通達(dá)歷史唯物主義的邏輯路徑*
——馬克思對黑格爾市民社會理論的揚棄

劉同舫

（華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院 廣東 廣州 510631）

市民社會理論是馬克思?xì)v史哲學(xué)的重要組成部分。馬克思?xì)v史唯物主義的創(chuàng)立過程，就是以黑格爾法哲學(xué)批判為突破口，逐步深化對市民社會認(rèn)識的過程。通過對市民社會從法哲學(xué)研究到經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析，馬克思科學(xué)地抽象出了“生產(chǎn)關(guān)系”、“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”等重要范疇，擺脫了黑格爾和費爾巴哈哲學(xué)的局限性，把握了社會發(fā)展的客觀規(guī)律，創(chuàng)立了歷史唯物主義。在馬克思?xì)v史唯物主義的創(chuàng)立過程中，市民社會既是起點，又是中心線索。正是伴隨著從“市民社會”動態(tài)地抽象出“生產(chǎn)關(guān)系”和“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”的過程，在市民社會的“問題域”中發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義的本質(zhì)內(nèi)容，歷史唯物主義的理論框架才得以逐步確立。

一、剝?nèi)ズ诟駹柕纳衩刂髁x“外衣”

作為絕對理念發(fā)展過程具體展開的黑格爾哲學(xué)，可分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)與精神哲學(xué)三個部分。邏輯學(xué)、自然哲學(xué)與精神哲學(xué)是絕對理念發(fā)展的三個階段。其中，在精神哲學(xué)的論題中，精神哲學(xué)又經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：從主觀精神到客觀精神再到絕對精神。而黑格爾關(guān)于客觀精神的學(xué)說正是其在《法哲學(xué)原理》一書中所要闡明的法哲學(xué)問題。也就是說，黑格爾法哲學(xué)的主要研究對象是外化為具體制度的客觀精神，其目的是要闡明絕對理念在人類社會中的具體展開。黑格爾曾將客觀精神的發(fā)展階段又劃分為三個具體的方面——抽象的法、道德、倫理。倫理是抽象法與道德的統(tǒng)一、自由的客觀表現(xiàn)與主觀表現(xiàn)的統(tǒng)一，倫理是一個有機(jī)統(tǒng)一的實體。黑格爾把這一倫理實體的最終實現(xiàn)再次進(jìn)一步細(xì)分為三個更小的階段：家庭、市民社會、國家。家庭是作為精神的直接實體性規(guī)定而出現(xiàn)的，它是倫理實體的初級階段，但由于愛規(guī)定并制約家庭，所以這個階段對個體意識的最初培養(yǎng)具有決定性意義。正是在家庭中，孩子通過教育長大成人并脫離家庭從而作為獨立的個體走向個體交織的市民社會。黑格爾指出，家庭之過渡到市民社會是必然的，是“由于家庭還是在它的概念中的倫理理念，所以結(jié)合在家庭的統(tǒng)一中的各個環(huán)節(jié)必須從概念中分離出來而成為獨立的實在性?！保?］

通過對黑格爾絕對理念相關(guān)范疇的層層剝繭，可以加深我們對市民社會環(huán)節(jié)的理解。黑格爾所說的市民社會，乃“是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合，因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度，和通過維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的外部國家?！保?］“各個成員”意義指向各自需要的獨立個人，也指向各自需要的獨立家庭。市民社會的聯(lián)合是自我意識不健全的自在倫理實體——單個成員之間的聯(lián)系，它必然被客觀精神發(fā)展的最高成就——國家所揚棄。黑格爾認(rèn)為，國家才是具有自我意識的、自在自為的、最高形式的倫理實體。而市民社會作為倫理實體發(fā)展過程的環(huán)節(jié)，作為對以特殊性為其規(guī)定的家庭原則的否定，為特殊性與普遍性的最終揚棄——國家實體的出現(xiàn)鋪平了道路。

