約納斯對(duì)海德格爾的敵視和誤解

李章印

［山東大學(xué)，濟(jì)南 250100］

約納斯對(duì)海德格爾的敵視和誤解

李章印

［山東大學(xué)，濟(jì)南 250100］

約納斯;海德格爾;非客觀化思想;上帝;存在

約納斯在神學(xué)領(lǐng)域?qū)５赂駹査枷氲呐懦馐桥c其猶太背景有關(guān)的。當(dāng)他以一種原教旨主義者的身份把海德格爾的思想斥為異教的時(shí)候，他不得不在許多問(wèn)題上都陷入自相矛盾之中，并對(duì)海德格爾的許多概念產(chǎn)生誤解。約納斯的最大問(wèn)題在于，他無(wú)法把上帝理解為存在本身，無(wú)法走向原初思想，無(wú)法跳出西方傳統(tǒng)形而上學(xué)之主客二分的客觀化思維方式。

一、出于情緒的宣泄

漢斯·約納斯 (Hans Jonas，1903～1993)是海德格爾的學(xué)生，其哲學(xué)思想深受海德格爾的影響。但在宗教和神學(xué)問(wèn)題上，他對(duì)海德格爾卻抱有一種強(qiáng)烈的敵視態(tài)度。這種敵視態(tài)度典型地體現(xiàn)于其《海德格爾與神學(xué)》這篇專題論文中。該文最初是他應(yīng)邀在1964年4月美國(guó)德魯大學(xué)詮釋學(xué)和神學(xué)會(huì)議上的發(fā)言，隨后又在德國(guó)做了多次演講。在該文的開頭，約納斯先做了一番自謙。他說(shuō):

從以下三個(gè)方面看，我下面的論述乃是一個(gè)門外漢的論述:首先，敝人是哲學(xué)家而不是神學(xué)家;其次，敝人是猶太教徒而不是基督教徒;最后，敝人現(xiàn)在更熟悉英美傳統(tǒng)的精神氛圍，而不是德國(guó)傳統(tǒng)的精神氛圍。事實(shí)上，我在這里完成的任務(wù)也不是自己選擇的。一次參加美國(guó)神學(xué)家會(huì)議，我被約請(qǐng)做這個(gè)題目。［1］(P50)

這番自謙是純粹從學(xué)術(shù)的角度來(lái)說(shuō)的，同時(shí)也表明了約納斯的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度。但是，當(dāng)學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募s納斯應(yīng)邀做這種“門外漢”的工作的時(shí)候，當(dāng)一個(gè)“哲學(xué)家”談?wù)摗吧駥W(xué)家”的問(wèn)題的時(shí)候，當(dāng)一個(gè)“更熟悉英美傳統(tǒng)的精神氛圍”的“猶太教徒”談?wù)摰聡?guó)思想和基督教神學(xué)的時(shí)候，這種談?wù)摰狗炊┞冻銎湫撵`深處的東西，暴露出那種在專業(yè)范圍內(nèi)不便提出的真實(shí)想法。

在納粹統(tǒng)治時(shí)期，作為生活于德國(guó)的猶太人，約納斯自然會(huì)受到傷害 (包括其母親的慘死)，對(duì)德國(guó)法西斯的憎恨也會(huì)烙印在其內(nèi)心深處。同時(shí)，海德格爾與納粹的牽連，也不能不影響到他對(duì)海德格爾及其思想的看法。但由于在哲學(xué)層面上受到海德格爾的影響，故約納斯難以從哲學(xué)上來(lái)對(duì)抗他的這位德國(guó)老師，其負(fù)面情緒在哲學(xué)本身也找不到出路。不過(guò)，在宗教和神學(xué)的問(wèn)題上，情形就大不相同了。對(duì)于猶太與納粹之間的恩怨情仇，約納斯可以在海德格爾的思想與基督教神學(xué)之間的關(guān)系上找到宣泄口，尤其是他能以“門外漢”的方式，而且還是在“被邀請(qǐng)”的情況下。約納斯坦承:

當(dāng)聽到神學(xué)應(yīng)當(dāng)成為海德格爾式的“原初的思想”的時(shí)候，“我的第一個(gè)想法就是:不，絕對(duì)不!第二個(gè)想法是:可憐的神學(xué)家們呵!簡(jiǎn)而言之，就是一種對(duì)悲劇的常規(guī)反應(yīng):恐懼與同情”。［1］(P70)

我，一個(gè)可憐的、未獲救的、對(duì)神學(xué)之要求懷有好意的凡夫俗子，是不是可以禱告:但愿上帝使神學(xué)免受那種誘惑，即那種要最終乞靈于召喚性的語(yǔ)言的誘惑?！幌氲饺藗冮_始下決心成為詩(shī)人時(shí)必定將發(fā)生什么，我就不寒而栗。比這些趣味問(wèn)題更重要的，乃是這里出現(xiàn)的任意和無(wú)序的幽靈。這里不再能證明什么，這一點(diǎn)也許本來(lái)就受到鄙棄，但人們也不再能反駁，其實(shí)哪怕是拒絕……。［1］(P72)

但是，這些情緒的宣泄除了渲染一些氛圍之外，不能在學(xué)術(shù)上說(shuō)明什么。就神學(xué)的學(xué)術(shù)本身而言，約納斯對(duì)海德格爾的否定是站不住腳的。下面本文將展開分析約納斯在“海德格爾與神學(xué)”中對(duì)海德格爾的批評(píng)，并展示這位世界級(jí)的嚴(yán)謹(jǐn)哲學(xué)家是如何在海德格爾的思想與基督教神學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題上表現(xiàn)出草率和誤解的。

二、批判奧特，還是批判海德格爾?

1964年春天德魯大學(xué)的那次會(huì)議的主題是“今日神學(xué)中一種非對(duì)象性的言和思的問(wèn)題”，海德格爾也為這次會(huì)議提供了文章。①海德格爾為會(huì)議提供的文章后來(lái)作為其“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”的附錄而發(fā)表，參見劉小楓選編，孫周興等譯，《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社2007年版，第1～28頁(yè)。

