交往如何可能：哈貝馬斯普遍語(yǔ)用學(xué)新探

劉志丹

(吉林大學(xué)馬克思主義學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春，130012)

一

一般而言，以階段性的視角把握源起于古希臘的西方哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷程，我們可以較粗糙地界分為三個(gè)階段：一是本體論階段，從愛(ài)利亞派的代表人物巴門(mén)尼德首次明確“存在”這個(gè)范疇，到古代最偉大的思想家亞里士多德最先將“存在”作為哲學(xué)的研究對(duì)象，哲學(xué)在此已完成了它的首次轉(zhuǎn)向，即“本體論轉(zhuǎn)向”，此時(shí)的哲學(xué)家們關(guān)注的主題是“存在”這一構(gòu)成世界和宇宙本源的形而上學(xué)范疇，即“存在如何可能”；二是認(rèn)識(shí)論階段，肇始于笛卡爾的“我思故我在”，經(jīng)由康德的先驗(yàn)批判哲學(xué)，最終由黑格爾完成的近代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了它的第二次轉(zhuǎn)向，即“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，此時(shí)哲學(xué)家們關(guān)注的主題是以主客二分為基礎(chǔ)、以主體理性能力為核心、以認(rèn)識(shí)為指向的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，即“認(rèn)識(shí)如何可能”；三是語(yǔ)言哲學(xué)階段，黑格爾之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)家們以分析為戰(zhàn)車(chē)、以意義為武器、以理解為目標(biāo)向認(rèn)識(shí)論的王國(guó)發(fā)起了曠日持久的猛攻，至今方興未艾。與此同時(shí)，哲學(xué)也實(shí)現(xiàn)了它的第三次轉(zhuǎn)向，即“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，此時(shí)哲學(xué)家們關(guān)注的主題是以分析的方法求解語(yǔ)言的意義，以期達(dá)到確定性的認(rèn)識(shí)，即“語(yǔ)言表達(dá)如何可能”。

在“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的宏觀背景之下，早期的語(yǔ)言哲學(xué)家主要采取邏輯分析的方法關(guān)注和解釋語(yǔ)言形成中的句法和語(yǔ)義的特征與規(guī)則，從而形成句法學(xué)和語(yǔ)義學(xué)，主要代表人物有早期維特根斯坦，羅素和卡爾納普等分析主義哲學(xué)家。由于句法學(xué)和語(yǔ)義學(xué)并不能窮竭語(yǔ)言哲學(xué)的全部問(wèn)題，所以，由奧斯丁、塞爾所倡導(dǎo)的以言語(yǔ)行為理論為核心的語(yǔ)用分析方法逐步成為語(yǔ)言哲學(xué)新的生長(zhǎng)點(diǎn)，語(yǔ)言哲學(xué)內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了由語(yǔ)義到語(yǔ)用的新的“語(yǔ)用轉(zhuǎn)向”。哈貝馬斯順應(yīng)了現(xiàn)代西方“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的大潮流，借鑒“語(yǔ)用轉(zhuǎn)向”所帶來(lái)的語(yǔ)用分析方法，提出了獨(dú)具哈氏個(gè)人色彩的以“確定并重構(gòu)關(guān)于可能理解的普遍條件”為主要任務(wù)的普遍語(yǔ)用學(xué)或形式語(yǔ)用學(xué)。

二

從意義理論角度而言，哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)對(duì)探尋意義進(jìn)而達(dá)成理解的進(jìn)路與意向主義語(yǔ)義學(xué)、形式語(yǔ)義學(xué)和意義應(yīng)用理論有所不同。[1](91)以格里斯為代表的意向主義語(yǔ)義學(xué)認(rèn)為，可以通過(guò)引導(dǎo)聽(tīng)者去領(lǐng)會(huì)言語(yǔ)者的意圖，從而促使聽(tīng)者從事與此意圖相應(yīng)的具體行為，意義即為意圖。以弗雷格和早期維特根斯坦為代表的形式語(yǔ)義學(xué)只關(guān)注語(yǔ)言表達(dá)本身的邏輯結(jié)構(gòu)，僅從形式上探究命題的字面意義，不關(guān)心其他因素，意義即為字面表達(dá)。以晚期維特根斯坦為代表的意義應(yīng)用理論根據(jù)語(yǔ)言游戲的實(shí)踐性和多樣性，提出人們不能僅從靜態(tài)的層面在形式上分析語(yǔ)句的意義，而應(yīng)該從動(dòng)態(tài)的角度觀察詞和句子在不同語(yǔ)境中的語(yǔ)言的用法，意義即為用法。哈貝馬斯認(rèn)為上述三種意義理論實(shí)際上都只是看到了意義理論的一個(gè)側(cè)面并將其主題化的結(jié)果。“值得注意的是，三種著名的意義理論命題都只是從語(yǔ)言核心發(fā)射出去的三條意義射線中的一條出發(fā)，而且只根據(jù)一種語(yǔ)言功能來(lái)解釋所有的意義?！盵1](65)

