伯林在1968(外一篇)

　　伯林在1968
　　1968年，哥倫比亞大學發(fā)生學潮——那是上世紀六十年代政治風暴的一環(huán)。作為當時美國各所大學競相聘請的客座教授，以賽亞·伯林第一次和風暴靠得那么近。他發(fā)表演講的地方在離警戒線不到5米，以至于需要不時用濕手巾蒙住嘴眼，以免被扔在附近的催淚彈熏倒。他的兩個研究生站在他身邊，隨時準備應對學生們對伯林的詰問，甚至突如其來的身體傷害。一個自由主義哲學家，一個傳統(tǒng)意義上的右派知識分子，與那些無政府主義者、馬克思主義者、暴力崇拜者以及切·格瓦拉迷糾合而成的左翼風暴如此近距離的面對，其場景頗可玩味。整個六十年代，伯林與左翼人士的論戰(zhàn)都在繼續(xù)，1968年或許可以看作這場斗爭的頂峰。那一年，伯林59歲。
　　但是，59歲的伯林不是一個自由主義的斗士，事實上他從來都不是。如果說十年前或者更早，在自由主義與反自由主義思潮論戰(zhàn)中，伯林的思想還是簡單與明晰的，那么1968年的伯林已經(jīng)失去了那種讓他的朋友和敵人都深感震撼的銳利，甚至連他自己也感覺到了這種失落。他被一種與生俱來的秉性所折磨。隨著思考的深入，也隨著年齡的增長，這種秉性逐漸成熟，成為他內(nèi)心的困惑。它可以簡單地稱之為“懷疑主義”。但是我想這個稱謂多少有些不負責任，因為伯林的懷疑主義并非出自學理或者某種系統(tǒng)的認識，而是更多的源自天性。
　　早在十年前，伯林已經(jīng)完成了他一生中最著名的一次演講，那是一次簡單明晰的勝利。1958年伯林在牛津大學接任齊切里講座教授之職時發(fā)表就職演說，即《兩種自由概念》。這個著名的演講后來收錄在《自由論》（譯林出版社）中。在演講中，伯林廓清了兩種不同的自由的概念，他稱之為“消極自由”與“積極自由”。他認為，消極自由是“免于……”的自由，而積極自由則是“成為某人自己的主人的自由”，兩者存在很大的不同。
　　 在與他人的一次對話中，伯林進一步解釋了兩種自由概念（見《伯林談話錄》，譯林出版社）。他說，有兩個各自獨立的問題，一個是：“多少個門向我敞開？”另一個是：“這里誰負責，誰管理？”敏銳的伯林以這兩個問題將消極自由與積極自由區(qū)分開來。在那場著名的演講中，伯林提醒人們，盡管積極自由在政治生活中非常重要，但是它與消極自由相比更多地被人們歪曲和利用，最終發(fā)展成雅各賓式的革命恐怖，或者成為專制獨裁的托詞。他明確地指出消極自由就是“不被別人干涉的自由”，并提請人們注意，自由的前提是不被“人”的干涉，而不是受其它事物的束縛。他強調(diào)的這個前提，也十分清晰地表明了英美經(jīng)驗哲學與歐陸形而上學的差異。
　　一個簡單明晰的伯林總是為人所喜的，1952年的伯林更是如此。時年43歲的伯林在英國廣播公司（BBC）無線電臺發(fā)表了一個長達6小時的演講。這個演講極其轟動。在他之前，沒有人敢于在沒有現(xiàn)成講稿的情況下發(fā)表這么長時間的演講。在BBC的演播室里，伯林就他關注的法國大革命前后赫赫有名的六位思想家發(fā)表了觀點。這些講話都僅僅是依靠簡單的筆記即席完成的。在他和朋友的書信中，他把這個演講說成是恐怖的經(jīng)歷，是“極其痛苦地對著機器發(fā)出的大喊大叫”。但是人們對這次“裝模作樣”的口頭即席創(chuàng)作的反應卻是崇拜和敬畏。1952年10月到11月，整整六個星期，成千上萬的聽眾收聽了這個節(jié)目，聆聽伯林用明晰而奔放的語調(diào)講解愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、圣西門和邁斯特。伯林的這次演講取得的成功是如此匪夷所思，以至于艾略特為他“奔放的口才”表示祝賀，盡管這種表示明顯的話中有刺。還有學者也以同樣的語氣稱他為“講壇上的帕格尼尼”，更有人夸張地稱贊伯林是“惟一一個能夠用一個音節(jié)說出‘認識論’的人”。50年后，著名學者約翰·巴羅仍能回憶起當年還是中學生的他激動地坐在地板上，一邊聽著身邊的收音機，一邊做筆記的情景。大眾的敬仰更加洶涌，媒體形容他的演講“如同奔流而下的瀑布，迅疾、生動、勢不可擋。”不少人給他寄來了自己的手稿，祈望得到他的批評，不知名的女人為他織出了紅襪子。
