“竹林七賢”與魏晉風度

　　作為中古時期最具典型意義和闡釋價值的知識分子群體，“竹林七賢”歷經(jīng)一千七百余年的時光淘洗，不僅沒有在國人的精神版圖上日漸黯淡，反而歷久彌新，愈發(fā)顯出其奪目光彩與迷人魅力。近年來，“竹林七賢”研究漸成熱點，匯聚了數(shù)量可觀、成果豐碩的研究隊伍，截至2010年底，海峽兩岸已先后舉辦過七次以“竹林七賢”為主題的國際學術(shù)研討會，“竹林七賢”研究的綜合化、國際化趨勢漸趨顯著。
　　冥冥之中，我與七賢有緣。早在1998年，因為一偶然機會，我便寫過一篇不足七萬字的《琴弦上的英魂——嵇康傳》。2009年，拙著《一種風流吾最愛：世說新語今讀》出版，此書分“人物篇”和“典故風俗篇”二冊，差不多又把七賢“巡禮”一遍?；蛟S是因緣際會，2009年11月至2010年9月，我又應(yīng)邀在《百家講壇》先后錄制《魏晉風流》和《“竹林七賢”》系列節(jié)目，耗時一年，共錄制了二十五集。2010年10月10日，后錄制的《“竹林七賢”》系列十三集先行播出。
　　電視講壇固然離學術(shù)堂奧甚遠，但其傳播普及之效亦不容忽視。就我個人而言，常覺今生今世，若能在“竹林七賢”之風度精神的傳播上略盡綿力，則心愿畢矣，至于來自周遭的抑揚毀譽，大可忽略不計。
　　
　　“魏晉風度”之由來
　　
　　與“竹林七賢”一樣，“魏晉風度”同是文化傳播過程中漸次形成的文化概念和命題。就“魏晉風度”而言，其肇端固然當在一千六七百年以前的魏晉之季，而其真正凝結(jié)成為一大概念，則歷時尚不足百年。
　　1927年7月23日，在國民黨政府廣州市教育局主辦的“廣州夏期學術(shù)演講會”上，時年四十六歲的魯迅做了一場現(xiàn)在看來十分重要的演講，題為《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》。在這篇將近一萬字的演講稿中，魯迅談到了三個方面：一是魏晉文章及其特點，概括下來就是：清峻、通脫、華麗、壯大；二是以“正始名士”何晏為祖師的服藥之風；三是以“竹林名士”為代表的飲酒之風。盡管除了題目，正文中并未對“魏晉風度”做過具體闡釋，但魯迅的意思當是，魏晉文章及名士們扇起的服藥與飲酒兩大風氣，便是“魏晉風度”最重要的表現(xiàn)及展示。此后，“魏晉風度”便成為一大文化關(guān)鍵詞，以之為題做文章者代有其人，絡(luò)繹不絕。
　　1940年，宗白華的《論〈世說新語〉與晉人的美》問世。在這篇屢被稱引的論文中，宗氏開篇就說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個時代。”宗氏以悖論的形式揭橥魏晉時代的“藝術(shù)精神”，堪稱孤明先發(fā)，振聾發(fā)聵。此外，還有兩個論斷深具卓識：一是“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情”；二是“中國美學竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學”，這兩句話本身也可說是中國美學史上的重大“發(fā)現(xiàn)”。
　　1944年，哲學家馮友蘭發(fā)表《論風流》一文，將“魏晉風度”張大為“魏晉風流”。在談及名士之人格美時，馮氏稱：“是名士，必風流。所謂‘是真名士自風流’?！倜恐磺蟪５脽o事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》。他的風流，也只是假風流。嵇康阮籍等真名士的真風流若分析其構(gòu)成的條件，不是若此簡單?！辈⑦M而提出，真名士必備之四個精神條件：曰玄心、曰洞見、曰妙賞、曰深情。進一步從人格美的角度深化了“魏晉風度”的精神內(nèi)涵。