為了彌補(bǔ)上述三種意義理論的不足，哈貝馬斯引入了塞爾和奧斯丁的言語(yǔ)行為理論，并對(duì)其進(jìn)行了改造，將意義的三個(gè)層面包含其中。如果我們知道如何通過(guò)言語(yǔ)行為來(lái)和他者就某事達(dá)成理解，我們也就懂得了語(yǔ)言表達(dá)的意義。因此，語(yǔ)言表達(dá)的意義就扎根于言語(yǔ)行為得以施行的預(yù)設(shè)前提之中，也就是交往如何可能的預(yù)設(shè)條件。如果一個(gè)言語(yǔ)行為滿足了預(yù)設(shè)的若干假設(shè)前提，交往雙方達(dá)成共識(shí)，交往行為取得成功。反之，共識(shí)無(wú)法達(dá)成，交往行為歸于失敗。

下面我們重點(diǎn)分析交往得以可能的若干前提條件。

(一)作為背景知識(shí)的生活世界(life world)

在哈貝馬斯看來(lái)，生活世界是有能力的言語(yǔ)者被拋入其中的意義語(yǔ)境，是人們?cè)诮煌袨橹羞_(dá)成相互理解所必須的共同的非主題化的背景知識(shí)。沒(méi)有生活世界，也就沒(méi)有交往行為，更沒(méi)有達(dá)成理解的可能?！吧钍澜纭钡母拍钍乾F(xiàn)象學(xué)開(kāi)創(chuàng)者胡塞爾在晚年首先提出來(lái)的，用以反對(duì)科學(xué)主義與實(shí)證主義用理論化、客觀化和數(shù)學(xué)化的思維方式對(duì)普通人的自然化、世俗化、前理論化的思維方式的扼殺，意在批判技術(shù)理性主義對(duì)人的世俗生活的侵蝕與宰制和邏輯實(shí)證主義對(duì)人生價(jià)值與意義問(wèn)題的漠視，這也就是胡塞爾所謂的歐洲科學(xué)的危機(jī)，“只見(jiàn)事實(shí)的科學(xué)造成了只見(jiàn)事實(shí)的人”，[2](5)因此他主張從科學(xué)的世界和邏輯的世界向前科學(xué)的與前理論的“生活世界”的回歸。

哈貝馬斯接過(guò)“生活世界”這個(gè)概念并加以重構(gòu)，用以表示交往行為與理解過(guò)程得以實(shí)現(xiàn)的背景知識(shí)。哈貝馬斯的生活世界理論具有雙層結(jié)構(gòu)，即表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)。所謂表層結(jié)構(gòu)是從實(shí)踐的角度而言，生活世界是客觀世界、社會(huì)世界、主觀世界的整體統(tǒng)一性?？陀^世界指實(shí)際存在的事態(tài)世界，也就是人之外的物理世界，通過(guò)真實(shí)性命題予以呈現(xiàn)；社會(huì)世界指受規(guī)范調(diào)整的人與人之間的互動(dòng)關(guān)系世界，“社會(huì)世界是由規(guī)范語(yǔ)境構(gòu)成的，而規(guī)范語(yǔ)境則明確了哪些互動(dòng)屬于合理人際關(guān)系總體中的一個(gè)方面。有效規(guī)范所適用的行為者(有效規(guī)范也被他們接受了)，同樣也屬于這個(gè)社會(huì)世界”。[3](87)社會(huì)世界通過(guò)斷然性命題予以表達(dá)；主觀世界是有能力的言語(yǔ)者的意圖、愿望、感情等內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)世界，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性命題予以表現(xiàn)?！拔野堰@種主觀世界定義為主體經(jīng)驗(yàn)的總體性?！盵3](91)客觀世界、社會(huì)世界、主觀世界統(tǒng)一于生活世界，但是不能簡(jiǎn)單地理解成客觀世界+社會(huì)世界+主觀世界=生活世界，生活世界不應(yīng)當(dāng)被看作是三個(gè)世界從物理結(jié)構(gòu)上的簡(jiǎn)單拼湊而來(lái)，而應(yīng)當(dāng)被看作是三個(gè)世界的經(jīng)驗(yàn)的或是物質(zhì)的載體，三個(gè)世界是生活世界的三種不同的隱形屬性，當(dāng)交往主體涉及不同的關(guān)聯(lián)域就有不同的屬性顯現(xiàn)，相應(yīng)的隱形屬性得以主題化，生活世界就顯現(xiàn)為相應(yīng)的屬性世界，例如，當(dāng)交往行為主體以工具理性的認(rèn)知主義觀察外部自然界的時(shí)候，生活世界的客觀屬性得以主題化，此刻交往行為主體面對(duì)的就是一個(gè)客觀世界。同理可以推導(dǎo)出交往行為主體面對(duì)社會(huì)世界和主觀世界的情形。所謂深層結(jié)構(gòu)是從理論的角度而言，生活世界是文化、社會(huì)、個(gè)性結(jié)構(gòu)三部分的整體統(tǒng)一性。文化是交往行為主體進(jìn)行理解的知識(shí)儲(chǔ)備，“在我看來(lái)，文化是儲(chǔ)存起來(lái)的知識(shí)，交往參與者通過(guò)相互就某事達(dá)成理解，而用這些知識(shí)來(lái)支持自己的理解”。[3](82)社會(huì)是由制度或法律等規(guī)范手段所引導(dǎo)的某種秩序性?！吧鐣?huì)表現(xiàn)為制度秩序、法律規(guī)范及錯(cuò)綜復(fù)雜而又井然有序的實(shí)踐和應(yīng)用”。[3](84)個(gè)性結(jié)構(gòu)是使交往主體獲得言語(yǔ)和行動(dòng)的功能的某種能力和資格，也就是說(shuō)，憑借這種能力和資格，交往主體獲得了參與相互理解過(guò)程的功能?！耙磺写偈怪黧w能夠言說(shuō)并且行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和能力，我都把它們歸入個(gè)性結(jié)構(gòu)”。[3](83)文化、社會(huì)、個(gè)性結(jié)構(gòu)不應(yīng)當(dāng)被理解成為帕森斯式的用以調(diào)節(jié)行為的各種系統(tǒng)，而應(yīng)當(dāng)看作不同表現(xiàn)形式的交往行為得以成功進(jìn)行的意義語(yǔ)境。