　　在這次演講中，伯林首次提出了自由的兩種概念。不過，他把這兩種概念稱為“浪漫主義與自由主義”。這種區(qū)分在1958年被重新定義為“消極自由與積極自由”的區(qū)別。在演講中，他認為在盧梭那里，妥協(xié)性的自由思想是沒有容身之處的。盧梭認為自由是一種絕對的價值，幾乎與宗教等同。在盧梭的眼里，自由與人類個體是等同的，說一個人是人，與說他是自由的基本是一回事。也就是說，一個人如果不是自由的，那么就不成其為人，而成了“物”。一個人失去了自由就失去了做人的資格。同時，盧梭又認為，人們的生活方式中，有些是正確的，有些是錯誤的。他相信，“我應當怎樣生活”是一個客觀存在的并能夠獲得正確答案的問題。他覺得那些生活中正確的東西不是人們發(fā)明的，而是“自然的法則、向人們的心靈和理性言說的神圣不可侵犯的法則”。于是一個悖論產(chǎn)生了，自由是絕對的價值，那些正確的法則也是絕對的價值。法則本身就是約束，必然會對自由造成傷害。而一旦自由受到傷害，按照盧梭的觀點，人就失去了成為人的資格。經(jīng)過長期的困擾，盧梭發(fā)現(xiàn)了“上帝僅賜予他一人的宇宙答案”，原來，自由與法則完全不是沖突的兩種價值，它們根本就是一回事，是“同一塊獎章的兩面”。也就是說，你服從的自然法則越多，那么你擁有的自由就越多，你獲得的權威也就越多。盧梭擔心的是，一個不具備“理性”的人怎么可能知道自己的選擇是符合自然法則的呢？他追求的所謂自由真的是自由嗎？結(jié)果盧梭發(fā)展出了“公意”的觀念，這種“公意”是人們出于追求共同福祉而自愿達成的契約，它的實體可以被稱為“國家”或者“社會”，一種比個體更大的東西。它知道每個人真正需要的卻因為理性的局限而無法感知和追求的東西，它能帶給每個人真正的自由。在這樣的邏輯下，盧梭發(fā)出了如此的警句：社會有權強迫人們獲得自由。
　　在對費希特的考察中，伯林力圖通過對費希特的解讀，指出一種對自由觀念的歪曲是如何導致歷史災難的。一般來說，自由的通常意義就像貢斯當所講的：“它是個體只需遵守法律的權利——他有權不會因為某一個或幾個人的專斷意志遭到逮捕、拘押、處死、遭受任何虐待；它是每個人表達自己的意見、選擇并且從事自己的職業(yè)、處置自己的財產(chǎn)的權利——假如他愿意的話，他甚至可以揮霍自己的財產(chǎn)；它是人們自愿結(jié)社的權利——無論是為了討論自己感興趣的東西，還是為了與志同道合者信奉宗教，或只是根據(jù)自己的意向或愛好打發(fā)時光；最后，它是每一個人都擁有的、影響政府行為的權利——要么通過任命某些或全部公務員來進行，要么通過代表、請愿、合法的要求來進行，對于這些行為，當局多少都得予以考慮。”然而在19世紀的德國，自由的含義卻大相徑庭。德國人認為，自由主要是指不受外部世界嚴格規(guī)律的束縛。鑒于外部世界的規(guī)律既客觀又殘酷，也就是說，所謂自由，就是不受束縛的內(nèi)心生活。這種觀念像伯林解釋的那樣：“如果自由意味著為所欲為，那么一個想得少而做得也少的人，與一個想得較多、然而做到的比想得少得多的人相比，難道不更幸?！杂蓡?？”所以，所謂自由就是服從自己的內(nèi)心，或者像康德說的，“內(nèi)心的道德律”。