　　1948年，王瑤完成《中古文學史論》一書，在“自序”中，作者稱該書第二部分《中古文人生活》“主要是承繼魯迅先生《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文加以研究闡發(fā)的”。書中的《文人與藥》、《文人與酒》等篇什，后來成為研究“魏晉風度”的必讀文獻。
　　1981年，李澤厚《美的歷程》出版，書中第五章題為《魏晉風度》，把這一議題的探討和研究進一步引向深入。在《人的主題》一節(jié)中，李澤厚提出了“人的覺醒”這一命題，認為正是“人的覺醒”才使“人的主題”提上日程，從而才形成了漢魏六朝這幾百年的人性大解放和藝術(shù)大繁榮。這就又把“魏晉風度”的內(nèi)涵在美學和哲學向度上推進了一層，使鈴木虎雄首倡、魯迅復(fù)加點染的“文的自覺”說有了一個更可靠的理論前提。
　　上個世紀九十年代以來，一些學者紛紛就“魏晉風度”著書立說，為豐富這一研究做出了貢獻。筆者也曾以風俗為切入角度，將“魏晉風度”分疏為以下十二個面向：（1）美容之風；（2）品鑒之風；（3）服藥之風；（4）飲酒之風；（5）清談之風；（6）任誕之風；（7）隱逸之風；（8）藝術(shù)之風；（9）嘲戲之風；（10）清議之風；（11）雅量之風；（12）豪奢之風。除服藥之風與豪奢之風外，其他十種風氣均有正面闡釋之價值。竊以為，“所謂魏晉風度，是指漢末魏晉時期形成的一種時代精神和人格理想，具體說就是指受道家學說和玄學清談思潮的影響，而產(chǎn)生的一種追求自然（與名教相對）、自我（與外物相對）、自由（與約束相對）的時代風氣，以及由此在上層貴族階層中形成的，一種超越性的人生價值觀和審美性的人格氣度”?！拔簳x風度”的探討與詮釋，實際上隱含著近代以來“人性解放”與“人格獨立”等一系列大問題，大拷問。其中就包括人對于現(xiàn)實政治的超越與個體人格獨立的問題。魯迅做完演講后即在給友人信中稱：“在廣州之談魏晉事，蓋實有慨而言。”同樣，我們研究“魏晉風度”，亦當存有反躬自問，重建知識分子風骨與精神之關(guān)懷。
　　事實證明，在精神層面，“竹林七賢”對魏晉風度和名士人格影響甚巨。不僅因為上述每一種風氣，差不多都能找到他們的影子，還表現(xiàn)在，他們的立身處世，無不彰顯著對自然、自我和自由的不懈追求。
　　
　　“竹林七賢”與魏晉風度之精神
　　
　　說到“竹林七賢”與魏晉風度的關(guān)系，不能不以《世說新語》為中心。我曾做過統(tǒng)計，《世說新語》中直接記載“竹林七賢”故事的條目共有近六十條，還不包括劉孝標注釋中的數(shù)十則材料。這相對于全書的比例是非常驚人的。也就是說，《世說新語》差不多每二十條記載中，就有一條是關(guān)于“竹林七賢”的，這個數(shù)據(jù)足以說明“竹林七賢”對于《世說新語》全書以及“魏晉風度”的重要程度。下面就結(jié)合上述”三自追求”——追求自然、自我、自由——來談?wù)劇爸窳制哔t”之精神及其對魏晉風度之影響。
　　
　　求自然：“越名教而任自然”
　　
　　“竹林七賢”的自然追求又可以從兩個方面來看：