約納斯很清楚，這一會(huì)議的主題“無(wú)非意味著后期海德格爾對(duì)于新教神學(xué)的用處”。［1］(P50)但他同時(shí)又認(rèn)為，在“轉(zhuǎn)向”之前， “海德格爾還是一位理性的思想家”，“……即便是他的后期思想，也絕沒(méi)有使下面這回事情成為可能 (更遑論使之成為必然了):神學(xué)必須是原初的思想，而且能夠是原初的思想?？雌饋?lái)，只是在事后，屈從于神學(xué)家們的催促。在科學(xué)被當(dāng)做存在之被遺忘狀態(tài)而揭示出來(lái)之后 (所謂‘科學(xué)并不思’)，神學(xué)家們希望他們的學(xué)科擺脫科學(xué)的壞名聲，海德格爾才允許 (至少是在口頭上)在哲學(xué)和詩(shī)歌之外添加上神學(xué)，作為本質(zhì)性的思想的可能方式?！保?］(P71)對(duì)于客觀化的思和言，“神學(xué)必須擔(dān)起這個(gè)重負(fù)，而且，即便是后期海德格爾也沒(méi)有提供出對(duì)這個(gè)重負(fù)的合法豁免。”［1］(P75)所以，約納斯說(shuō)，這種非客觀化的思和言的問(wèn)題“不過(guò)涉及到由奧特以及其他德國(guó)神學(xué)家發(fā)起并且由此圈子擴(kuò)散到美國(guó)的一場(chǎng)討論”，“我一直離這場(chǎng)討論遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，并且不待說(shuō)，我也沒(méi)有想到要參與這場(chǎng)討論”。［1］(P50)

約納斯這些話的意思顯然是，所謂神學(xué)中非客觀化 (或者說(shuō)非對(duì)象性)的思和言的問(wèn)題，本來(lái)并不是海德格爾本人提出來(lái)的，而是像奧特這樣的神學(xué)家為了“擺脫科學(xué)的壞名聲”才大膽地借用海德格爾的后期思想，并且這種借用也是非法的、沒(méi)有意義的，他對(duì)此并不感興趣。

但是，約納斯對(duì)海德格爾的這種判定是成問(wèn)題的。如果說(shuō)在寫作《存在與時(shí)間》時(shí)期海德格爾沒(méi)有明確提出非客觀化的思和言問(wèn)題，還是有道理的話，那么，在后期，在所謂的“轉(zhuǎn)向”之后，海德格爾確實(shí)明確地提出了這個(gè)問(wèn)題，而且也確實(shí)涉及到神學(xué)的非客觀化問(wèn)題。就在為那同一次會(huì)議所提交的文章中，海德格爾就明確無(wú)誤地表達(dá)和論證了這樣的觀點(diǎn)，即:我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的思和言本來(lái)并不是客觀化的，只是由于科學(xué)-技術(shù)的思維方式對(duì)日常生活的侵入，才使得它們好像是客觀化的;嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，只有理論的-自然科學(xué)的-近現(xiàn)代技術(shù)的思和言才是客觀化的;神學(xué)本身在根本上就不能是像自然科學(xué)這樣的科學(xué)，所以，神學(xué)的思和言在根本上就不可能是客觀化的。［2］(P20～28)、［3］(P298～299)

實(shí)際上，當(dāng)約納斯接下來(lái)要批判神學(xué)中的這種非客觀化的思和言的時(shí)候，當(dāng)別人詢問(wèn)他的看法的時(shí)候，當(dāng)他響應(yīng)“時(shí)機(jī)和間接請(qǐng)求的呼聲”而行使“門外漢”的“批評(píng)的權(quán)利” 的時(shí)候，［1］(P50～51)他也確實(shí)是把主要矛頭指向了海德格爾本人。雖然在追究神學(xué)中非客觀化思和言的責(zé)任的時(shí)候，約納斯主要是歸咎于奧特，但在具體批判的時(shí)候，他還是重點(diǎn)針對(duì)海德格爾。

三、約納斯的矛盾態(tài)度

約納斯對(duì)海德格爾的批判是從客觀化的思和言的淵源開始的。但在這個(gè)淵源問(wèn)題上，他與海德格爾的觀點(diǎn)并無(wú)根本性的分歧。海德格爾把基督教神學(xué)傳統(tǒng)歸咎于古希臘形而上學(xué)或柏拉圖主義對(duì)基督教的入侵。約納斯則認(rèn)為，客觀化問(wèn)題起源于《圣經(jīng)》圣言與古希臘邏各斯的聯(lián)姻，主要是斐洛把柏拉圖的做法引入基督教神學(xué)，把對(duì)上帝的聆聽轉(zhuǎn)變?yōu)橛^看，使得通達(dá)上帝的最高道路變成理智直觀。他說(shuō)，人們?cè)瓉?lái)對(duì)《圣經(jīng)》的理解是，上帝之言首先是戒律，而戒律是被聆聽和遵守的，不是被直觀的，但對(duì)于斐洛來(lái)說(shuō)，上帝的話語(yǔ)是作品，是完成了的現(xiàn)實(shí)事物，是置于人們眼前的東西，是對(duì)象性地在場(chǎng)的。［1］(P51～52)

他們二人的分歧在于:《圣經(jīng)》圣言與古希臘哲學(xué)的這種聯(lián)姻是不是應(yīng)該加以克服?

對(duì)此，海德格爾的態(tài)度是十分明確的，那就是必須克服自古希臘哲學(xué)以來(lái)的傳統(tǒng)形而上學(xué)以及已經(jīng)形而上學(xué)化的傳統(tǒng)基督教神學(xué)。而約納斯的態(tài)度則是否定的，甚至由此導(dǎo)致自相矛盾也在所不惜。

約納斯首先對(duì)海德格爾和奧特的態(tài)度加以質(zhì)疑。他認(rèn)為，即使接受古希臘哲學(xué)的“觀看關(guān)聯(lián)”對(duì)神學(xué)來(lái)說(shuō)是一場(chǎng)厄運(yùn)的觀點(diǎn)，對(duì)這種“觀看關(guān)聯(lián)”的克服也未必能夠使神學(xué)得以完善，神學(xué)不必追隨哲學(xué)的某種做法，對(duì)神學(xué)最合適的哲學(xué)未必就是對(duì)存在和世俗真理最合適的哲學(xué)，“世俗思想”或“世俗理性”不能真正地給神學(xué)提供幫助，神學(xué)家應(yīng)該警惕“那種誘人的類似性”，應(yīng)該使神學(xué)與哲學(xué)區(qū)別開來(lái)。［1］(P52～53)

但接下來(lái)，約納斯便陷入自相矛盾之中。

一方面，他拒絕克服由于希臘化而導(dǎo)致的神學(xué)的“觀看”和客觀化方式，認(rèn)為客觀化的言談至少具有一種樸素的優(yōu)點(diǎn)，即它把種種不可統(tǒng)一性揭示出來(lái)，并因而使神學(xué)能夠去討論異教。［1］(P56～57)另一方面，他又極力否定“世俗思想”對(duì)神學(xué)的用處，把哲學(xué)對(duì)神學(xué)的影響視為洪水猛獸。

那么，約納斯為什么既接受世俗的古希臘哲學(xué)，又否定“世俗思想”的用處呢?為什么會(huì)表現(xiàn)出如此明顯的自相矛盾呢?