(二)具有雙重結(jié)構(gòu)的言語(yǔ)行為(speech act)

結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人索緒爾將語(yǔ)言現(xiàn)象區(qū)分為語(yǔ)言和言語(yǔ)兩個(gè)層次，語(yǔ)言是指一個(gè)社會(huì)共同體中說(shuō)話人和聽(tīng)話人所共同運(yùn)用和遵守的以規(guī)則為范導(dǎo)的符號(hào)系統(tǒng)，具有規(guī)范的性質(zhì)，言語(yǔ)是指?jìng)€(gè)人說(shuō)話的總和，具有非同質(zhì)性和私人性。[4](41)盡管索緒爾將語(yǔ)言學(xué)分為了語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)和言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)，[4](40)但是他仍將語(yǔ)言作為語(yǔ)言學(xué)研究的基本單位，而不是言語(yǔ)。哈貝馬斯基本沿用了索緒爾關(guān)于語(yǔ)言的看法，認(rèn)為語(yǔ)言是某種為了形式表達(dá)而建立的規(guī)則系統(tǒng)，但是他并不認(rèn)可索緒爾關(guān)于言語(yǔ)具有非同質(zhì)性和私人性的意見(jiàn)，哈貝馬斯認(rèn)為言語(yǔ)是指有能力的言語(yǔ)者在交往過(guò)程中對(duì)語(yǔ)句(表達(dá)形式)的使用。哈貝馬斯不僅區(qū)分了語(yǔ)言和言語(yǔ)，而且區(qū)分了行為和言語(yǔ)行為。廣義的行為包括日常活動(dòng)(或手工活動(dòng))和言語(yǔ)行為，狹義的行為是指行為者通過(guò)選擇和使用恰當(dāng)?shù)氖侄蝸?lái)實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目標(biāo)，即主要指以實(shí)現(xiàn)成功為取向的目的行為，言語(yǔ)行為是指言語(yǔ)者通過(guò)言語(yǔ)和他者就世界中的事物達(dá)成共識(shí)，即主要指以實(shí)現(xiàn)理解為取向的目的行為。[1](53)至此，哈貝馬斯就找到了“言語(yǔ)行為”這個(gè)普遍語(yǔ)用學(xué)分析的基本單位。

言語(yǔ)行為理論的開(kāi)創(chuàng)者奧斯丁認(rèn)為，言語(yǔ)行為的實(shí)質(zhì)是“我通過(guò)說(shuō)些什么而作了些什么”，每個(gè)語(yǔ)句都有其具體含義(字面意義)和不同的用途(說(shuō)話用意)，但是二者有著嚴(yán)格的區(qū)別，由此奧斯丁將言語(yǔ)行為劃分為三種基本模式：以言表意行為(Locutionary Acts)[5](49)、以言行事行為(Illocutionary Acts)[5](98)和以言取效行為(Perlocutionary Acts)[5](101)。哈貝馬斯接受了奧斯丁言語(yǔ)行為的三分法模式，但是他反對(duì)奧斯丁將以言表意行為和以言行事行為對(duì)立起來(lái)的二元論思路，“這種二元論不可能長(zhǎng)久地維持下去”。[3](104)奧斯丁的學(xué)生塞爾也不同意老師的二元論思路，他認(rèn)為任何句子都包含命題顯示項(xiàng)和功能顯示項(xiàng)兩部分，施事行為或說(shuō)話用意就是句子意義的功能，二者的關(guān)系是同一個(gè)事物的兩個(gè)方面，用奧斯丁的話說(shuō)就是以言行事行為是以言表意行為的功能，以言表意行為和言行事行為是同一個(gè)言語(yǔ)行為的兩個(gè)不同側(cè)面，不是相互對(duì)立的兩個(gè)言語(yǔ)行為。為此塞爾將言語(yǔ)行為劃分為五種基本模式：斷定式、指令式、承諾式、表情式、宣告式。[6](228?231)