　　其一，容止順自然。所謂容止順自然，即與我所謂之“美容之風”相關(guān)聯(lián)。眾所周知，魏晉之季扇起了一股對男性美之極端欣賞與追捧的風氣，其事多見于《世說新語·容止》門。此一門類共三十九則，真是觸目皆琳瑯珠玉，朗然照人。其中如“蒹葭倚玉”、“傅粉何郎”、“擲果潘安”、“看殺衛(wèi)玠”等典故早已膾炙人口，給人一個鮮明的印象就是，魏晉男性美是偏于陰柔和雕飾的，甚至由于服藥之風的影響，那些美男還略顯病態(tài)，可說是陰柔美和病態(tài)美的結(jié)合。然而，《容止》門中所展現(xiàn)的男性美，遠比乍一看所得之印象更豐富。除了陰柔美和雕飾美，事實上更有陽剛美與自然美。如“床頭捉刀”的曹操、“腰帶十圍”的庾子嵩、“嵚崎歷落可笑人”的周伯仁，皆屬此類。而其中，最具風采的典型便是竹林七賢?！度葜埂返谖鍎t云：
　　
　　嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉?！被蛟疲骸懊C肅如松下風，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。”
　　
　　高大，偉岸，健康，明亮，嵇康的美便是一種陽剛之美。而值得注意的是，這些形容嵇康的語詞全是自然化的、詩意的，其傳達出的是一種“天然去雕飾”的自然審美觀。再看劉注引《康別傳》：“康長七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質(zhì)自然。正爾在群形之中，便自知非常之器?！边@里“土木形骸，不加飾厲”和“龍章鳳姿，天質(zhì)自然”，凸顯的也是一種不加修飾、順其自然的自然美。同是一種男性美，嵇康之美便與”性自喜，動靜粉帛不去手，行步顧影”（《容止》第二則注引《魏略》）的何晏等人判然有別。
　　
　　無獨有偶?！爸窳制哔t”還有一位著名的丑男，就是劉伶?！度葜埂菲齽t云：“劉伶身長六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸?！薄巴聊拘魏　蹦艘曅误w外貌為土木之意。又《晉書·阮籍傳》稱阮籍：“當其得意，忽忘形骸?！薄昂鐾魏　闭膳c嵇康、劉伶的“土木形骸”等量齊觀。可以說，擺落形體帶來的世俗拘囿，不事修飾，蕭然獨得，順其自然，構(gòu)成了“竹林七賢”整體的人格風貌。
　　其二，思想尚自然。所謂思想尚自然，則與玄學清談之風相關(guān)聯(lián)。正始時期，玄風大熾，何晏、王弼揭起”貴無論”的大旗，立論稱：“天地萬物，皆以無為為本。無也者，開物成務(wù)，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”（《晉書·王衍傳》）又掀起“名教自然”之辯，主要的觀點可以概括為“名教本于自然”。何、王一邊是注疏經(jīng)典（《論語》、《道德經(jīng)》、《周易》）的經(jīng)學家，一邊又是領(lǐng)導(dǎo)清談的清談家，所謂“清談的祖師”。他們的玄學理路大致是“以道解儒”，這當然與調(diào)和儒道的現(xiàn)實政治需要有關(guān)。
　　當時，竹林名士們沐浴時風，同為魏晉玄學清談之風的重鎮(zhèn)。特別是嵇、阮二人的思想，與“貴無派”的正始名士何晏、王弼、夏侯玄等大不相同，其最鮮明的理論主張就是嵇康在《釋私論》中提出的“越名教而任自然”，故竹林玄學被學界稱為“自然派”。如果說，正始名士繼承了“老學”，致力于調(diào)和儒道即“名教與自然”之緊張關(guān)系的話，那么，竹林名士則發(fā)揚了“莊學”，“越名任心”，回歸自然，他們都是莊子的隔代門徒。而且，他們真的做到了知行合一，思想上這樣主張，實踐上便這樣貫徹，這就走向了反禮教的一面。也就是說，在儒家標舉的“群己”關(guān)系之中，他們更加看重“己”——追求自我的實現(xiàn)和精神的張揚。容止順自然與思想尚自然，一外一內(nèi)，表里互濟，共同營造了“竹林七賢”的人格基座。