原來(lái)，他拒絕克服“觀看”和客觀化的理由是由于海德格爾要克服“觀看”和客觀化，而他否定“世俗思想”對(duì)神學(xué)的用處，也是因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)海德格爾思想就是世俗的思想。他的相互矛盾的態(tài)度都是要否定海德格爾的思想對(duì)神學(xué)的用處，或者說(shuō)，他否定海德格爾的思想對(duì)基督教神學(xué)之用處的先行態(tài)度，導(dǎo)致了他的相互矛盾的態(tài)度。對(duì)于約納斯來(lái)說(shuō)，出現(xiàn)這種矛盾是次要的，首要的問(wèn)題是要在神學(xué)領(lǐng)域拒斥海德格爾的思想。

約納斯承認(rèn)，海德格爾確實(shí)強(qiáng)調(diào)了為傳統(tǒng)哲學(xué)所壓制的一切，諸如與形式要素相對(duì)的呼喚要素、與在場(chǎng)要素相對(duì)的天命要素、與觀察相對(duì)的讓自己感動(dòng)、與對(duì)象相對(duì)的緣起 (Ereignis)、與概念相對(duì)的應(yīng)答乃至與理性之傲慢相對(duì)的承納之謙恭等，最終，在經(jīng)歷“觀看”和客觀化的長(zhǎng)期統(tǒng)治之后，海德格爾使一直受到壓制的“聆聽”突出出來(lái)，這對(duì)基督教思想確實(shí)是有吸引力的。但他隨即又說(shuō)，這些對(duì)基督教來(lái)說(shuō)非常熟悉的聲音，在神學(xué)這里并不是合法的，這些熟悉的聲音只是使異端信仰變得更加難以辨認(rèn)。［1］(P53～54)

約納斯承認(rèn)，海德格爾的思想與形而上學(xué)的和科學(xué)的派生性思想是完全不同的，它是合乎存在之恩典的，是原初的、本質(zhì)性的、謝恩性質(zhì)的，其中回響著《圣經(jīng)》的聲音，有著無(wú)法否認(rèn)的基督教因素。約納斯也沒(méi)有否認(rèn)，海德格爾所描寫的思想-存在的關(guān)系與安瑟倫 (Anselm von Canterbury)在《論說(shuō)篇》(Proslogion)中所描寫的神學(xué)-上帝的關(guān)系之間具有很大的類似性。但他隨即又認(rèn)為，海德格爾思想中的一些東西最多只是“世俗化的基督教”，并不能用以證明和支持信仰本身，反而會(huì)使神學(xué)與上帝之間的關(guān)系不合適地轉(zhuǎn)化為非信仰的哲學(xué)因素，增強(qiáng)神學(xué)的哲學(xué)因素，強(qiáng)化哲學(xué)向神學(xué)的滲透，污染天真無(wú)邪的神學(xué)。［1］(P54～56)

約納斯在神學(xué)領(lǐng)域極力排斥海德格爾的所謂“世俗的思想”，以便維護(hù)神學(xué)的神圣性和純粹性。但海德格爾的“存在”恰恰就是“神圣者”本身，海德格爾十分看重使徒保羅所說(shuō)的“上帝豈不是叫這世上的智慧變成愚拙么”(《新約·哥林多前書》，第1章第20行)這句話，并反問(wèn)基督教神學(xué)是否“有一天將會(huì)下決心去嚴(yán)肅對(duì)待使徒保羅的話，并且因此也嚴(yán)肅地把哲學(xué)概念看作愚拙”。［4］(P288)約納斯以排斥世俗哲學(xué)的名義排斥海德格爾的思想，卻對(duì)這樣的事實(shí)視而不見:海德格爾也在“排斥”“世俗哲學(xué)”——自柏拉圖以來(lái)的西方哲學(xué)，而且比他本人排斥得更加徹底。

約納斯對(duì)異端信仰的擔(dān)憂，對(duì)基督教世俗化的抗拒，對(duì)神學(xué)之哲學(xué)因素的拒斥，都明顯地體現(xiàn)出一種反世俗的原教旨主義傾向。他在神學(xué)中拒斥海德格爾思想的一個(gè)重要理由就是，凡哲學(xué)都是異教的。而且，他的“異教”概念并不是中立的，而是原教旨主義者的“異教”概念，是排他性的“異教”概念。當(dāng)他說(shuō)海德格爾的思想和所有哲學(xué)都是異教的時(shí)候，他的意思是指，它們都是基督教所無(wú)法容納的。他說(shuō):海德格爾思想具有明顯的異教特征;雖然并非每種哲學(xué)都必定如此地缺乏規(guī)范，但只要它是哲學(xué)，就有理由是異教的;海德格爾思想從全新的立場(chǎng)出發(fā)，比其他哲學(xué)更具有異教特征，盡管它也談?wù)摵袈暫妥孕袉⑹?，甚至也談?wù)撃寥?，而且正因?yàn)樗務(wù)撨@些事情，它也就越發(fā)具有異教特征。［1］(P62)

這里除了上面提到的他自己也并沒(méi)有在神學(xué)中完全排除掉古希臘哲學(xué)，從而與這里的異教判定自相矛盾之外，他還完全誤解了海德格爾的哲學(xué)與西方傳統(tǒng)世俗哲學(xué)之間的關(guān)系，以及海德格爾思想與宗教神學(xué)之間的關(guān)系，并且完全割裂了哲學(xué)與神學(xué)、世俗與宗教的聯(lián)系——這種割裂實(shí)際上是一種幻想:宗教難道不是由人所信仰的宗教嗎?神學(xué)難道不是由人所從事的一項(xiàng)特殊的學(xué)術(shù)活動(dòng)嗎?如果宗教和神學(xué)畢竟都是人的事情，那又如何能夠完全排斥人以及人的哲學(xué)呢?

實(shí)際上，當(dāng)約納斯指責(zé)海德格爾對(duì)個(gè)體性的壓制，并把海德格爾的存在呼聲與希特勒的法西斯呼聲聯(lián)系起來(lái)的時(shí)候，他又充分肯定生存的尊嚴(yán)，又成為一位可愛(ài)的世俗人士。

約納斯承認(rèn):猶太-基督教“對(duì)人的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人的自我化 (Verselbstung)，乃是那種獨(dú)一無(wú)二的負(fù)擔(dān)的主要責(zé)任者，但也是西方式生存的尊嚴(yán)的主要責(zé)任者”;［1］(P75)“神學(xué)必須解釋人類的自身領(lǐng)域”，生存概念“提供出某種保護(hù)，以防止實(shí)體存在論的概念所追求的客觀固定化方式”，“生存概念更不嚴(yán)密、更少透明，更適合于神學(xué)的實(shí)事領(lǐng)域”;［1］(P76)神學(xué)家在從事神學(xué)活動(dòng)時(shí)，“既不是先知，也不是詩(shī)篇作者，不是宣道者，也不是詩(shī)人，不在你-我關(guān)系之中”，“在神學(xué)中可能有或多或少適合的概念方式，或者，可能有或多或少不適合的概念方式，因?yàn)椴贿m合性將永遠(yuǎn)是我們的命運(yùn)”。［1］(P75)