哈貝馬斯接受了塞爾將以言表意行為和言行事行為視為同一個(gè)言語(yǔ)行為的兩個(gè)不同側(cè)面的一元論思路，但是并不接受塞爾有關(guān)言語(yǔ)行為的五分法模式，“塞爾努力解決卻未能成功的問(wèn)題在于對(duì)基本模式本身的劃分”。[1](106)哈貝馬斯綜合了奧斯丁關(guān)于言語(yǔ)行為的三分法和塞爾關(guān)于言語(yǔ)行為一元論的思路，提出具有雙重結(jié)構(gòu)的言語(yǔ)行為理論。哈貝馬斯認(rèn)為,應(yīng)該把“言語(yǔ)行為”這個(gè)交往的基本分析單位理解成一個(gè)復(fù)合型的雙重結(jié)構(gòu)，即包含以言表意成分和以言行事成分的雙重結(jié)構(gòu)，二者是同一個(gè)言語(yǔ)行為的兩個(gè)不同側(cè)面，處于交往的不同層面之中,以言表意處于表達(dá)性內(nèi)容的層面,通過(guò)信息傳遞起著“內(nèi)容交往”的功能，話語(yǔ)為聽(tīng)者提供可供理解的描述性內(nèi)容，使交互雙方在描述性內(nèi)容這個(gè)層面進(jìn)行交往；以言行事則處于主體間性的層面，通過(guò)描述性內(nèi)容行事，發(fā)揮“角色交往”的功能，交互雙方都參與到以達(dá)成理解為目的的表達(dá)過(guò)程之中，交往行為參與者在成為各自不同角色這個(gè)層面進(jìn)行交往?！拔乙獏^(qū)分的是：①主體間性的層次。在這個(gè)層次上，通過(guò)以言行事行為，言說(shuō)者和聽(tīng)者建立起達(dá)到相互理解的關(guān)系；②命題內(nèi)容的層次。它是可交往的?！盵7](42)

(三)居于核心地位的有效性要求(validity claims)

哈貝馬斯提出“將以重建言語(yǔ)的普遍有效性基礎(chǔ)為目的的研究命名為普遍語(yǔ)用學(xué)”。[7](5)由此可見(jiàn)有效性要求在普遍語(yǔ)用學(xué)中的核心地位?！坝行А笔侵改撤N具有有效性的東西在現(xiàn)實(shí)場(chǎng)合中得到認(rèn)可，并達(dá)成共識(shí)，“有效性”是指某種行為或思考所具有的普遍認(rèn)可的價(jià)值?！坝行А焙汀坝行浴笔窍噍o相成的，某種東西所具有的有效性是不受特定的場(chǎng)合是否實(shí)際有效所限定的，相反，有效的東西則必須首先要具備有效性，[10]有效性是規(guī)范性的前提，有效是認(rèn)可規(guī)范后的結(jié)果。

