作威福于人。所以從思想信仰上說，韓愈是沒有理由崇信佛法的，因為他可以從儒家思想中尋得人格信仰，從華夏鬼神信仰中尋得心靈庇佑。

四

既然韓愈的思想世界里不僅有儒家仁義道德，而且還有日漸濃重的鬼神信仰觀念，那么這二者之間的相互關(guān)系又是一個什么樣的狀態(tài)呢？

韓愈在《原道》中說：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無待于外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗?！保?］18韓愈認為先王之教、仁義之道乃為萬物合理化的最終依據(jù)。小到個人修身，大到天下國家之治平皆由之而成。對于鬼神信仰與儒家道德的關(guān)系，韓愈相信崇奉儒家仁義之道能得到神靈的福佑。尋其根據(jù)，蓋因為儒家重誠信，至誠方能感神，正如韓愈在《謁衡岳廟遂宿岳寺題門樓》中所說：“潛心默禱若有應(yīng)，豈非正直能感通。”在《原道》中，韓愈闡明儒家之道是一種相生養(yǎng)之道：“為之君，為之師，驅(qū)其蟲蛇禽獸而處之中土。寒，然后為之衣；饑，然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工，以贍其器用；為之賈，以通其有無；為之醫(yī)藥，以濟其夭死；為之葬埋祭祀，以長其恩愛；為之禮，以次其先后；為之樂，以宣其湮郁；為之政，以率其怠倦；為之刑，以鋤其強梗?！保?］15此種相生養(yǎng)之道包含實用與精神兩種價值取向，前者指有關(guān)宮室衣食器用等物質(zhì)需求，后者指稱禮樂刑政等精神需求。而在一般民眾心中（尤其是泛祀鬼神的南方），實用文明的保護神是地方祠祀①張《朝野僉載》卷五記載：“嶺南風俗，家有人病，先殺雞鵝等以祀之，將為修福。若不差，即次殺豬狗以祈之。不差，即次殺太牢以禱之。更不差，即是命，不復(fù)更祈。”《唐五代筆記小說大觀》，上海古籍出版社2000年版，第65頁。，而禮樂精神文明則因地區(qū)而有差異。韓愈力圖以儒家之道囊括地方信仰，使其納入儒道的思想體系之中。這樣一來，韓愈所謂的信奉儒道得神福佑的說法才得以合理化?？梢赃@樣說，鬼神信仰是佐成儒家之道實用層面實現(xiàn)的有效手段。韓愈在潮祀神也是在踐履儒家之道的實用層面，所以會贏得民眾的支持，得到人民的擁戴。而其后來捐資興辦州學(xué)、傳播文教則是為了實現(xiàn)儒家之道較高層次的精神價值。白居易《策林·議祭祀》條說到祭祀之于民生的意義：“蓋先王因事神而設(shè)教，因崇祀以利人。俾乎人竭其誠，物盡其美。美致于鬼，則利歸于人焉。故阜其牲牷，則牛羊不得不蕃矣。豐其黍稷，則倉廩不得不實矣。美其祭服，則布帛不得不精矣。不畜者無牲，不田者無盛，則游惰者不得不懲矣，勤本者不得不勉矣。四者行于天下，雖曰事鬼神，其實厚生業(yè)也?！保?4］這說明在中唐士大夫看來，祭祀鬼神只是最終達到民生教化的一條途徑。

雖然說鬼神信仰是民眾心中相生養(yǎng)之道實現(xiàn)的一條途徑，韓愈也頻繁祀神以助成之，但從主要思想傾向來看，韓愈還是贊賞以儒家禮樂文明實現(xiàn)民眾的相生養(yǎng)之道。韓愈長慶二年（822年）作《柳州羅池廟碑》，頌揚柳宗元在柳的政績曰：

羅池廟者，故刺史柳侯廟也。柳侯為州，不鄙夷其民，動以禮法；三年，民各自矜奮：“茲土雖遠京師，吾等亦天氓，今天幸惠仁侯，若不化服，我則非人?！庇谑抢仙傧嘟陶Z，莫違侯令。凡有所為于其鄉(xiāng)閭及于其家，皆曰：“吾侯聞之，得無不可于意否？”莫不忖度而后從事。凡令之期，民勸趨之，無有后先，必以其時。于是民業(yè)有經(jīng)，公無負租，流逋四歸，樂生興事，宅有新屋，步有新船，池園潔修，豬牛鴨雞，肥大蕃息；子嚴父詔，婦順夫指，嫁娶葬送，各有條法；出相弟長，入相慈孝?！笮蘅鬃訌R，城郭巷道，皆治使端正，樹以名木。柳民即皆悅喜［3］493。