但他同時(shí)又極力排斥海德格爾關(guān)于歷史和命運(yùn)的觀念:

神學(xué)家應(yīng)拒絕把自己的消息處理為歷史命運(yùn)的主題，因而拒絕把它當(dāng)做一種廣大的變易的部分，當(dāng)做一種傳統(tǒng)的諸因素中的一個(gè)因素，以及某種本身可分的東西，部分可同化、部分不可忽視、對(duì)無(wú)信仰者的選擇來(lái)說(shuō)已經(jīng)現(xiàn)成擺著的東西。神學(xué)家應(yīng)當(dāng)追問(wèn)的是，人們是否能夠部分地利用神學(xué)的主題，而又沒(méi)有歪曲整體——正如反過(guò)來(lái)，他進(jìn)而將不得不追問(wèn)，是否能夠部分地利用海德格爾的哲學(xué)，而又沒(méi)有接受整體。但首要地，他必須親身去抵抗天命這個(gè)理念。［1］(P57)

四、對(duì)“命運(yùn)”、“語(yǔ)言”和“思想”的誤解

那么，約納斯為什么極力要求神學(xué)家去抵抗海德格爾的天命理念呢?他說(shuō):

神學(xué)家要忠實(shí)于自己，就不能把任何一個(gè)歷史天命的或者歷史理性的或者歷史末世論的體系當(dāng)做其參照系，無(wú)論是黑格爾的體系，還是康德的、馬克思的、斯賓格勒的或者海德格爾的體系，理由很簡(jiǎn)單:在此事關(guān)宏旨的始終是“這個(gè)世界”。這個(gè)世界的確具有自己的法則、存在、強(qiáng)力、聲音，但神學(xué)家接受這些學(xué)說(shuō)并不是為了自己的主題。神學(xué)家自己的主題徹底地不同于這些學(xué)說(shuō)。海德格爾的“存在”連同存在論差異都應(yīng)該被懸擱起來(lái)，被創(chuàng)造的世界整體必須放在括號(hào)之內(nèi)。存在是這個(gè)世界的本質(zhì)核心，是世俗的。神學(xué)應(yīng)當(dāng)維護(hù)自己的上帝的徹底超越性。上帝的聲音并不是來(lái)自存在，而是從外部突入存在的王國(guó)之中。［1］(P62)

在這里，約納斯把海德格爾所談?wù)摰膯?wèn)題與康德、黑格爾、馬克思、斯賓格勒所談?wù)摰膯?wèn)題都?xì)w屬到世俗的“這個(gè)世界”的范圍之內(nèi)。如果說(shuō)對(duì)于早期和前期海德格爾來(lái)說(shuō)，約納斯的這種歸類還有幾分道理的話，那么，對(duì)于后期海德格爾來(lái)說(shuō)就沒(méi)有任何道理可言了。如果如海德格爾自己所言，我們把其思想看作一條道路的話，那么，其一生所追問(wèn)的事情都可以看作是超越的:其“存在”是超越的，其“世界”也是超越的。再者，約納斯把“這個(gè)世界”與上帝完全割裂開來(lái)的做法也是不恰當(dāng)?shù)摹！斑@個(gè)世界”難道不是上帝創(chuàng)造出來(lái)的嗎?基督教的“天國(guó)”難道是在“這個(gè)世界”之外的另一個(gè)外在的、客觀化的實(shí)在世界嗎?“天國(guó)”就不可能在“人間”實(shí)現(xiàn)嗎?神學(xué)家的主題如何能夠與“這個(gè)世界”完全脫離關(guān)系呢?如果神學(xué)把被創(chuàng)造的“世界整體”都給懸擱起來(lái)，那神學(xué)還能是完整的神學(xué)嗎?

在具體反駁海德格爾的“天命”或“命運(yùn)”概念的時(shí)候，除了從哲學(xué)的角度給出一些粗淺的情緒化質(zhì)疑之外，約納斯還從神學(xué)上給出了三條具體的理由:首先，“基督徒已經(jīng)擺脫了天命的力量”;其次，“拯救基督徒的那個(gè)東西”“并不是一個(gè)世俗事件”， “并不是一個(gè)命運(yùn)事件”，而是“使天命的一切判詞都變得無(wú)效的一個(gè)事件”，它超過(guò)了命運(yùn)的話語(yǔ)，超過(guò)了自行解蔽的存在的話語(yǔ);再次，“它本身同樣不是一種單純的解蔽或者自行顯示”，也就是說(shuō)，“十字架上的受難要比一種語(yǔ)言事件豐富得多”。［1］(P60)

這三條理由其實(shí)都是出于誤解。對(duì)于海德格爾而言，“命運(yùn)”是存在自身澄明的歷史，而“天命”則是體現(xiàn)在人類整體或民族整體上的存在的命運(yùn)，人的得救與否也是一個(gè)命運(yùn)事件。海德格爾的這種“命運(yùn)”并不是形式邏輯意義上的必然性，而是一種歷史的或生存的必然性。這種必然性同時(shí)也允諾人的“自由意志”，而且也只有這種必然性才能真正允諾關(guān)乎得救與否的“自由意志”。因?yàn)橐粋€(gè)人是否得救的問(wèn)題，既是上帝“預(yù)定”的，同時(shí)也是個(gè)人“自由意志”的結(jié)果。上帝的“預(yù)定”就是體現(xiàn)在個(gè)人“自由意志”中的命運(yùn)，“自由意志”就是不可思議的上帝之“意志”的體現(xiàn)。在這里， “上帝”正是海德格爾的“存在”，而不是海德格爾所說(shuō)的傳統(tǒng)神學(xué)中的“上帝”或“神”。所以，“存在”之“命運(yùn)”就是上帝之命運(yùn)。作為存在自身澄明之歷史的“命運(yùn)”就是上帝顯現(xiàn)和回歸上帝的歷史，就是“道成肉身”和返本歸源的歷史。

在這種意義上，基督徒是不可能擺脫“命運(yùn)”或“天命”的，而且恰恰作為一位基督徒，才無(wú)法擺脫“命運(yùn)”或“天命的力量”。就此而言，“拯救基督徒的那個(gè)東西”當(dāng)然不是一個(gè)“世俗事件”。也正因?yàn)椴皇且粋€(gè)“世俗事件”，它才是一個(gè)“命運(yùn)事件”。作為“命運(yùn)事件”的耶穌受難，不可能“使天命的一切判詞都變得無(wú)效”，不可能超越命運(yùn)的話語(yǔ)，不可能超越自行解蔽的存在的話語(yǔ)。