所以哈貝馬斯的“有效性要求”是指一個(gè)言語(yǔ)行為要想成為有效的，就必須要求事先滿足有效性的條件，只有這樣才能讓言語(yǔ)者被所有潛在的聽(tīng)者所接受，“我將詳細(xì)論述這樣一個(gè)論點(diǎn)：任何處于交往活動(dòng)中的行為主體，在施行任何言語(yǔ)行為時(shí)，都必須提出若干普遍的有效性要求，并假定它們能夠被證實(shí)(或兌現(xiàn)：einl?sen)”。[7](2)哈貝馬斯所言的若干“普遍的有效性要求”包括四點(diǎn)：①說(shuō)出某種可理解的東西；②提供(給聽(tīng)者)某種東西去理解；③由此使自己成為可以理解的；④與他人達(dá)成理解。[7](2)概而言之，四個(gè)有效性要求為可理解性、真實(shí)性、真誠(chéng)性和正確性。但是，哈貝馬斯的語(yǔ)言哲學(xué)思想是逐漸變化并走向成熟的，在哈貝馬斯語(yǔ)言哲學(xué)的基本確立階段，主要以兩卷本的《交往行為理論》為代表，哈貝馬斯改變了有效性要求“四要素說(shuō)”的看法，代之以“三要素說(shuō)”，即他認(rèn)為言語(yǔ)行為的有效性要求包括三點(diǎn)：真實(shí)性、正確性和真誠(chéng)性，“在交往行為關(guān)系中，言語(yǔ)行為永遠(yuǎn)都可以根據(jù)三個(gè)角度中的一個(gè)加以否定：言語(yǔ)者在規(guī)范語(yǔ)境中為他的行為(乃至直接為規(guī)范本身)所提出來(lái)的正確性要求；言語(yǔ)者為表達(dá)他所特有的主觀經(jīng)歷所提出的真誠(chéng)性要求；最后還有，言語(yǔ)者在表達(dá)命題(以及唯名化命題內(nèi)涵的現(xiàn)實(shí)條件)時(shí)所提出的真實(shí)性要求”。[3](292)此時(shí)，哈貝馬斯已經(jīng)放棄了將可理解性作為言語(yǔ)行為的一個(gè)有效性要求的最初看法，轉(zhuǎn)而將可理解性視為交往行為的基本前提，如果一個(gè)言說(shuō)者不能提供一個(gè)可以理解的言語(yǔ)行為，那么，交往行為就無(wú)法展開(kāi)，更何談其他的有效性要求。其實(shí)，可理解性屬于語(yǔ)言學(xué)規(guī)則，而不屬于交往性規(guī)則，它通過(guò)語(yǔ)言自身的內(nèi)在規(guī)定性就能獲得自我滿足和自我兌現(xiàn)，它可以被視為其他三個(gè)有效性要求的基礎(chǔ)。第一，真實(shí)性，這是從客觀立場(chǎng)而言，中立的觀察者提供有關(guān)客觀世界中的存在事態(tài)的真實(shí)陳述,以便與他者分享知識(shí)。言語(yǔ)必須能夠反映外在客觀世界的事態(tài)存在，交往參與者通過(guò)言語(yǔ)把外在事實(shí)呈示給同在客觀世界之中的他者，即言語(yǔ)的有效性取決于言語(yǔ)是否反映客觀世界的真實(shí)事態(tài)并為對(duì)方所理解。第二，真誠(chéng)性，這是從表現(xiàn)立場(chǎng)而言，自我表現(xiàn)的主體在交互活動(dòng)中把自己特有的內(nèi)心世界真誠(chéng)的表達(dá)出來(lái)，發(fā)自主觀世界的真誠(chéng)的意愿和想法可以使交往參與者彼此信任。第三，正確性，這是從規(guī)范立場(chǎng)而言，交往參與者必須能夠遵守他們被拋入的社會(huì)世界中的交往規(guī)范，這些社會(huì)規(guī)范又能夠得到交往雙方的認(rèn)可，即言說(shuō)者與聽(tīng)者能夠在雙方都具備的社會(huì)規(guī)范的價(jià)值認(rèn)同中取得一致理解。

(四)承擔(dān)行事職能的交往能力(communicative competence)

如前所述，在言語(yǔ)行為的復(fù)合結(jié)構(gòu)中，以言行事成分居于主導(dǎo)地位，以言表意成分處于從屬地位，表意是手段，行事才是目的，但是，若想達(dá)成此目的，必須滿足言語(yǔ)行為自身所以固有的規(guī)范的有效性要求，只有這樣，才能達(dá)成理解，實(shí)現(xiàn)成功的交往。然而，并不是任何主體都有能力滿足上述要求，只有具備相應(yīng)資質(zhì)的主體，才有可能符合言語(yǔ)行為的規(guī)范的有效性要求，從而實(shí)現(xiàn)以言行事的目的并達(dá)成理解，交往獲得成功。由此，哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)又考察了行為主體的“交往能力”。

轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法學(xué)派的創(chuàng)始人喬姆斯基最先區(qū)分了“語(yǔ)言能力(competence)”和“語(yǔ)言運(yùn)用(performance)”，語(yǔ)言能力是指理想化的說(shuō)話人或聽(tīng)話人具有的關(guān)于自己的語(yǔ)言的知識(shí)，而語(yǔ)言運(yùn)用是指在具體的環(huán)境中對(duì)語(yǔ)言的實(shí)際使用。“必須把說(shuō)某種語(yǔ)言的人對(duì)這種語(yǔ)言的內(nèi)在知識(shí)(不妨稱為語(yǔ)言能力〈competence〉)和他具體使用語(yǔ)言的行為(不妨稱為語(yǔ)言運(yùn)用〈performance〉)區(qū)別開(kāi)來(lái)”。[8](1)他認(rèn)為“說(shuō)話人對(duì)自己的語(yǔ)言中的隨便的哪個(gè)句子都能理解，而且在一定的場(chǎng)合總能說(shuō)出合適的句子來(lái)”[8](1)的原因就在于人類具有天賦的普遍語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，即人類通過(guò)語(yǔ)言習(xí)得機(jī)制創(chuàng)造性地構(gòu)造出日常交往所需要的語(yǔ)句，這種語(yǔ)言的創(chuàng)造性就是人類能夠合乎語(yǔ)法規(guī)則構(gòu)造語(yǔ)句的語(yǔ)言能力，即某種天賦的“語(yǔ)言能力”。發(fā)生認(rèn)識(shí)論創(chuàng)始人皮亞杰并不同意諸如喬姆斯基等“先驗(yàn)主義或天賦論所堅(jiān)持的那樣，主體一開(kāi)始就具有一些內(nèi)部生成的結(jié)構(gòu)，并把這些結(jié)構(gòu)強(qiáng)加于客體”。[9](21)皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，認(rèn)識(shí)既不來(lái)自客體，也不來(lái)自具有自我意識(shí)的主體，認(rèn)識(shí)是主客體之間相互作用的產(chǎn)物，主體與客體之間的相互作用是依賴動(dòng)作這一中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的，主客體之間的關(guān)系不是行為主義心理學(xué)家華生所提出的“S—R(stimulus—response)”[10](46)式的單向的“刺激—反應(yīng)”理論，而是一種“S==R”的雙向“交往互動(dòng)”關(guān)系。所以，人類的認(rèn)識(shí)應(yīng)該來(lái)源于作為主體的人與客觀事態(tài)世界和作為客體的人自身的相互作用，這是一個(gè)逐漸學(xué)習(xí)的過(guò)程，而不是先天具有的或是后天一蹴而就的。