柳宗元以仁義禮法教民生養(yǎng)，給柳州人民帶來了和諧有序的生活?？鬃訌R的修繕代表了一個地方官的思想歸屬及治政之道?！短屏洹肪硭纳袝Y部：“凡州、縣皆置孔宣父廟，以顏回配焉，仲春上丁，州、縣官行釋奠之禮；仲秋上丁亦如之?！保?6］韓愈《處州孔子廟碑》：“自天子至郡邑守長通得祀而遍天下者，唯社稷與孔子為然。而社祭土，稷祭谷，句龍與棄乃其佐享，非其專主，又其位所不屋而壇；豈如孔子用王者事，巍然當座，以門人為配，自天子而下，北面跪祭，進退誠敬，禮如親弟子者？……郡邑皆有孔子廟，或不能修事；雖設(shè)博士弟子，或役于有司，名存實亡，失其所業(yè)。獨處州刺史鄴侯李繁至官，能以為先。既新作孔子廟……又為置講堂，教之行禮，肄習其中。置本錢廩米，令可繼處以守。廟成，躬率吏及博士弟子入學(xué)行釋奠禮，耆老嘆嗟，其子弟皆興于學(xué)。鄴侯尚文，其于古記無不貫達，故其為政知所先后，可歌也已！”杜牧云：“自古稱夫子者多矣，稱夫子之德，莫如孟子；稱夫子之尊莫如韓吏部。”［17］孔子得天下通祀并有王者之尊，李繁重修孔子廟，率吏民子弟行釋奠禮，韓愈稱其得為政之要?？梢娍鬃訌R的修繕對于國家政教的重要性，是地方官啟發(fā)民眾文化自覺的必要之舉。柳宗元的修廟及其一系列的富民教民舉措皆是以儒家文教為思想核心的。

柳宗元在柳州時也有祭神文，如《雷塘禱雨文》、《祭井文》，但是韓愈所看重的仍是柳公仁義道德的價值意義。同時韓愈也重視神靈對于人民物質(zhì)生活與精神生活秩序的保障。韓愈描述柳侯之靈異事曰：

（柳侯）嘗與其部將魏忠、謝寧、歐陽翼飲酒驛亭，謂曰：“吾棄于時，而寄于此，與若等好也。明年吾將死，死而為神，后三年為廟祀我。”及期而死。三年孟秋辛卯，侯降于州之后堂，歐陽翼等見而拜之。其夕，夢翼而告曰：“館我于羅池?！逼湓戮俺?，廟成大祭，過客李儀醉酒慢侮堂上，得疾，扶出廟門即死。明年春，魏忠、歐陽翼使謝寧來京師，請書其事于石。余謂柳侯能澤其民，死能驚動福禍之以食其土，可謂靈也已。作《迎享送神詩》遺柳民，俾歌以祀焉，而并刻之［3］494。

韓愈敘柳侯靈異事遭到了不少人的質(zhì)疑與指摘，或指責他與孔子相悖，或譏其好奇而不自已①僧契嵩曰：“韓子為《羅池廟碑》，而唐史非之，宜非也。其事神，在韓子當辯。乃從神之而張其說，何其好怪也？語曰：‘子不語怪力亂神’，而韓子乃爾，豈不與孔子相悖耶？”《鐔津集》卷十九，第16頁。董逌曰：“文公敘羅池事，亦既異矣。……嘗觀文公守儒道甚嚴，以世教為己任，其論武陵謝自然事，勇決果斷，不惑于世，可謂能守道者。至羅池神，則究極細瑣，惟恐不盡，豈亦敝于好奇而不能自已也。”董逌《廣川書跋》，叢書集成初編，商務(wù)印書館1939年版，第108頁。。這都沒有注意到韓愈撰此事的意圖。在韓愈看來，鬼神觀念有延續(xù)民眾信仰儒教的功能，所以韓愈才會說：“余謂柳侯生能澤其民，死能驚動禍福之以食其土，可謂靈也已。”柳侯生前澤被于民，使民生養(yǎng)有序，死后為靈，亦能禍福于民，使民心中有所警惕。韓愈《原鬼》說：“無聲與形者，物有之矣，鬼神是也。曰：然則有怪而與民物接者，何也？曰：是有二：有鬼，有物。漠然無形與聲者，鬼之常也。民有忤于天，有違于民，有爽于物，逆于倫而感于氣，于是乎鬼有形于形，有憑于聲以應(yīng)之，而下殃禍焉，皆民之為之也?！保?］27這里說的即是鬼神對于民眾的威懾作用，當人忤天違物時，鬼托形聲以威之，由此使民警醒，有所悔改。當然這主要指的是民間祠祀中的人神祭祀①自然神沒有文化意義，主要用以保障人民的物質(zhì)生產(chǎn)，而人神的意義在于勵風俗與文化的傳承，往往表現(xiàn)在為有遺澤的地方官立像建廟宇。前者是“厚生業(yè)”，后者是“裨教化”。。