這就是自我，是惟一能夠使生活有價值的東西。為如此重要的價值奉獻和犧牲是崇高的。費希特發(fā)展了這個觀念，他認為真正的、自由的自我不是包裹在某個具體的身體內(nèi)的，而是所有人共有的一個自我，一個超級自我，一個較大的、神圣的自我，它是集體性的，與種族、國家、人類相等同。在費希特那里，個體的自決轉(zhuǎn)變成了集體的自我實現(xiàn)，民族變成了由統(tǒng)一意志組成的共同體，它在追逐道德的真理。這種集體自我又可以稱為民族精神。假如一個民族沒有一個類似于神的強人領導，得不到他的啟迪，這個民族就會迷失前進的方向，民族精神就將無從體現(xiàn)。于是，這樣的觀念誕生了：“一個自由的民族就是一個獲勝的民族，自由即是力量，征服和自由是一回事。”
　　
　　伯林就是這樣對盧梭、費希特等人的剖析，簡明地勾畫出了他們與羅伯斯庇爾、墨索里尼、希特勒等一系列極權統(tǒng)治者間的精神譜系。
　　盡管這次演講取得了空前的成功，但是那種與生俱來的秉性已經(jīng)開始對他發(fā)生作用。他向朋友懺悔自己在演講中講得過多，過于通俗。他總是感覺聽眾的掌聲是敷衍了事的，而同行們的內(nèi)心則在懷疑他是不是盛名之下其實難符。他對自己所做的一切是否有價值也總是心存疑惑。多年后當亨利·哈代把這次演講的錄音整理出來交給他時，他仍然對是否出書有所保留。幸運的是，哈代和伯林的朋友們認為這些出色的演講如果出版，將是對已經(jīng)出版的伯林著作的重要補充。于是我們看到了伯林的又一本著述：《自由及其背叛》（譯林出版社）。
　　當然，伯林的懷疑主義在現(xiàn)實中并非全然壞事。至少它能夠幫助他盡早預料到人們對他的“兩種自由概念”的攻擊。這些攻擊是那么迅速，并且是多方面的。
　　喬治·凱南寫信問他，美國的全體選民——“毫無頭腦地陷入了放縱、惡習、頹廢和政治上的漠然的一億五千萬人”，真的能相信他們會實現(xiàn)消極自由嗎？難道不應該由一位精英來告訴他們，或者至少向他們建議如何才能更好地運用他們的自由嗎？伯林用來支持消極自由概念的相對主義價值觀，受到了保守派政治哲學的教父式人物利奧·施特勞斯的批評，而伯林對民主和政治參與的懷疑態(tài)度，則又成為左派批評家的攻擊集中點。卡爾·波普爾一方面祝賀他的演講，一方面批評他不應該批判康德的人類解放自身的思想。
　　這些攻擊不能說完全是無的放矢，但是在當時幾乎是微不足道的。只有施特勞斯的觀念為后人所繼承，成為伯林的自由觀念所面臨的一大困難。施特勞斯如此詰問：既然伯林認為所有價值都是相對的，那么為什么要把消極自由作為一種絕對的政治價值來捍衛(wèi)呢？可見伯林的相對主義實際上還是絕對主義。這是一個非常巧妙的刁難。但是伯林本人對施特勞斯的詰問根本沒有放在眼里。首先伯林不認為自由是人類發(fā)展的必要條件。在他看來，自由與其說是人類興盛的必要條件，不如說是偶然條件，就像知識對于人類的興盛也只是可有可無。真理從來就沒有賦予過人們自由，而自由也并不總是讓人變得更好。他沒有虛偽地宣稱對自由的捍衛(wèi)可以對人類的本性起到解放或者改善的作用，而是選擇了一種面臨更多邏輯危險的辯解方式。他的論證仍然是從多元論的角度出發(fā)的：如果各種價值觀念是互相沖突的，那么自由就具有了程序上的優(yōu)先性。自由并不高于其它價值，但是它意味著你可以有更多選擇。就像我們要運行電腦中的各種程序，但其前提是要打開電腦電源那樣。
　　伯林對各種詰難的辯解并不令所有人滿意，因為他的辯解好像陷入了一個怪圈：“只有有了自由自由才成為可能?！边@樣，伯林就面臨著兩種危險，一個是他的消極自由的概念，一個是他的多元論。這種危險是一元論者可以輕松避免的，因為他們很容易求助于終極原則、絕對意志、內(nèi)心的道德律、真主以及上帝。盡