　　
　　求自我：“我與我周旋久，寧作我”
　　
　　此一種追求幾乎是魏晉名士最本質(zhì)的精神特質(zhì)，在飲酒與任誕之風中表現(xiàn)最為顯著?！妒勒f新語·任誕》第一則云：
　　
　　陳留阮籍、譙國嵇康、河內(nèi)山濤三人年皆相比，康年少亞之。預(yù)此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內(nèi)向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。
　　
　　案：《世說新語》雖是叢殘小語，然結(jié)構(gòu)井然，每一篇之第一則無不體現(xiàn)作者之匠心與判斷。這一則可以說是“竹林七賢”的“總綱”。說明在作者眼里，“任誕”之風的開風氣者不是別人，正是“竹林七賢”，而“肆意酣暢”一語，又把飲酒之風提挈而出。事實上，飲酒固然是任誕的一個表現(xiàn)，但不喝酒照樣可以“任誕”。“竹林七賢”是如何求自我的呢？也可從三個方面來看：
　　一是方外求我。“方外”，既可指“世外”，亦可指“禮外”。且看著名的“阮籍別嫂”：阮籍嫂嘗回家，籍見與別?；蜃I之。籍曰：“禮豈為我輩設(shè)也？”（《世說新語·任誕》七）
　　阮籍的“禮豈為我輩設(shè)”，既是他的反禮教宣言，也是他的自我宣言。它與殷浩的“我與我周旋久，寧作我”（《品藻》三十五）的宣言一樣，都奏出了魏晉名士張揚自我的最強音。這里，“我”與“禮”構(gòu)成了不可調(diào)和的兩極，大有“禮內(nèi)無我，禮外求我”之意。往深里說，當時司馬氏鼓吹的“名教”已經(jīng)不僅是“不自然”的問題，名教還綁架甚至消滅了“自我”！
　　阮籍的另外兩個故事更具象征意義：
　　
　　阮籍遭母喪，在晉文王坐，進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯于公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。”文王曰：“嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！”籍飲啖不輟，神色自若。（《任誕》二）
　　阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊唁畢便去?；騿柵幔骸胺驳?，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居。”時人嘆為兩得其中。（《任誕》十一）
　　
　　阮籍喪母是魏晉文化史上值得注意的一大事件，我曾寫過《阮籍喪母考》一文，認為此一事件是阮籍由“至慎”一變而為“佯狂”的導(dǎo)火線?！熬訂薀o禮”不僅是對當時禮教的反叛，也是阮籍喪母之痛帶來的自我迷失的一種表現(xiàn)。以前阮籍喝酒醉酒，是為了避禍，本質(zhì)上還是清醒的，此時U+wu4pGPvED9vs2ACJ1Z5g==的阮籍卻進入精神上的癲狂狀態(tài)，因此敢冒天下之大不韙，以自暴自棄的態(tài)度繼續(xù)向名教發(fā)起挑戰(zhàn)。彼時的他已不再用語言，而只用行動來確立自我。禮法之士如何曾輩對阮籍恨之入骨，而素有“清通”之譽的裴楷卻看出了其中的奧妙——“方外之人”這一指認，正是裴楷對阮籍的自我追求的一種觀感。裴楷完全理解阮籍對禮法之士的輕蔑。在阮籍們看來，那些禮法之士不過是一些沒有自我的裈中之虱、套中之人罷了，何足道哉！