馬克思在《萊茵報》工作的后期，第一次遇到了要對“物質(zhì)利益”發(fā)表意見的難題。作為黑格爾主義者的馬克思在這一過程中屢屢碰壁，使他意識到了“物質(zhì)利益”與“純粹的精神思辯”之間的尖銳對立，從而對黑格爾哲學(xué)，特別是對其唯心主義的國家哲學(xué)、法哲學(xué)產(chǎn)生了信仰危機(jī)。為探尋擺脫危機(jī)的道路，馬克思強(qiáng)調(diào)社會關(guān)系的客觀本性的重要性。他指出：“在研究國家生活現(xiàn)象時，很容易走入歧途，即忽視各種關(guān)系的客觀本性，而用當(dāng)事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系決定私人和個別政權(quán)代表者的行動，而且就像呼吸一樣地不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移。只要我們一開始就站在這種客觀立場上，我們就不會忽此忽彼地去尋找善意或惡意，而會在初看起來似乎只有人在活動的地方看到客觀關(guān)系的作用?！保?］為了實現(xiàn)理論與現(xiàn)實的統(tǒng)一，馬克思已經(jīng)意識到了把握“客觀關(guān)系”即開展經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的重要性，并認(rèn)為必須對使他在現(xiàn)實的物質(zhì)利益問題面前產(chǎn)生矛盾的思想根源——黑格爾哲學(xué)的抽象的理性主義原則進(jìn)行全面清算；對黑格爾哲學(xué)中最保守、又是集德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)理論成就之大成的內(nèi)容——法哲學(xué)進(jìn)行批判。

馬克思對市民社會的研究正是從對黑格爾法哲學(xué)的反駁開始。通過對黑格爾法哲學(xué)的批判和對歐洲各國歷史的充分研究，馬克思認(rèn)識到：市民社會并非黑格爾所說的是自由意志發(fā)展的產(chǎn)物，而是歷史發(fā)展的結(jié)果，是資產(chǎn)階級政治革命、政治解放的結(jié)果；黑格爾的思辯哲學(xué)一旦深入到現(xiàn)實生活中，它的矛盾就開始暴露出來，也不能解決現(xiàn)實生活斗爭的實際問題。在1843年的夏天，馬克思完成了第一部批判黑格爾的著作《黑格爾法哲學(xué)批判》，接著又發(fā)表了《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《論猶太人問題》，在這幾篇論戰(zhàn)性文章中，馬克思批判地改造了黑格爾的市民社會理論并建立了自身的相關(guān)理論。

馬克思批判黑格爾將歷史發(fā)展歸于精神的自我運動的觀點，努力從社會關(guān)系中特別是從經(jīng)濟(jì)關(guān)系中尋求對市民社會的說明。他認(rèn)為，市民社會包括社會中的個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往及整個商業(yè)生活和工業(yè)生活，市民社會“這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織”。［4］馬克思由此不僅摒棄了黑格爾的神秘主義，將“倫理關(guān)系”轉(zhuǎn)換為“社會物質(zhì)關(guān)系”，而且將其對“社會關(guān)系”的認(rèn)識深化為“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”，從社會關(guān)系中的本質(zhì)關(guān)系——經(jīng)濟(jì)關(guān)系來理解社會關(guān)系。

二、顛倒“政治國家決定市民社會”

馬克思從黑格爾關(guān)于國家與市民社會的關(guān)系入手展開對黑格爾法哲學(xué)批判。馬克思指出，黑格爾顛倒了國家與市民社會的關(guān)系問題：不是政治國家決定市民社會，而是市民社會決定政治國家。馬克思這一重要觀點的基本確立，借鑒了費爾巴哈的哲學(xué)立場——對黑格爾的法哲學(xué)批判所取得的理論成就。

費爾巴哈站在唯物主義的立場上，公開宣告與黑格爾唯心主義哲學(xué)思想的徹底決裂。于1839年發(fā)表的《黑格爾哲學(xué)批判》一文，標(biāo)志著以人為主體、轉(zhuǎn)向人本學(xué)唯物主義的新哲學(xué)觀的正式形成。1841年費爾巴哈又發(fā)表了《基督教的本質(zhì)》等重要著作，對以黑格爾為代表的思辯哲學(xué)以及對德國封建專制的精神支柱——基督教進(jìn)行了無情批判，對宗教問題作了深化研究。費爾巴哈認(rèn)為，宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，一切屬神的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)被還原為屬人的內(nèi)容。上帝的概念不過是人的本質(zhì)力量的對象化和異化，因此，上帝的賓詞（即人的直接對象和直接本質(zhì)）才是真正的主詞。只有這些賓詞所具有的客觀真理性，才實際承諾了其主詞的客觀真理性。［5］要正確理解現(xiàn)實的世界與現(xiàn)實的、具體的人，就不能從抽象的思維出發(fā)，而是要從人的感性存在（思維與物質(zhì)的統(tǒng)一）的本體論意義出發(fā)，把“觀念體系”看成是現(xiàn)實主體的賓詞。