鬼神信仰對于儒家仁義道德既然有監(jiān)督效力，那么每當民生憂嗟之時，地方長官在祀神時總是反射性地產(chǎn)生自我道德批判。韓愈長慶三年（823年）任京兆尹時，長安苦于大旱而祭竹林神與曲江龍神。其《祭竹林神》曰：“今農(nóng)既勤于稼，有苗盈野，而天不雨，將盡槁以死，農(nóng)將無所食，鬼神將無以為饗。國家之禮天地百祀神祗，不失其常；惠天之人，不失其和；人又無罪，何為造茲旱虐以罰也？將俾尹者不仁不明，不能承帝之勑，以化正其下？聞無香惟腥，神于惠罰無差，施罪瘠于尹愈身，是甘是宜；雨則時降，神無爽其聰明，永饗于人無愧。尚饗！”②《韓昌黎文集校注》卷五，第328頁。竹林神是長安城中的祈子之神，居于佛寺中。劉禹錫《為京兆韋尹賀祈晴獲應(yīng)表》云：“臣某言：今月十七日中使某奉宣圣旨，以霖雨未晴諸有靈跡并令祈禱者。臣當時于興圣寺竹林神親自祈祝，兼差官城外分路遍祠。”（唐）劉禹錫著《劉禹錫集箋證》，上海古籍出版社1989年版，第332頁。韋尹即韋夏卿，其任京兆尹在貞元十七年（801年）至貞元十八年（802年），可見至遲到貞元十八年（802年），竹林神作為地方祠祀已經(jīng)被佛教納入自己的信仰體系?！肚例埼摹分小凹奔比缏闪睢币渤Ｗ鞯澜讨湔Z用。中晚唐，佛、道教為了擴大自己的信眾，漸漸向世俗化與民間化方向發(fā)展。這也意味著佛道二教不僅在意識形態(tài)領(lǐng)域與儒教競爭，而且也在下層民間與中國民間祠祀爭奪信眾。參見雷聞《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》第三章第三節(jié)《中晚唐佛道教與地方祠祀的合流》。第276－290頁。天人感應(yīng)的鬼神觀念不僅使地方官進行自我道德反省，也使民眾對于地方政府的道德信任產(chǎn)生質(zhì)疑，甚至可以說是后者促成了前者行為的生成。若我們進一步分析鬼神觀念之于儒教的輔助作用，這其實是源于韓愈思想中的儒墨互用論。韓愈《讀墨子》齊同孔墨，認為孔子思想與墨子“尚同”、“兼愛”、“尚賢”、“明鬼”的觀點相近。而孔子是不信仰鬼神福佑的③《論語·述而》：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之。誄曰：“禱爾于上下神祇”’。子曰：‘丘之禱久矣?！薄墩撜Z·八佾》：“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然，獲罪于天，無所禱也?！笨鬃游诽烀?，敬鬼神而遠之。，所以韓愈的鬼神觀念更多是承自墨子。方介說：“可見，墨子有意借著鬼神賞賢罰暴的觀念，來防止天下生亂。這種鬼神觀念，在韓愈看來，似與孔子相近，因此他說，孔子強調(diào)‘祭如在’、‘祭則受?！?，就是相信鬼神可以降福。其實，孔子所重視的，乃是祭祀時的誠敬。而所謂‘祭則受福’，語出儒家后學(xué)所編的《禮記·禮器篇》，未必符合孔子不愿諂事鬼神求福的精神。韓愈卻據(jù)以謂孔、墨鬼神觀念相近，可見他對其中差異未能清楚分辨?！保?8］從韓愈的鬼神觀念中充分看出他整合儒墨的思想意識，他的鬼神觀念更多受墨子影響，但是并沒有否定儒家在儒墨并用中的支配地位?？傊?，鬼神信仰在韓愈的思想世界中起著重要的作用，它既是佐成儒家思想實現(xiàn)統(tǒng)治的有效手段，又是延續(xù)與維持儒家文化在人民精神領(lǐng)域占有支配權(quán)的監(jiān)督系統(tǒng)。此外，在儒家思想力量遭受打擊之時，鬼神信仰又能暫時補救個人精神空間的失落。