　　這方面阮咸也是一個代表，他的“未能免俗”之典，以及在母親喪禮上“騎驢追婢”、“累騎而還”的悖禮行為，其實也是“禮外求我”的一種表現(xiàn)。
　　二是酒中求我。說到“酒中之我”，最佳代表不是阮籍，而是劉伶。劉伶在中國酒文化史上的地位自不待言，其在中國人之精神史和心靈史上的地位尚須重新認識。在我看來，身材矮小、形貌丑陋的劉伶，卻擁有一個無比強大、無比張揚的精神自我，而這個精神自我的最佳觸媒不是別的，而是——酒。他的宇宙觀、世界觀、人生觀無不憑借杯中酒來展示和抒發(fā)，而深具人類學價值和哲學深度。史載劉伶“自得一時，常以宇宙為狹”（《容止》十三注引梁祚《魏國統(tǒng)》），這種“天地之間唯我獨大”的時空觀和宇宙意識彰顯的正是一個大大的“我”字！
　　劉伶在酒中的那個自我真是令人“須仰視才見”。那是一個“以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如”（《酒德頌》）的自我，是一個“常以細宇宙、齊萬物為心”（《晉書》本傳）的自我，是一個把生死看得很淡，揚言“死便埋我”的自我。只有劉伶才能說出“天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽！”的豪言壯語，也只有劉伶才會上演下面的“人間喜劇”：
　　
　　劉伶嘗縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！”（《任誕》六）
　　
　　“入我裈中”的意象看似滑稽好笑，實則彰顯了一個“精騖八極，心游萬仞”的大我和超我。這一刻的劉伶，不僅是位特立獨行的“行為藝術(shù)家”，更是一個經(jīng)天緯地、獨與天地精神往來的大哲人！后來魏晉名士好酒成癖，說出多少絕妙的話來，如“酒引入著勝地”，“酒正使人人自遠”，“使我有身后名，不如實時一杯酒”，“拍浮酒池中，便足了一生”，等等，差不多都是承接劉伶而來。誠所謂“醉里乾坤大，杯中日月長”，劉伶通過酒，完成了自我人格的充分實現(xiàn)。
　　還有阮咸，也把喝酒這件俗事變成了狂歡甚至是圖騰。他的“人豬共飲”的故事很多人以為是虛無和墮落，但我以為，其中彌漫著的是一種東方式的“酒神精神”。如果說劉伶的“死便埋我”是莊子“齊生死”之思想的投影，那么，阮咸的與豬共飲則體現(xiàn)了“齊萬物”的超越性。阮咸們似乎在表達，唯有在與自然萬物的親和中，人類才能更好地認清自我，找回自我。
　　或問：酒的麻醉作用常常使人“忘我”，又何來“酒中之我”呢？我的理解是，這里的“忘我”，忘的乃是鄙俗功利之“小我”、機關(guān)算盡之“偽我”，找到的則是解放超脫之“大我”、赤裸坦蕩之“真我”。東晉名士王忱說：“三日不飲酒，覺形神不復(fù)相親?！保ā度握Q》五十二）這里的“形”亦可理解為肉體層面的“小我”、“偽我”，而“神”則指的是靈魂層面的“大我”、“真我”。
　　