對(duì)于“拯救基督徒的那個(gè)東西”，約納斯強(qiáng)調(diào)不能加以世俗的領(lǐng)悟，而應(yīng)該加以信仰的領(lǐng)悟。同理，對(duì)于海德格爾的“命運(yùn)”或“天命”，也不應(yīng)該加以“世俗的領(lǐng)悟”，而應(yīng)該加以“信仰的領(lǐng)悟”。這里所謂的“世俗的領(lǐng)悟”，是指西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式;所謂的“信仰的領(lǐng)悟”，是指適合于存在的思想，是海德格爾意義上的思想的思維方式，是“思考”與“信仰”合一的思維方式。約納斯總是無(wú)法把海德格爾的“思想”與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式真正區(qū)分開來(lái)。正是因?yàn)樗偸恰笆浪椎亍鳖I(lǐng)悟海德格爾的“思想”，他才會(huì)誤解海德格爾的“命運(yùn)”或“天命”;也正是因?yàn)樗幌搿靶叛龅亍鳖I(lǐng)悟海德格爾的“思想”，他才會(huì)在神學(xué)中拒斥海德格爾的“命運(yùn)”和“天命”。

至于約納斯所列舉的第三條理由，即，“十字架上的受難要比一種語(yǔ)言事件豐富得多”，就不僅涉及對(duì)海德格爾“命運(yùn)”的誤解，而且又涉及對(duì)海德格爾“語(yǔ)言”的誤解。雖然約納斯知道，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，是語(yǔ)言言說(shuō)，而不是人言說(shuō)，但他又總是把海德格爾的語(yǔ)言理解為人的語(yǔ)言。他說(shuō):

然而，盡管《圣經(jīng)》有如此豐富的上帝之言——但那是《圣經(jīng)》真正關(guān)涉的人的言談著的應(yīng)答嗎?是對(duì)何種東西的應(yīng)答呢?我是在作為行動(dòng)者的人那里，而不是在作為講話者的人那里，聽到這樣一些問(wèn)題:“亞當(dāng)，你在哪里?”“凱恩，你兄弟阿貝爾在哪里?”等等，這并不是存在的聲音，并不是存在把被招呼者置入其中的那種“澄明”，它是這個(gè)被招呼者負(fù)罪的聲音?；貞浭窍蚬虉?zhí)的意志之記憶發(fā)出的，不是向健忘的思想之記憶發(fā)出的: “世人哪，主已指示你何為善，他向你所要的是什么呢?只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行”(彌6:8)。這里所要求的是與語(yǔ)言性的應(yīng)答不同的東西。［1］(P61)

實(shí)際上，對(duì)于海德格爾和奧特來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言作為對(duì)召喚的本質(zhì)性應(yīng)答，既不是人自己在講話，也不是單純發(fā)聲意義上的講話本身?；蛘哒f(shuō)，這樣的應(yīng)答既是單純發(fā)聲意義上的言說(shuō)，也是行動(dòng)意義上的言說(shuō)。對(duì)人的召喚既是向著人的意志，也是向著單純思考意義上的人的“思想”。這種召喚者既是作為存在的上帝，也是作為上帝的存在。如果“語(yǔ)言”單純是指由聲音和符號(hào)所構(gòu)成的東西，那么，十字架上的受難當(dāng)然不是一種純粹的語(yǔ)言事件。但問(wèn)題是，海德格爾意義上的語(yǔ)言并不是這樣的“語(yǔ)言”。

當(dāng)約納斯把海德格爾和奧特的觀點(diǎn)歸結(jié)為神學(xué)應(yīng)當(dāng)是與上帝相關(guān)聯(lián)的“原初的思想”之后，他又進(jìn)一步推論說(shuō):

海德格爾關(guān)于存在的思想成為關(guān)于上帝的神學(xué)思想的榜樣，“這一榜樣指導(dǎo)神學(xué)應(yīng)把上帝思考成什么，因此也指導(dǎo)神學(xué)應(yīng)把上帝的自我啟示思考成什么”，海德格爾由此也就“把思想理解為人的真正天職以及人對(duì)存在之呼聲最適當(dāng)?shù)膽?yīng)答，而不是諸如行動(dòng)、兄弟之愛(ài)、對(duì)惡的反抗、對(duì)善的促進(jìn)”。［1］(P68～69)

這里對(duì)“思想”的誤解就如同對(duì)“語(yǔ)言”的誤解。也就是說(shuō)，約納斯完全局限于西方的傳統(tǒng)思想概念，把思想與行為和愛(ài)完全割裂開來(lái)，而不知道在海德格爾這里，思想與行為和愛(ài)的統(tǒng)一性，也不知道思想與啟示的統(tǒng)一性。

五、上帝的存在者化

約納斯說(shuō):對(duì)于猶太-基督教來(lái)說(shuō)，“世界乃是上帝的造物”，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，則是“存在自行解蔽”;但“世界乃是上帝的造物”是排除了存在 (存在著的事物的存在)主動(dòng)地通過(guò)存在者 (在與存在者的遭遇中)啟示自身，或者說(shuō)，排除了啟示是內(nèi)在于世界的，是世界的本性，排除了世界的神性。［1］(P62～63)

我們對(duì)此難以理解。在“上帝”相當(dāng)于“存在”的情況下，“世界乃是上帝的創(chuàng)造”，與“存在主動(dòng)地通過(guò)存在者啟示自身，或啟示內(nèi)在于世界，或啟示是世界的本性，或世界是神性的等，這不正是同一個(gè)意思的不同闡釋嗎?約納斯為什么非要說(shuō)前者排除了后者呢?

原來(lái)，對(duì)約納斯而言，海德格爾的這種主張就等同于泛神論和自然神學(xué)。他說(shuō):在海德格爾哲學(xué)中重新出現(xiàn)諸神是很自然的，但諸神存在之處，就不能有上帝存在。［1］(P63)

但海德格爾自己卻說(shuō)過(guò)這樣的話:

最后之神具有最獨(dú)一的獨(dú)一性，而且與“一-神論”、“泛-神論”和“無(wú)-神論”之類的名稱所意指的那種計(jì)算性的規(guī)定是完全無(wú)關(guān)的?！耙簧裾摗焙透鞣N類型的“有神論”只是在猶太教-基督教的護(hù)教學(xué)之后才有的。而這種護(hù)教學(xué)是把形而上學(xué)作為其理論前提的。隨著這種神的死亡，所有的有神論都土崩瓦解了。而我們所說(shuō)諸神的這種復(fù)多性是根本不能量化的，它毋寧隸屬于在最后之神之跡象的閃爍-庇護(hù)時(shí)空中那種根基 (grounds)和離基 (abgrounds)的豐富性。［5］(P289)

“諸神”之“諸”并不是意指區(qū)別于單數(shù)的復(fù)數(shù)，而是意指諸神存在的不確定性，不管是一個(gè)神還是許多神?！瓕?duì)這種不確定性的決斷是一種前思 (fore-thinking)，這種前思并不假定某些現(xiàn)存的諸神，而是冒險(xiǎn)進(jìn)入值得追問(wèn)的領(lǐng)域?！罁?jù)形而上學(xué)，神必須被表像為最高存在，它是存在者的第一根據(jù)和原因，是無(wú)條件的、無(wú)限的、絕對(duì)的。這些規(guī)定都不是來(lái)自于神的神圣性 (divine-character)，而是來(lái)自于持續(xù)在場(chǎng)的、客觀的、自在的存在者，都是對(duì)神的表像性說(shuō)明。［5］(P308)