哈貝馬斯將喬姆斯基的語(yǔ)言能力理論和皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論揉入言語(yǔ)行為理論之中，哈貝馬斯基本接受了喬姆斯基的語(yǔ)言能力天賦論，“語(yǔ)言學(xué)是從每一成年言說(shuō)者都擁有某種內(nèi)在的重建性知識(shí)(在其中，他的構(gòu)造語(yǔ)句的語(yǔ)言學(xué)的規(guī)則能力得到表征)的假設(shè)開(kāi)始的；言語(yǔ)行為理論則以相應(yīng)的交往能力(即在言語(yǔ)行為中使用語(yǔ)句的能力)為假想前提”。[7](26)同時(shí)，哈貝馬斯也認(rèn)為“該語(yǔ)言學(xué)能力則呈示著學(xué)習(xí)過(guò)程的結(jié)果，這種結(jié)果在皮亞杰結(jié)構(gòu)主義的意義上被譯解”。[7](32)也就是說(shuō)汲取了皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論關(guān)于認(rèn)識(shí)來(lái)源于后天學(xué)習(xí)過(guò)程的營(yíng)養(yǎng)。哈貝馬斯對(duì)交往能力的定義是：“為了隨心所欲地參加一個(gè)正常的對(duì)話，除了語(yǔ)言能力以外，言語(yǔ)者還必須具有能夠進(jìn)行說(shuō)話和符號(hào)互動(dòng)(角色—行為)的基本資質(zhì)，我們將這種資質(zhì)稱之為交往能力?！盵11](364)進(jìn)而言之，所謂交往能力就是“以相互理解為指向的言說(shuō)者把完美構(gòu)成的語(yǔ)句嵌入到與實(shí)在的關(guān)系之中”[7](29)的能力，它主要包括以下三個(gè)維度：①“選擇命題語(yǔ)句的能力”，通過(guò)這種方式，使聽(tīng)者能夠分享言語(yǔ)者的知識(shí)，承擔(dān)言語(yǔ)行為的陳述性功能；②“表達(dá)言說(shuō)者本人的意向的能力”，使聽(tīng)者能夠相信言說(shuō)者，承擔(dān)言語(yǔ)行為的意向表達(dá)功能；③“實(shí)施言語(yǔ)行為的能力”，使聽(tīng)者能夠在共同的價(jià)值取向中認(rèn)同言說(shuō)者，承擔(dān)言語(yǔ)行為的以言行事功能。

(五)充滿理想設(shè)計(jì)的言說(shuō)情境(ideal speech situation)

如前所述，具有雙重結(jié)構(gòu)的言語(yǔ)行為已經(jīng)論證了言語(yǔ)與行為的內(nèi)在一致性，可是在現(xiàn)實(shí)的情景條件下，“生活世界的殖民化”導(dǎo)致兩者經(jīng)常有出入，合理化的交往經(jīng)常表現(xiàn)為系統(tǒng)扭曲的交往或是無(wú)效交往，交往參與者經(jīng)常是說(shuō)一套又做一套，言語(yǔ)與行為難以達(dá)成真正的統(tǒng)一。哈貝馬斯為了有效地防范和杜絕諸如系統(tǒng)扭曲之類的交往障礙，必須對(duì)現(xiàn)實(shí)的交往情境進(jìn)行理想化的設(shè)計(jì)，這就是“理想的言說(shuō)情境”。