　　三是情中求我。在魏晉，自然與名教的沖突，實質(zhì)上也是“情”與“禮”的沖突。而人們在“發(fā)現(xiàn)了自己的深情”之后，便再也不愿意放棄這“人之所以為人”的最重要的稟賦。“禮外求我”并非空諸依傍，最終還要落實在“情中求我”。在更本質(zhì)的意義上，“有情”方可謂“有我”。這一點可以“竹林七賢”年齡最小的王戎為例：
　　
　　王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩！”簡服其言，更為之慟。（《傷逝》四）
　　
　　這故事其實也可以理解為以“竹林七賢”為代表的名士對何晏、王弼“圣人無情有情之辯”的一種現(xiàn)實響應(yīng)。王戎們不憚于以“中人”自居，委婉地表達圣人道境之難以企及，不如痛快淋漓地投入對情感的擁抱?！扒殓娢逸叀钡摹拔逸叀?，正可與阮籍“禮豈為我輩設(shè)也”的“我輩”并觀對照，其潛臺詞也可以理解為“情之所棄，絕非我輩”，這不正是“情中求我”的最佳詮釋嗎？后來魏晉名士重情、主情、傷情的故事層出不窮，《世說新語·傷逝》門有精彩描畫，實在與“竹林七賢”的身體力行、推波助瀾有極大關(guān)系。
　　
　　求自由：“不自由，毋寧死”
　　
　　自由是否可能？人活在世上，怕永遠無法擺脫此一追問。這同樣也是“竹林七賢”面對的一個大問題，在回答這個問題時，他們給出了以下三種答案。
　　一是從隱逸中求自由。這又與隱逸之風發(fā)生聯(lián)系。古語說：“邦有道則仕，邦無道則隱。”漢末以來，天下大亂，正是“邦無道”之時，加上道家學說日益盛行，佛教思想潤物無聲，以致避世隱逸蔚成風氣，《后漢書》專設(shè)《逸民列傳》就是明證。降及魏晉，隱逸之風更是大行其道，不過由于政治環(huán)境之改變，具體表現(xiàn)上實與漢代不同。我曾總結(jié)過漢、魏、晉三個時期隱逸之風的不同取向：漢代人是孔子所謂“隱居以求其志”，魏晉易代之際則是“隱居以避其禍”，到了東晉，隱居流衍而為時尚，如郗超輩簡直成了“隱士經(jīng)紀人”，隱居之意涵遂發(fā)生滑轉(zhuǎn)，變成了“隱居以求其樂”。而在我看來，隱逸之風是中國人精神史和心靈史最值得關(guān)注的現(xiàn)象，士人們“避世避地避色避言”的目的，除了親近自然，安放自我，同時也是為了追求自由。所以，以“不事王侯，高尚其事”、“天子不得臣，諸侯不得友”相標榜的隱逸之風，其實也是有志之士捍衛(wèi)個體尊嚴和獨立的一種姿態(tài)。
　　“竹林七賢”無疑是魏晉隱逸之風的重要代表，《世說·棲逸》門開篇就是阮籍“蘇門嘯侶”的故事，緊接著的兩條又是嵇康的，這樣的安排足以凸顯竹林七賢對于隱逸之風的重要性。而且，嵇康的兩條故事頗具象征意義。一寫“嵇康游于汲郡山中，遇道士孫登，遂與之游?？蹬R去，登曰：‘君才則高矣，保身之道不足’”。二寫“山公將去選曹，欲舉嵇康；康與書告絕”。這足以說明，魏晉易代之際，追求自由的隱居已經(jīng)隨著權(quán)力斗爭的加劇而成了一種“奢侈”，所謂“邦有道則仕，邦無道則隱”就變成了“邦有道尚可隱，邦無道必須仕”。嵇康堅持不與司馬氏政權(quán)合作，貫徹隱居之志，最后甚至付出了生命的代價。
　　嵇康死后，隱居對于士人來說更無可能，后來向秀也不得不應(yīng)郡計進京做官，還說了一句很傷人心的話——“巢由狷介之士，不足多慕”（《言語》十八）。如果說隱居是一種以賽亞·伯林所謂”消極自由”的話，那么在極權(quán)暴政籠罩之下，這種消極自由已經(jīng)成了“禁忌”，甚至是連羅斯?？偨y(tǒng)所說的“免于恐懼的自由”都無法享有了。