正像宗教神學(xué)將人的本質(zhì)力量異化與人分裂，并將人的本質(zhì)力量異化變?yōu)椤氨税妒澜纭钡纳耢`一樣，思辯哲學(xué)也把人的思維移植到人的范圍之外，而使之成為“彼岸世界”的所謂絕對精神。就顛倒主客體關(guān)系這一點而言，思辯哲學(xué)和宗教具有異曲同工之妙——都是顛倒的世界觀。因此，在批判的基本方法上，對思辯哲學(xué)的批判與對宗教的批判沒有本質(zhì)上的區(qū)別，“我們只要將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體和原則，就是說，只要將思辯哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理?！保?］

對宗教與思辯哲學(xué)批判的基本方法的運用上，馬克思在寫作《黑格爾法哲學(xué)批判》時，受到費爾巴哈思想的重大影響。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思對整個黑格爾哲學(xué)的改造（包括對黑格爾唯心主義國家觀的批判），也是從把被黑格爾顛倒的主客體關(guān)系重新顛倒過來這一基本視角入手的。

馬克思沒有否認(rèn)黑格爾將市民社會和政治國家兩者進(jìn)行分離?！笆忻裆鐣笔桥c家庭、國家相對的概念，是處于家庭與國家之間的“地帶”，它不再是只與野蠻或不安全的自然狀態(tài)相對立。馬克思否認(rèn)與批判的是：在市民社會與國家的關(guān)系問題（法哲學(xué)的核心問題）上，黑格爾制造了主詞和賓詞的顛倒，因此犯了根本性的錯誤。黑格爾在《法哲學(xué)原理》第262節(jié)中寫道：“現(xiàn)實的理念，即精神，把自己分為自己概念的兩個理想性的領(lǐng)域，分為家庭和市民社會，即分為自己的有限性的兩個領(lǐng)域，目的是要超出這兩個領(lǐng)域的理想性而成為自為的無限的現(xiàn)實精神。”［7］在黑格爾看來，自然社會（家庭）和市民社會沒有獨立性，它們以自在自為的最高理性本質(zhì)的政治社會——國家作為自己追求的目的。國家的意志對家庭、市民社會具有外在的必然性，這一意義上的市民社會，并不同于存在于時空之外的前提性的、不變的生活基礎(chǔ)，市民社會要維持其市民性，就必須訴諸一個外在的但卻是最高的公共機(jī)構(gòu)——國家。市民社會的非自足性與內(nèi)在矛盾只有依靠政治秩序化才能得到解決。所以，不是市民社會決定國家，而是國家決定市民社會。針對黑格爾的這一觀點，馬克思通過細(xì)致考察，揭示了不是每個人都可以看到的黑格爾哲學(xué)的神秘主義，并且指出“邏輯的泛神論的神秘主義在這里已經(jīng)暴露無遺”［8］。因為黑格爾把理念變成了獨立的主體，而家庭、市民社會對國家的現(xiàn)實關(guān)系而言只是理念所具有的內(nèi)部想象活動，“它們結(jié)合成國家，不是它們自己的生存過程的結(jié)果；相反地，是理念在自己的生存過程中從自身中把它們分離出來”，而事實上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的“活動者”。馬克思指出了思辯的思維把這一切都頭足倒置。家庭和市民社會是國家的真正的構(gòu)成部分，是國家存在的方式，是國家的真正原動力，政治國家必須以家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會成員為基礎(chǔ)，他們是國家的必要條件。一切建立在私有財產(chǎn)基礎(chǔ)上的剝削階級的國家，其實質(zhì)和目的就是維護(hù)私有財產(chǎn)。這是馬克思弄清國家的本質(zhì)的基礎(chǔ)上對國家與財產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在聯(lián)系的進(jìn)一步分析。