可見，約納斯對(duì)海德格爾的泛神論和自然神學(xué)的指責(zé)完全是一種誤解。當(dāng)然，這種誤解也是有某種理由的，因?yàn)楹５赂駹柕倪@些話語(yǔ)雖然是在20世紀(jì)30年代寫下的，但直至他離世后才公開出版。在約納斯寫作“海德格爾與神學(xué)”的時(shí)候，他還無(wú)法看到海德格爾的這些話語(yǔ)。雖然奧特等人可以通過(guò)海德格爾的其他著作而明白類似的意思，但約納斯在看不到這些話語(yǔ)的情況下，僅僅通過(guò)海德格爾的其他的著作，是無(wú)法理解海德格爾的“諸神”概念的。

當(dāng)然，即使約納斯看到了這些話語(yǔ)，他也未必能夠真正地理解和接受海德格爾的“諸神”，因?yàn)檫@還涉及到其他一些關(guān)鍵性的問(wèn)題，尤其是上帝究竟是存在還是存在者的問(wèn)題。約納斯自鳴得意地說(shuō):

自行解蔽的是“存在”呢，還是存在者?如果是存在，“而且這就是海德格爾的立足點(diǎn)”，那么，“對(duì)作為一個(gè)存在者的上帝 (這又是海德格爾的立足點(diǎn))來(lái)說(shuō)”，就可以說(shuō)，“并非上帝自行解蔽”，“而是存在通過(guò)上帝自行解蔽，上帝的命令式的自我啟示甚至還能阻礙存在之解蔽”。［1］(P64)

這些話本來(lái)是諷刺海德格爾和奧特的，但如果加以恰當(dāng)?shù)乩斫?，而不是按照約納斯的意思去理解，那么，這里所說(shuō)的正是海德格爾的觀點(diǎn)。當(dāng)然，我們?cè)谶@里是不能以非約納斯的觀點(diǎn)去理解約納斯的話的。不過(guò)，如果我們按照約納斯的原意去理解這些話，那么，很顯然，他在這里完全誤解了海德格爾和奧特。對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，顯然是“存在”的自行解蔽，而不是存在者的自行解蔽，這一點(diǎn)是沒(méi)有問(wèn)題的。問(wèn)題是，真正的上帝恰恰是存在，而不是存在者。海德格爾確實(shí)經(jīng)常把“上帝”說(shuō)成一個(gè)存在者，但當(dāng)他把“上帝”看作一個(gè)存在者的時(shí)候，這里的“上帝”就不再是他自己心目中的上帝了，而是指?jìng)鹘y(tǒng)基督教神學(xué)的上帝或形而上學(xué)的上帝等。換句話說(shuō)，當(dāng)海德格爾把“神”看作存在者的時(shí)候，這個(gè)“神”或者指?jìng)鹘y(tǒng)基督教神學(xué)的神，或者指希臘的神，或者指由真正的上帝——神圣者-存在——所派生出來(lái)的其他的什么神?？傊?，上帝或神在海德格爾和奧特那里是有著不同含義的，而約納斯并沒(méi)有區(qū)分這些不同的含義，只是簡(jiǎn)單地、統(tǒng)統(tǒng)地把“上帝”等同于存在者。

約納斯的這種混淆和簡(jiǎn)單化做法使他自以為挖掘到了海德格爾思想的異教性或邪惡性:(1)存在者是適合于存在之經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)所，上帝是一個(gè)存在者，所以，上帝竟然成為一個(gè)適合于存在之經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)所。(2)存在者的存在是令人驚訝的，所以，對(duì)上帝存在的經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)竟然有上帝存在這回事情的驚奇。(3)對(duì)竟然有某個(gè)存在者存在這回事情的驚奇，意思是要與其存在一道來(lái)思考其不存在或者其偶在，這就是說(shuō)，在與上帝的遭遇中，對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)上帝之不存在或偶在的思考。 (4)由于“存在”不是這個(gè)或那個(gè)存在者的存在，而是作為自身存在而超越一切特殊的存在者，所以對(duì)某個(gè)特殊存在者之存在的思考，就是一種離開這個(gè)特殊存在者的思考，就是朝向存在之為存在并且朝向其他一切存在者的思考——這就是說(shuō)，對(duì)上帝的本質(zhì)性思考乃是一種離開上帝的思考，或者說(shuō)是遠(yuǎn)離上帝的思考，超出上帝的思考。(5)由于每一物都是存在者狀態(tài)上的四重整體，都是天地神人的聚集，所以每一物都按存在的所有維度允諾出存在之結(jié)構(gòu)的一種完整啟示，而上帝倒可能只代表神性之物，倒不能給出完整的啟示。［1］(P65)

其實(shí)，約納斯的所有這些推斷和自鳴得意都是建立在對(duì)海德格爾的誤解的基礎(chǔ)之上，都是混淆了真正的上帝與傳統(tǒng)基督教神學(xué)意義上的上帝和古希臘意義上的神。約納斯深知海德格爾的存在論差異，深知存在不是存在者，不可實(shí)體化，但他就是不能理解存在意義上的上帝，他只知道把上帝實(shí)體化為存在者。他說(shuō)“上帝當(dāng)然必須是一個(gè)存在者”。［1］(P66)

由于海德格爾說(shuō)過(guò)“哲學(xué)思想之對(duì)待存在，猶如神學(xué)之對(duì)待自我啟示的上帝”這樣的話，所以，約納斯從上帝的存在者化進(jìn)一步走向存在的存在者化:

因?yàn)闊o(wú)可爭(zhēng)辯地，一種行動(dòng)著的“存在”必須存在;具有主動(dòng)性的 (正如與思想相對(duì)立的存在所具有的)的東西必須實(shí)存;自行解蔽的東西必有一個(gè)自行遮蔽起來(lái)的從前，因此也具有一種遠(yuǎn)離解蔽行為的存在……人們究竟如何能夠談?wù)摯嬖诘闹鲃?dòng)性和人的接受性呢?如何能夠談?wù)摯嬖诰哂刑烀⑶易兂擅\(yùn)?如何能夠談?wù)摯嬖谥l(fā)生，以及存在的這種發(fā)生不僅使思想成為可能，而且賦予思想，在這種思想中澄明自身或遮蔽自身?如何能夠談?wù)摯嬖诰哂姓賳救说穆曇?，把自身轉(zhuǎn)讓給人，發(fā)送給人，信任人的守護(hù)，并且把人納入其恩典中，掙得人的虔誠(chéng)、忠誠(chéng)和感恩，但另一方面也需要人?——除非人們把存在理解為一個(gè)存在著的和活動(dòng)著的東西，理解為一種強(qiáng)力，理解為某種主體，人們又如何能夠把上述這一切判給“存在”?……所以，我們不要被存在論差異的額頭皺紋嚇住……我們完全可以斷定:猶如柏拉圖的“善”和斯賓諾莎的“自因”，“存在”在海德格爾那里當(dāng)然也被實(shí)體化了，只不過(guò)并不是在實(shí)體范疇中。［1］(P67～68)