　　但是，隱逸本身所具有的那種超越性和自由度還是讓后來的士人心向神往。到了東晉，政治環(huán)境相對寬松，名士們便紛紛把隱居當做生命的“秀場”，不斷演繹著一個個“玄對山水”和“厲操東山”的佳話。因為說到底，東晉的隱士至少已經(jīng)擁有“免于恐懼的自由”。
　　二是從藝術(shù)中求自由。魏晉雖是亂世，政爭激烈，國無寧日，但思想和學術(shù)卻相對寬松，所以這一時期，各種藝術(shù)樣式都達到了空前的繁榮。漢代以前，很少有人是因為藝術(shù)上的成就而名垂青史，而在魏晉，因為藝術(shù)而為后人敬仰膜拜的人層出不窮，史書的記載中，文體日益豐富，甚至書法的體式也被記錄在案，這在前代是不可想象的。法國作家羅曼·羅蘭說：“藝術(shù)是發(fā)揚生命的，死神所在的地方就沒有藝術(shù)?！蔽乙偌由弦痪洌核囆g(shù)是人類放飛自由的最佳方式和最佳陣地，沒有藝術(shù)的地方便無從感知自由。醉心藝術(shù)的人，常常是內(nèi)心的自由需求極其強烈的人。因為不管是哪一種藝術(shù)，都是人在自由地驅(qū)使“物”，而不是被“物”所驅(qū)使，只有在藝術(shù)的創(chuàng)造中，才能真正抵達莊子所說的“物物而不物于物”（《莊子·山木》）的自由境界。
　　“竹林七賢”中人多是當時杰出的藝術(shù)家。阮籍、嵇康除了是思想家，文學家，還是第一流的音樂家，他們都善彈古琴，都寫過音樂論文。除此之外，阮籍還擅長圍棋和簫；嵇康還是杰出的書法家和畫家，他的草書被譽為草書妙品，唐代張彥遠《書法會要》評嵇康為草書第二，而王羲之則屈居第八。嵇康的繪畫造詣也很高，作品在唐代還有流傳。阮咸不僅妙解音律，聽力超群，而且善彈琵琶，據(jù)說是一種圓肚、長頸、四弦的琵琶的發(fā)明人，后來琵琶的別名就叫做“阮咸”，簡稱“阮”。這在中外音樂史上也是一個特例。王戎應(yīng)該也有才藝。因為王導(dǎo)看謝尚跳舞，看著看著，忽然對客人說：“使人思安豐（即王戎）?！保ā度握Q》三十二）這話很讓人懷疑，王戎可能是個不錯的舞蹈家?？梢哉f，傳統(tǒng)雅文化中所謂“琴棋書畫”，差不多是從“竹林七賢”那里才真正熔鑄為一個整體并發(fā)揚光大的。他們或在音樂中體悟大道，或在詩歌中排遣情感，或在書畫中揮灑性靈，或在圍棋中感受優(yōu)雅，或在吹簫中宣泄苦悶……藝術(shù)的天地，成了他們自由揮灑和詩意棲居的精神后花園。他們的藝術(shù)實踐對整個魏晉南北朝的藝術(shù)之風產(chǎn)生了不可估量的影響，繼“文學的自覺”之后，又直接催生了東晉的藝術(shù)的自覺”。
　　三是從死亡中求自由。這是一種極端的追求自由的方式，類似于西諺所言：“不自由，毋寧死！”在“竹林七賢”中，只有嵇康踐履了這種追求自由的方式。由于出身背景、婚宦關(guān)系和個人氣節(jié)等諸多原因的共同作用，仕和隱的選擇問題，在“龍性難馴”的嵇康身上尤為尖銳地表現(xiàn)為生與死的選擇和對抗。
　　《世說·雅量》一門對于中國精神史及人物美學的研究意義非常重大?！把帕俊笔俏簳x人非常向往的一種理想人格，也是最具人文內(nèi)涵的一種生命境界。雅量可以理解為人的胸懷博大，氣量寬宏，臨危不懼，處變不驚，不以外在環(huán)境的變故，改變內(nèi)在人格的穩(wěn)定性。雅量常常成為人們評價名士雅俗、優(yōu)劣、高下的重要依據(jù)，像王子猷、王子敬在“火警”發(fā)露時的不同表現(xiàn)，祖約和阮孚對待自己癖好的不同態(tài)度，還有謝安和王坦之赴桓溫“鴻門宴”時的不同氣度，都是凸顯名士“雅量”的著名案例。