可以看出，在政治領(lǐng)域，馬克思吸收與運用了費爾巴哈的唯物主義原理，從市民社會與國家兩者間的關(guān)系角度出發(fā)，在黑格爾所倡導(dǎo)的“國家高于市民社會”的框架中，通過對黑格爾唯心主義法哲學(xué)的批判，把握住了“市民社會決定政治國家”的深刻的精神本質(zhì)，揭示了財產(chǎn)關(guān)系對國家的決定作用。這就從根本上揭開了一切政治現(xiàn)象的謎底，為歷史唯物主義的誕生奠定了基礎(chǔ)。

三、完成歷史唯物主義的全面論證

1844年以后，馬克思對市民社會的法哲學(xué)研究轉(zhuǎn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析。馬克思的這一轉(zhuǎn)向基于以下兩點：第一，黑格爾的市民社會理論具有明顯的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)背景；第二，馬克思此時已經(jīng)認(rèn)識到，僅僅停留在法哲學(xué)的研究批判領(lǐng)域并不能解決問題，因為從這樣的角度研究市民社會，不是針對現(xiàn)實的原本，而是針對現(xiàn)實的副本，無法從根本上克服市民社會與政治國家的二元沖突。馬克思這樣寫道：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”［9］正是在這個意義上，恩格斯說，馬克思“關(guān)于市民社會的科學(xué)，也就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?！保?0］

馬克思以對法哲學(xué)的深刻批判為前提，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角對市民社會進(jìn)行剖析。他在法哲學(xué)批判中將政治解放和人類解放加以區(qū)分，提出只有人類解放才能從根本上克服市民社會與政治國家的二元分裂，并指明了無產(chǎn)階級的偉大歷史使命。但隨著研究的深入，他意識到僅從法哲學(xué)的角度把握市民社會并不能使人的解放具體化，因為“市民社會”本質(zhì)上是一個與政治國家相對應(yīng)的經(jīng)濟(jì)體，在市民社會中占主導(dǎo)地位的是社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系?；谶@一認(rèn)識，馬克思的理論興趣便從法哲學(xué)轉(zhuǎn)移到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》就是這一轉(zhuǎn)向的第一個理論成果。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從具體的經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)，對市民社會內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)行了深入研究，提出了異化勞動理論。在馬克思看來，人區(qū)別于動物的根本特征是自由自覺的活動，即勞動。勞動體現(xiàn)了人類的“類生活”和“類本質(zhì)”，勞動是與人的本質(zhì)相連的，而在資本主義社會，勞動發(fā)生了異化。勞動生產(chǎn)的不僅是勞動產(chǎn)品（主要是商品），它還生產(chǎn)作為勞動產(chǎn)品的工人與勞動自身。作為不依賴于勞動者力量的異己存在物——勞動產(chǎn)品，同勞動本身相對立，工人同勞動產(chǎn)品的關(guān)系就是同一個異己力量及異己對象的關(guān)系。

馬克思又通過分析資本主義狀態(tài)下私有財產(chǎn)的運動以及生產(chǎn)、分配、交換和消費四者之間的相互關(guān)系，得出結(jié)論：“私有財產(chǎn)的運動——生產(chǎn)和消費——是迄今為止全部生產(chǎn)的運動的感性表現(xiàn)，就是說，是人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實。宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！保?1］這一論斷在一定程度上，已經(jīng)接近于《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”的經(jīng)典命題，它比《黑格爾法哲學(xué)批判》中“市民社會決定政治國家”的觀念顯然向前邁進(jìn)了一步，因為這個結(jié)論不是單純思辯的結(jié)果，而是立足于具體的社會經(jīng)濟(jì)事實，通過對經(jīng)濟(jì)關(guān)系的深入考察所做出的科學(xué)結(jié)論。更為重要的是，馬克思此時提出了“生產(chǎn)的普遍規(guī)律支配國家等”的觀點，語言表達(dá)更加明確。這表明，馬克思已經(jīng)接觸到市民社會概念的最核心內(nèi)容與市民社會最本質(zhì)的規(guī)定，并賦予其確切的客觀物質(zhì)內(nèi)容，盡管這一內(nèi)容還只是有待進(jìn)一步展開的潛在的觀點。