這種存在的存在者化表明，即使在純粹哲學(xué)的問(wèn)題上，約納斯也沒(méi)有真正地理解作為其師的海德格爾的思想。

六、對(duì)主客二分的執(zhí)著

對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，主客二分的思維方式是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的特點(diǎn)和產(chǎn)物，同時(shí)也是科學(xué)認(rèn)識(shí)的基本特征，但對(duì)于神學(xué)來(lái)說(shuō)，這種思維方式是不合適的。神學(xué)思想應(yīng)該是一種非對(duì)象性的或非客觀化的思想。但約納斯無(wú)論如何也無(wú)法接受這一點(diǎn)，他總是在神學(xué)中追求一種現(xiàn)成的、對(duì)象性的東西。

對(duì)于非客觀化的神學(xué)思想來(lái)說(shuō)，啟示當(dāng)然不可能是現(xiàn)成的東西，從而也必然是一種未完成的、開放的境遇。海德格爾曾說(shuō):真理并“不是一件簡(jiǎn)單事物”，［6］(P246)人們不應(yīng)不自量力，自以為把握了它，沒(méi)有任何直覺(jué)，也沒(méi)有任何教條能確保我們安全地收獲它，“上帝——不管人們?nèi)绾畏Q呼它——對(duì)每個(gè)人使用不同的聲音進(jìn)行召喚”。［6］(P247)

但約納斯對(duì)此非常恐懼:如果“沒(méi)有任何一種具體的、特殊的啟示為判斷其他啟示提供出一個(gè)權(quán)威性的標(biāo)準(zhǔn)”，這就不能“區(qū)分正確的學(xué)說(shuō)與錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)”，“關(guān)于一種正確的學(xué)說(shuō)的單純理念消失了”，“關(guān)于異教的單純理念也消失了”，“區(qū)分圣靈之靈感與魔鬼之靈感的可能性”也沒(méi)有了，“在此基礎(chǔ)上，實(shí)際上就不可能有什么關(guān)于救恩事實(shí)的神學(xué)”了。［1］(P69)如果把神學(xué)的思想與那種派生的、主體主義的、客觀化的和習(xí)傳的形而上學(xué)以及科學(xué)的思想?yún)^(qū)分開來(lái)，神學(xué)家就失去了他能支配的東西，“于是，神學(xué)家就成了這樣一個(gè)人，他要保持一種職業(yè)特點(diǎn)，即不斷為了自己的日常工作的行為去分享這樣一種發(fā)生事件;或者是這樣一個(gè)人，他提出不斷地居住在這樣一個(gè)源泉近旁的要求——這乃是一種我不想選擇的職業(yè)”。［1］(P70)“把主動(dòng)性托付給存在，諦聽存在之所說(shuō)，對(duì)存在之呼聲產(chǎn)生反應(yīng)，讓自己為存在的強(qiáng)力所掌握”，這是“全部思想史上最大的褻神罪孽”。讓事物的本質(zhì)自己說(shuō)話，消除人與事物的間距，克服主體-客體的分裂，“這實(shí)際上是無(wú)視整個(gè)西方哲學(xué)史的發(fā)展程序”， “在這里，有關(guān)本質(zhì)性思想的理念表面上很謙遜，事實(shí)上很自負(fù)，這可能完全毀滅掉思想”。［1］(P72～73)

在約納斯看來(lái)，主體和客體的分離并不是什么“失足”，反倒是“人的特權(quán)、重?fù)?dān)和責(zé)任”，是“人類在創(chuàng)出秩序上的限界和高貴”，因?yàn)椤叭说闹黧w狀態(tài)”和事物的“客體狀態(tài)”“乃是在關(guān)于創(chuàng)世本身以及由創(chuàng)世所規(guī)定的人對(duì)自然的態(tài)度的理念中被設(shè)定的”。［1］(P74)

這位自以為在神學(xué)領(lǐng)域一塵不染的猶太教徒，這位為基督教神學(xué)抱打不平的原教旨主義者，在對(duì)伊甸園的故事和人類偷吃禁果的原罪的理解上卻是成問(wèn)題的。《創(chuàng)世紀(jì)》說(shuō)得很清楚，人類是由于沒(méi)有經(jīng)受住誘惑而偷吃禁果，從而獲得了不該獲得的“智慧”，從而有了分別之心，才被趕出伊甸園的。從宗教的角度來(lái)說(shuō)，這是人的原罪，而不是什么“高貴”、 “責(zé)任”和“特權(quán)”。①?gòu)娜说氖浪咨顏?lái)看，這倒可以看作人的“高貴”、“責(zé)任”和“特權(quán)”。人類在伊甸園中所得到的“智慧”是主客二分思維的初級(jí)形式，后來(lái)經(jīng)過(guò)從古希臘哲學(xué)到近現(xiàn)代形而上學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展，這種初級(jí)形式的主客二分就走到其極端形式，從而越來(lái)越遠(yuǎn)離原初的真理。所以，作為主體的人的狀態(tài)，主體和客體的分離，客觀化的思和言等，固然是在創(chuàng)世過(guò)程中“設(shè)定”出來(lái)的，但對(duì)于一個(gè)純粹的猶太-基督教徒來(lái)說(shuō)，對(duì)于一個(gè)牢記上帝原初禁令的信徒來(lái)說(shuō)，這種“設(shè)定”恰恰是應(yīng)該被超越的。然而，約納斯卻置上帝的原初禁令于不顧，甘于這種墮落狀態(tài)，“僅僅在與類似于存在的東西和上帝的某些遭遇中，亦即在那些十分特殊的生存狀態(tài)上的關(guān)系中超越自己”。［1］(P74)

作為海德格爾的學(xué)生，約納斯不可能對(duì)非客觀化的思和言一竅不通，他有時(shí)在某種程度上也不得不承認(rèn):

確有這樣一個(gè)問(wèn)題，而且在此主題上推動(dòng)著神學(xué)家們的那個(gè)要求乃是一個(gè)真正的要求，這是本次演講一開始就承認(rèn)了的。理論的概念方式和客觀語(yǔ)言并不能完全正確地對(duì)待那種原始的、被托付給神學(xué)的內(nèi)容，并且在有的方面還對(duì)這種內(nèi)容強(qiáng)行施暴，這也是我們所同意的。我們也同意有一種非客觀化的思和言。在舊約先知和詩(shī)篇作者那里，在祈禱、懺悔和宣道的語(yǔ)言中，同樣也在抒情詩(shī)和某些對(duì)話方式中，我們可以找到這種非客觀化的思與言。布伯 (Buber)關(guān)于對(duì)話所講的某些東西亦可歸于此列。［1］(P75)

同時(shí)，約納斯也知道，神學(xué)研究本身即使無(wú)法完全擺脫理論的、概念的和客觀化的束縛，它至少也應(yīng)該“展示其必然的不適合性”，“展示其不同程度的不可穿透性”。［1］(P75)

既然如此，約納斯為什么還要拼命地反對(duì)海德格爾呢?