理想的言說(shuō)情境的主要作用就是排除對(duì)話參與者之間進(jìn)行交流時(shí)的任何障礙，這種障礙不僅包括來(lái)自外部情境的偶然影響，而且包括由交往結(jié)構(gòu)自身所產(chǎn)生的約束功能，“如果交往既沒(méi)有受到外在的偶然力量的阻礙，更重要的，也沒(méi)有受到交往結(jié)構(gòu)本身的強(qiáng)制，那么，我將這種言語(yǔ)情境稱為理想的言語(yǔ)情境”。[12](97)排除了所有的交往障礙，即排除了所有的系統(tǒng)扭曲的交往以后，交往所唯一能夠依靠就是典型的更好論證的非強(qiáng)制性力量，這種力量保障了交往共識(shí)的理性化特征，即所得共識(shí)是理性共識(shí)。哈貝馬斯認(rèn)為，理想的言說(shuō)情境之下，可能的參與者們?cè)谶x擇和施行言語(yǔ)行為時(shí)擁有均等的機(jī)會(huì)，這樣就可以避免產(chǎn)生交往結(jié)構(gòu)自身的強(qiáng)制，不僅對(duì)話角色要普遍互換，而且承擔(dān)這些角色的機(jī)會(huì)也是均等的，即施行言語(yǔ)行為的機(jī)會(huì)是均等的。具體說(shuō)來(lái)，理想的言說(shuō)情境主要是指[12](98?99)：①所有的對(duì)話參與者們都有均等的機(jī)會(huì)運(yùn)用交往式言語(yǔ)行為，即他們都有均等的機(jī)會(huì)做出言說(shuō)和回應(yīng)言說(shuō)，或者提出質(zhì)疑和回答質(zhì)疑。這種機(jī)會(huì)均等的作用在于他們可以隨時(shí)開(kāi)始一個(gè)交往行為并使之繼續(xù)下去；②所有的對(duì)話參與者們都有均等的機(jī)會(huì)運(yùn)用記述式言語(yǔ)行為，即他們都有均等的機(jī)會(huì)做出闡釋、斷言、說(shuō)明和論證，并建立或駁斥有效性要求。這種機(jī)會(huì)均等的作用在于任何意見(jiàn)都將得到考慮和深思；③作為行為者的言語(yǔ)者們都有均等的機(jī)會(huì)運(yùn)用表現(xiàn)式言語(yǔ)行為，即他們都有均等的機(jī)會(huì)表達(dá)他們的好惡、情感和愿望，因?yàn)椋挥袀€(gè)人之間言語(yǔ)空間的相互和諧以及情感聯(lián)系的相互互補(bǔ)才能確保行為主體對(duì)自身和他者都采取真誠(chéng)的態(tài)度；這種機(jī)會(huì)均等的作用在于保證行為主體對(duì)自身和他者坦露自己內(nèi)心的真情實(shí)感；④互動(dòng)參與者們都有均等的機(jī)會(huì)運(yùn)用調(diào)解式言語(yǔ)行為，即他們都有均等的機(jī)會(huì)做出命令和反對(duì)命令，做出允許和禁止斷言、做出承諾或拒絕承諾，自我辯護(hù)或要求別人做出自我辯護(hù)，這種機(jī)會(huì)均等的作用在于排除某種片面要求的行為義務(wù)和規(guī)范判斷，避免話語(yǔ)特權(quán)。

三

哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)認(rèn)為人在本質(zhì)上首先是以語(yǔ)言符號(hào)為載體的交往活動(dòng)的主體，在生活世界的知識(shí)背景中滿足三個(gè)有效性要求的言語(yǔ)行為是預(yù)先內(nèi)置于交互主體之中的某種先天性的存在，言語(yǔ)行為具有普遍性、必然性、先天性和約束性。人與客觀世界、主觀世界和社會(huì)世界發(fā)生聯(lián)系都是通過(guò)言語(yǔ)的作用實(shí)現(xiàn)的，失去語(yǔ)言的認(rèn)知主體就失去了與客觀世界的聯(lián)系，失去語(yǔ)言的自我就失去了與主觀世界的聯(lián)系，失去語(yǔ)言的規(guī)范就失去了與社會(huì)世界的聯(lián)系，只有以語(yǔ)言為媒介的言語(yǔ)行為的這種屬性與能力才能使文化儲(chǔ)存、人際交往和社會(huì)進(jìn)化成為可能，語(yǔ)言是交互主體脫離客觀的自然世界的惟一手段。哈貝馬斯把語(yǔ)言視為社會(huì)形成和發(fā)展的元制度，認(rèn)為言語(yǔ)行為的合理化是現(xiàn)實(shí)社會(huì)合理化的根本途徑。歸根結(jié)蒂，哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)就是以生活世界為背景，以言語(yǔ)行為為主線，以有效性要求為核心，以交往能力為載體，以理想的言說(shuō)情境為形式，以理解為目的的烏托邦式的語(yǔ)言本體論。