誠然，異化勞動理論殘留著費爾巴哈人本主義的痕跡，一定程度上包含有一切以異化勞動理論作為根本理論和根本方法的形而上學(xué)的缺陷。但從以上分析可以看出，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思實際上已經(jīng)處在了歷史唯物主義的入口處。隨著對市民社會認(rèn)識的深入，在《神圣家族》中，馬克思的思想又向前邁進(jìn)了一步。在這部著作中，馬克思對物質(zhì)生產(chǎn)勞動作了深層次的分析，把物質(zhì)生產(chǎn)勞動看成是歷史的發(fā)源地，并且探討了人們在物質(zhì)生產(chǎn)過程中的相互關(guān)系，發(fā)現(xiàn)了隱藏在物與物關(guān)系背后的人與人的社會關(guān)系。此外，馬克思批判了鮑威爾、施蒂納等人的哲學(xué)觀點，認(rèn)為在思維結(jié)構(gòu)中的“自我意識”在世界歷史中并不是起決定作用的力量。馬克思重點強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式起著主要的決定的作用。工業(yè)即物質(zhì)生產(chǎn)在歷史發(fā)展中的作用，而且把物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式這一歷史唯物主義的重要范疇深刻展現(xiàn)出來?！渡袷ゼ易濉窐?biāo)志著的馬克思?xì)v史唯物主義基本形成。

馬克思恩格斯的《德意志意識形態(tài)》深刻揭示了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動等一系列規(guī)律，科學(xué)的歷史唯物主義得到了全面而完整的闡述。在《德意志意識形態(tài)》中，確立了“社會物質(zhì)生活條件”這一歷史唯物主義的出發(fā)點與前提，發(fā)現(xiàn)了勞動內(nèi)含雙重關(guān)系：人與自然的關(guān)系；人與人之間的關(guān)系。前者表現(xiàn)為一定的生產(chǎn)力；后者表現(xiàn)為一定的社會關(guān)系。生產(chǎn)力是一切社會發(fā)展的最終決定動力，它是決定生產(chǎn)關(guān)系從而決定生產(chǎn)資料的所有制關(guān)系的唯一力量。在此基礎(chǔ)上，馬克思通過分析上層建筑中的國家、法等因素與占統(tǒng)治地位的所有制的關(guān)系，得出了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的結(jié)論。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是決定政治制度、意識形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系各方面的總和。這是馬克思通過對市民社會的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析得出的一種新的社會歷史觀?！斑@種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！保?2］馬克思這里對歷史唯物主義的表述同他后來在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》（寫于1857年8月底到9月中旬，出版于1859年）中對歷史唯物主義的經(jīng)典表述是完全一致的?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》標(biāo)志著馬克思的歷史唯物主義的最終創(chuàng)立。

縱觀馬克思?xì)v史唯物主義的形成軌跡，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思主要是通過對黑格爾市民社會理論與國家理論的深入分析、批判與反駁，研究政治國家與市民社會的關(guān)系以及通過對市民社會進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖，最終完成了歷史唯物主義的全面論證，從一個新的視角——市民社會及其問題式中，找到了理解社會歷史的鑰匙。馬克思市民社會理論形成和發(fā)展的過程，實際上就是他創(chuàng)立歷史唯物主義的過程。我們只有認(rèn)真研究、理解馬克思的市民社會理論，才能準(zhǔn)確把握馬克思的歷史唯物主義?！案鶕?jù)馬克思對市民社會的解釋來解釋歷史唯物主義的發(fā)生，是馬克思哲學(xué)史研究的既定思路。”［13］市民社會理論是馬克思社會歷史理論的重要組成部分，“市民社會理論在馬克思的學(xué)說中具有極其重要的地位，它甚至構(gòu)成了馬克思全部學(xué)說的理論基石和邏輯起點?！保?4］

［1］［2］［7］［德］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚等譯，北京：商務(wù)印書館，1961.195、174、263.

［3］［8］馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.216、250.

［4］［11］［12］馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.583、186、544.

［5］［6］［德］費爾巴哈.費爾巴哈哲學(xué)著作選集：下冊［M］.榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984.39-40、39-40.

［9］馬克思恩格斯文集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2009.591.

［10］馬克思恩格斯全集：第16卷［M］.北京：人民出版社，1964.409.

［13］李佃來.論馬克思市民社會理論的兩種邏輯［J］.哲學(xué)研究.2010，（12）.

［14］劉同舫.人類解放的進(jìn)程與社會形態(tài)的嬗變［J］.中國社會科學(xué).2008，（3）.