原來(lái)，他自己已經(jīng)發(fā)明了一種“解神話化”(Entmythologisierung)的方法，即把神話的表達(dá)改譯為生存論概念，并通過(guò)這種“改譯”而實(shí)施一種非客觀化的過(guò)程。這是一種“回溯的改譯”(Rückübersetzung)，可以 “把已發(fā)現(xiàn)的陳述帶回到更近乎實(shí)質(zhì)的處所”，“使之更接近它從中源出的那個(gè)實(shí)質(zhì) (Substanz)”。由此，“解神話化就意味著重新贏獲這種實(shí)質(zhì)，把這種實(shí)質(zhì)從那種最緊密、最百折不撓、最疏遠(yuǎn)的客觀化形式 (這種實(shí)質(zhì)就被包含于其中了)中解放出來(lái)?！保?］(P75～76)

約納斯承認(rèn)，海德格爾的此在分析為這種生存論概念和解神話化提供了一種“優(yōu)越的手段”，他也可以認(rèn)可布爾特曼的看法，即，“海德格爾的此在分析的概念比《新約》本身的某些神話概念更適合于闡明基督教對(duì)人的領(lǐng)悟”。但他緊接著指出:“只是在涉及到人的時(shí)候并且就此而言，才是這樣;但在涉及到上帝或神性之物時(shí)，就并非如此了”。［1］(P76)

那么，為什么在涉及到上帝的時(shí)候，生存論概念和現(xiàn)象學(xué)都不再適用了呢?因?yàn)楸M管對(duì)上帝的領(lǐng)悟“必須以類比和《圣經(jīng)》的方式”利用人的自身領(lǐng)悟，但對(duì)上帝的領(lǐng)悟“不可能成為人的自身領(lǐng)悟的一個(gè)功能”;［1］(P76)“生存論概念切中‘服從法律的人’”，但“并沒(méi)有切中‘蒙受恩惠的人’”，“當(dāng)神性之物本身依照信仰而進(jìn)入內(nèi)在原動(dòng)力的敞開狀態(tài)中”的時(shí)候，當(dāng)“圣靈和力量”被印證的時(shí)候，當(dāng)愛(ài)“被澆灌在我們心里”(《羅馬書》5章5節(jié))的時(shí)候，“現(xiàn)象學(xué)就停止發(fā)言了”，生存論概念和“解神話化”也停止發(fā)言了。［1］(P77)這個(gè)時(shí)候就“必定開始了象征性的言談”。［1］(P76)“終極的奧秘也許在神話的象征中比在思想的概念中更能得到保護(hù)”，“當(dāng)神秘適得其所時(shí)，我們便‘模糊地在一面鏡子中觀看’”，“在神話形象中”觀看。［1］(P77)

這樣，在涉及到終極奧秘問(wèn)題的時(shí)候，約納斯本來(lái)應(yīng)該把“解神話化”、生存論概念或現(xiàn)象學(xué)進(jìn)一步推進(jìn)到與終極奧秘問(wèn)題相適應(yīng)的境界，但他在這個(gè)時(shí)候卻中止了其“解神話化”，并且又回到被“解神話化”一度“解”掉的“神話”。

那么，在涉及終極奧秘問(wèn)題的時(shí)候，在訴諸于神話象征的時(shí)候，約納斯是不是并沒(méi)有保留客觀化的思和言呢?是不是在中止“解神話化”、生存論概念或現(xiàn)象學(xué)的時(shí)候，他更徹底地中止了客觀化呢?

顯然沒(méi)有。約納斯說(shuō): “字面地理解，神話乃是最粗糙的客觀化。比喻地理解，神話乃是精致的客觀化。象征地理解，神話乃是我們?cè)谄渲心：赜^看的鏡子?！保?］(P77)在這里，無(wú)論是 “最粗糙的客觀化”，還是“精致的客觀化”，還是“在其中模糊地觀看的鏡子”，都沒(méi)有脫離客觀化或“觀看”。即使在涉及終極奧秘問(wèn)題的時(shí)候，他也是無(wú)法擺脫客觀化的思和言的。

約納斯在神學(xué)領(lǐng)域中對(duì)其“解神話化”的中止，與他對(duì)海德格爾后期思想的否定是一致的。但問(wèn)題是，海德格爾的后期思想是其前期思想的自然發(fā)展，是存在之思的升華，而約納斯卻拒絕這樣的發(fā)展和升華。之所以拒絕這種思想的發(fā)展和升華，是因?yàn)樗麑?duì)客觀化的弊端并沒(méi)有透徹的體會(huì)，他對(duì)原初的思想只能初步地有所領(lǐng)會(huì)，他的“解神話化”以及所謂的“神話形象”和“象征”等，都只是一種初步的和粗糙的原初思想。

約納斯總是把思想或原初思想等同于世俗的東西，總是不能把它與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)區(qū)別開來(lái)，亦總是以初步的、粗糙的“象征”或“神話形象”來(lái)代替原初思想。這只能說(shuō)明，他自己始終都沒(méi)有真正擺脫世俗的東西，始終都沒(méi)有真正擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的束縛，始終都沒(méi)有真正從主客二分的思維方式中超脫出來(lái)，始終都沒(méi)有真正窺見原初思想的奧秘。

［1］約納斯．海德格爾與神學(xué)［A］．劉小楓．海德格爾與有限性思想．［C］．孫周興，等譯．北京:華夏出版社，2007．

［2］海德格爾．現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)［A］．劉小楓．海德格爾與有限性思想［C］．孫周興，等譯．北京:華夏出版社，2007．

［3］李章印．解構(gòu)-指引:海德格爾現(xiàn)象學(xué)及其神學(xué)意蘊(yùn)［M］．濟(jì)南:山東大學(xué)出版社，2009．

［4］Martin Heidegger．Pathmarks［M］．ed．by William Mc-Neill．Cambridge:Cambridge University Press，1998．

［5］Martin Heidegger．Contributions to Philosophy(From Enowning)［M］．Translated by Parvis Emad and Kenneth Maly．Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press，1999．

［6］呂迪格爾·薩弗蘭斯基．海德格爾傳——來(lái)自德國(guó)的大師［M］．靳希平譯．北京:商務(wù)印書館，1999．

B516．54;B972

A

1671-7511(2011)03-0025-10

2010-03-21

李章印，男，哲學(xué)博士，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授。

■責(zé)任編輯/盧云昆