對(duì)烏托邦式的語(yǔ)言本體論的批判，我們不會(huì)論證普遍語(yǔ)用學(xué)導(dǎo)致了交往手段的簡(jiǎn)單化和交往目的的單一化，也不去探討普遍語(yǔ)用學(xué)在重建歷史唯物主義過(guò)程中存在的種種問(wèn)題，更不想從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)簡(jiǎn)單否定普遍語(yǔ)用學(xué)的烏托邦色彩，也就是說(shuō)我們不想簡(jiǎn)單復(fù)述已有的反對(duì)意見(jiàn)。我們的工作是從唯物史觀的視角對(duì)其進(jìn)行前提性批判：①唯物史觀認(rèn)為，人是多角度、多層次、多樣性的存在，所以應(yīng)當(dāng)把人的存在方式視為自然性、意識(shí)性、實(shí)踐性、社會(huì)性、文化性、為我性等一系列屬性的有機(jī)統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)，存在方式之間通過(guò)共時(shí)態(tài)的邏輯聯(lián)系和歷時(shí)態(tài)的歷史聯(lián)系而相互作用、相得益彰，從而使人具有了立體感與層次感。作為社會(huì)主體的“每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人”不僅是一個(gè)全稱概念，而且是一個(gè)具體的歷史概念，所謂“現(xiàn)實(shí)的人”即在一定的物質(zhì)條件和社會(huì)聯(lián)系中從事實(shí)踐活動(dòng)的有生命的感性存在物。這個(gè)感性存在物具有上述所言的一系列屬性，其中的意識(shí)屬性的內(nèi)容之一就包括哈貝馬斯普遍語(yǔ)用學(xué)的核心問(wèn)題：以語(yǔ)言符號(hào)為媒介的言語(yǔ)行為。哈貝馬斯普遍語(yǔ)用學(xué)只是注意到了人的意識(shí)屬性的一個(gè)側(cè)面(語(yǔ)言)并將其無(wú)邊界的主題化的結(jié)果，從而忽視了意識(shí)性的其他層面，更加忽視了自然性、實(shí)踐性、社會(huì)性、文化性、為我性等屬性的存在。②唯物史觀視域下的人不是一出現(xiàn)就已經(jīng)形成而固化不變的類存在物，它是一個(gè)變化的過(guò)程，有它自身的形成和發(fā)展過(guò)程。生產(chǎn)實(shí)踐是人的存在方式和發(fā)展方式，在不同的歷史條件下的生產(chǎn)實(shí)踐是完全不同的，那么在此基礎(chǔ)上形成的現(xiàn)實(shí)的具體的人在內(nèi)容上、性質(zhì)上和程度上也必然是各不相同的。哈貝馬斯的交往主體作為一種言語(yǔ)存在體具有天賦的普遍語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，能創(chuàng)造性地構(gòu)造出日常交往所需要的語(yǔ)句，這種天賦的交往能力就是人類能夠合乎語(yǔ)法規(guī)則構(gòu)造語(yǔ)句的語(yǔ)言能力，哈貝馬斯的天賦語(yǔ)言論只是一種給定的靜態(tài)的語(yǔ)言類存在物，不具有馬克思主義哲學(xué)所主張的歷時(shí)態(tài)的類的形成和發(fā)展過(guò)程。③地理環(huán)境、人口因素和物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式的總和構(gòu)成人類社會(huì)的物質(zhì)生活條件，這是從唯物史觀的基本問(wèn)題的范疇而言，具體到現(xiàn)實(shí)的人的特定物質(zhì)生活條件，就是指現(xiàn)實(shí)的人被拋入的具體社會(huì)環(huán)境，既包括自然環(huán)境也包括人文環(huán)境。哈貝馬斯普遍語(yǔ)用學(xué)所設(shè)定的作為背景知識(shí)的生活世界是客觀世界、社會(huì)世界、主觀世界的整體統(tǒng)一性，是文化、社會(huì)、個(gè)性結(jié)構(gòu)三部分的有機(jī)統(tǒng)一體，完全背離了馬克思主義的人類社會(huì)的物質(zhì)生活條件的基本內(nèi)容，具有思辨性和理想性，就是很難具有現(xiàn)實(shí)性。④唯物史觀認(rèn)為，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性是一切關(guān)系的總和，人與人之間的聯(lián)系是人的社會(huì)方位得以確立的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！叭说谋举|(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[13](60)生產(chǎn)實(shí)踐是人的存在方式和活動(dòng)方式，生產(chǎn)實(shí)踐是人區(qū)別于動(dòng)物的類本質(zhì)，動(dòng)物的生存與自然是同一的，而人的生存是與生產(chǎn)實(shí)踐相聯(lián)系的，人能通過(guò)生產(chǎn)實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的生存和發(fā)展，生產(chǎn)實(shí)踐是人存在的根本理由，是人的存在方式?！耙粋€(gè)種的全部特性，種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特征就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)。”[14](57)哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)卻將人的本質(zhì)歸結(jié)為以語(yǔ)言符號(hào)為載體的交往活動(dòng)，舍棄了人作為一切社會(huì)關(guān)系的總和的類本質(zhì)，消解了人的真實(shí)內(nèi)涵而將人的非本質(zhì)屬性主題化。

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