五

在韓愈整個的思想與信仰世界中，占據(jù)主體地位的仍是他一生信奉的儒家孔孟之道。鬼神信仰畢竟是他思想綱目之間的空隙，是他中晚年時期的一道特殊的風景。這道風景具體說是從他元和十四年（819年）因論佛骨遠貶潮州漸漸映入眼簾，并伴隨著他量移袁州乃至內(nèi)調(diào)而停留于心里，進而化入他以后的思想觀念中。鬼神觀念有助于促成儒家價值觀下行路線的實現(xiàn)，在人民相生養(yǎng)的倫理生活中延續(xù)儒教在人民信仰中的絕對地位，歸要結(jié)底這是韓愈儒墨并用思想的體現(xiàn)。而且對于韓愈而言，在精神衰落、儒家信念遭受重創(chuàng)之時，鬼神信仰使其在心靈依靠上不至于滑入釋道二教。

［1］朱彬.禮記訓(xùn)纂［M］.饒欽農(nóng)，點校.北京：中華書局，1996：722.

［2］馬克斯·韋伯.世界宗教的經(jīng)濟倫理·儒教與道教［M］.王容芬，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：210－211.

［3］韓愈.韓昌黎文集校注［M］.馬其昶校注，馬茂元整理.上海：上海古籍出版社，1986.

［4］林云銘.韓文起卷八［M］.清康熙三十二年（1693），晉安林氏刻本.

［5］大唐開元禮［M］.北京：民族出版社，2000：32.

［6］傅璇琮.李德裕文集校箋［M］.石家莊：河北教育出版社，2000：694－695.

［7］韓廷一.韓昌黎思想研究［M］.臺北：臺灣商務(wù)印書館，1991：128.

［8］金石萃編卷九一.石刻史料新編：第1輯：第2冊［M］.新文豐出版社公司印行.

［9］雷聞.郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教［M］.北京：三聯(lián)書店，2009：246.

［10］林紓.韓柳文研究法［M］.北京：商務(wù)印書館，1933：54－55.

［11］程學(xué)恂.韓詩臆說［M］.上海：商務(wù)印書館，1934：13.

［12］高壽仙.中國宗教禮俗：傳統(tǒng)中國人的信仰系統(tǒng)及其實態(tài)［M］.天津：天津人民出版社，1992：4－5.

［13］邱炫煜.中國中古史探研［M］.臺北：蘭臺出版社，2003：98.

［14］釋契嵩.鐔津集卷十七·非韓上［M］.臺北：臺灣商務(wù)印書館，1969：26－27.

［15］白居易.白居易集［M］.長沙：岳麓書社，1992：723.

［16］李林甫.唐六典［M］.北京：中華書局，1992：123.

［17］杜牧.杜牧集系年校注［M］.吳在慶，校注.北京：中華書局，2008：682.

［18］方介.韓柳新論［M］.臺北：臺灣學(xué)生書局，1999：7－8.

Abstract：HAN Yu had an evident faith in ghost after he was relegated to Chaozhou.In Chaozhou，HAN Yu enshrined god several times，which not only respected local culture，but also would be a base to advertise Confucian thought.The t article of crocodile was full of Confucian thought.In HAN Yu’s old age，the faith of ghosts was important，because it not only was the effective tool to realize the control of Confucianism，but also the system to supervise and hold the status of Confucianism in people’s thought.The faith of ghosts could comfort HAN Yu’s soul when he was relegated.The thought that Mohism and Confucianism mutually complement each other was the base of the faith of ghosts.

Key words：relegation；enshrined god；faith of ghosts

HAN Yu’s faith in ghosts：centering on enshrining god in Chaozhou

ZHAO Erchao
（Literature Department of Beijing University，Beijing 100871，China）

I206 文獻標志碼：A 文章編號：1671－9476（2012）04－0001－09

2012－03－12

趙二超（1983－），女，河南長葛人，博士研究生，主要研究方向為中國文學(xué)批評史。