　　我以為，雅量不僅關(guān)乎人的膽識、定力和氣度，同時也關(guān)乎對自由的追求。因為“自由”也可以倒過來解，那就是“由自”。質(zhì)而言之，一切外物都不足以撼動內(nèi)在的自我，“我的一切我做主”，哪怕是在危險甚至死亡面前，也要將自己認可和追求的人格形象進行到底！雅量人格往往可以通過外在的神色和表現(xiàn)顯露出來，夏侯玄臨刑、裴楷被收時神色不變，就是雅量的表現(xiàn)。而在魏晉名士“雅量人格”的舞臺上，最值得注意也最令人“驚艷”的則是嵇康。
　　嵇康一生熱愛自然，追求自我，崇尚自由。作為“竹林七賢”的靈魂人物，他最能體現(xiàn)士人或者知識分子應(yīng)該具備的“獨立之精神，自由之思想”。其立身處世，為人為文，光明磊落，彪炳千古。他的《山巨源絕交書》其實就是一篇“自由頌”，那“七不堪、二不可”的宣言，讀之尤其令人神往。西方有自由女神，如果中國要選一自由男神，我愿意投嵇康一票。
　　嵇康的偉大人格完型于他的“廣陵絕唱”?！妒勒f·雅量》二載：
　　
　　嵇中散臨刑東市，神氣不變。索琴彈之，奏《廣陵散》。曲終，曰：“袁孝尼嘗請學此散，吾靳固不與，《廣陵散》于今絕矣！”太學生三千人上書，請以為師，不許。文王亦尋悔焉。
　　
　　這是《世說新語》全書最有力量的段落，堪稱驚天地，泣鬼神。嵇康之死堪稱人類歷史上足以與“蘇格拉底之死”相媲美的最哀婉、最壯麗的死亡事件之一，是中國士人精神史和心靈史上最重要的華彩樂段，千載之下讀之思之，猶令人蕩氣回腸。嵇康之死不僅豐富了死亡的價值，更彰顯了生命的尊嚴和自由的高貴。
　　“風骨”、“風度”與“風流”這三個概念全來自漢末以來的人物品藻和人倫識鑒。大概言之，“風骨”指人的風力、骨氣，表現(xiàn)在人格上有剛烈、清峻的特點；“風度”則指人的風神、氣韻、器量、識度的高妙；“風流”則很難就字面去詮解，略有廣狹二義，廣義包括前面的風骨和風度，狹義則似可理解為不執(zhí)著于某種既定價值、率性任情、具有審美性和超越性的人格狀態(tài)。就“竹林七賢”而言，這三種形態(tài)都有鮮明表現(xiàn)，難以量化區(qū)分。大略言之，最具“風骨”的當推嵇康。嵇康實則繼承了漢末清議名士陳蕃、李膺以及后來的士林領(lǐng)袖孔融的錚錚鐵骨，他的死亡，宣告了清議的終結(jié)。故王夫之說：“孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕”（《讀通鑒論》卷十二）。如把“風度”與識度銜接，則七賢中阮籍、山濤輩可作代表，其他如劉伶、阮咸、向秀、王戎等人，則是由“風度”向“風流”轉(zhuǎn)變滑落的過渡人物。
　　迨至兩晉，尤其是玄風盛行的東晉，“風骨”如同清議一樣漸趨式微，“風度”則被“風流”所取代，士人們不以物務(wù)自嬰，“居官無官官之事，處事無事事之心”（《晉書·劉惔傳》），縱情于山水丘壑，流連于絲竹丹青，追求“神超形越”，便形成了所謂“江左風流”。當是之時，盡管追求自然、自我、自由的大方向沒有大變，但其中的生命張力和精神厚度卻不可同日而語了。戴逵所謂：“然竹林之為放，有疾而顰者也；元康之為放，無德而折巾者也?！变翘撜Z。究其原因，實與漢末、三國、兩晉之政治、思想、文化背景輪番“倒卷”有著不可分割的關(guān)系。
　　（劉強：《一種風流吾最愛》，廣西師大出版社2009年版；《竹林七賢》，中國青年出版社2010年版）