文化交流與沖突中的國家認同與民族意識——以明末清初回族與西方傳教士的文化碰撞為例

陸 蕓

（福建社會科學(xué)院海上絲綢之路研究中心,福建福州 350001）

文化交流與沖突中的國家認同與民族意識
——以明末清初回族與西方傳教士的文化碰撞為例

陸 蕓

（福建社會科學(xué)院海上絲綢之路研究中心,福建福州 350001）

明末清初是中國歷史上比較特殊的年代,中國社會正在從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向近代社會轉(zhuǎn)變,西方傳教士的陸續(xù)東來及其帶來的文化思想,使中國感受到了外界的巨大沖擊。其中,該時段在歷法、哲學(xué)、翻譯等領(lǐng)域的回族領(lǐng)軍人物與西方傳教士的這種碰撞可分為沖突、交流兩大類,其中表現(xiàn)出來的以儒家文化這一傳統(tǒng)文化為主導(dǎo)的國家認同和在此背景下體現(xiàn)的民族意識尤其值得關(guān)注。某種意義上呈現(xiàn)了回族族群作為中華民族多元一體組成部分,在明末清初的民族融合與國家認同程度。

明末清初；東西方文化；沖突與交流；國家認同；民族意識

明末清初,西方傳教士進入中國,他們帶來的文化思想,使此時的中國感受到了巨大沖擊。他們的影響力幾乎遍及整個社會層面,上至皇室貴族、朝廷大臣,下至平民,包括一般的儒生、商販、農(nóng)民。清初在中國的許多地區(qū)都建立了教堂,據(jù)統(tǒng)計,到1664年,中國的11個省 32座城市中有數(shù)量不等的教堂,共計教徒114200人。[1]可以看到西方傳教士的勢力在沿海、內(nèi)地都得到了發(fā)展,山東、陜西、浙江等教區(qū)則是回族人口比較多的地區(qū)。

身處這種沖擊波下回族知識分子所表現(xiàn)的態(tài)度不一,或沖突,或交流,或沖突中也有吸納,但是其中映射出來的以儒家文化這一傳統(tǒng)文化為主導(dǎo)的國家認同與民族意識的凸現(xiàn)卻有著極大的相似性,某種意義上表現(xiàn)了回族族群作為中華民族多元一體組成部分,在明末清初的民族融合與國家認同程度。

一、歷法領(lǐng)域的文化沖突及其對中國傳統(tǒng)文化的認可

徐光啟作為明末著名的天主教徒之一,他在《辨學(xué)章疏》曾竭力為天主教辯護,也有意識地將佛教、道教、伊斯蘭教與天主教進行了比較：

“奈何佛教東來千八百年,而世道人心未能改易,則其信似是而非也。說禪宗者衍老莊之旨,幽邈而無當；行瑜迦者雜符箓之法,乖謬而無理,且欲抗佛而加于上帝之上,則既與古帝王圣賢之旨悖矣,使人無所適從,何所依據(jù)乎？……即如回回一教,并無傳譯經(jīng)典可為證據(jù),累朝以來,包荒容納,禮拜之寺,所在有之,高宗皇帝命翰林李翀、吳伯宗,回回大師馬沙赤黑、馬哈嘛等翻譯歷法,至稱為乾方先圣之書。此見先朝圣意,深愿化民成俗,是以褒表搜揚,不遺遠外。而釋、道諸家,道術(shù)未純,教法未備,二百五十年猶未能稱皇朝表章之盛心。若以崇奉佛老者崇奉上主,以容納僧道者容納諸陪臣,則興化致理,必出唐虞三代之上矣?！盵2]在這段話中他提到了伊斯蘭教沒有傳譯經(jīng)典,以及穆斯林對明代歷法的巨大貢獻。所以當在教會學(xué)校學(xué)習(xí)了系統(tǒng)的哲學(xué)、古典文學(xué)和數(shù)理天文等課程的西方傳教士的東來,首先在歷法上同當時回回司天監(jiān)官員發(fā)生了正面沖突。在此,筆者以“康熙歷獄”的發(fā)起人回族學(xué)者楊光先為例。

明初,回回天文學(xué)家和回回歷法在中國天文學(xué)、天文機構(gòu)占據(jù)了相當重要的位置。史料記載,明太祖在洪武元年（1368年）改太史院為司天監(jiān),又置回回司天監(jiān)。是年十一月,徵元太史院使張佑、張沂、司農(nóng)卿兼太史院使成隸等、回回司天監(jiān)黑的咒阿都剌、司天監(jiān)承迭里月實一十四人。二年又徵回回司歷官鄭阿里等十一人,至京議歷法、占天象,定為欽天監(jiān)。著名回族思想家王岱輿也自敘因其祖上精于天文歷算,洪武中授為欽天監(jiān),子孫世受其職。

明末《崇禎歷書》的修訂標志著西洋歷在中國的立足,但真正取代大統(tǒng)歷和回回歷,則是在清朝建立后。西洋歷畢竟是新法,順治十四年（1657年）被革職的回回歷官吳明烜首先上書,認為時任欽天監(jiān)監(jiān)正的湯若望歷法不準。1664年,站在“寧可使中夏無好歷法,不可使中夏有西洋人”立場的回族學(xué)者楊光先第二次上書禮部,指控湯若望三大罪狀,導(dǎo)致歷史上有名的“康熙歷獄”,李祖白等五名欽天監(jiān)官員被處斬。隨之被任命為欽天監(jiān)正的楊光先推舉吳明烜實際負責(zé)立法推算,以回回歷取代西洋歷法?？滴跤H政后,經(jīng)過比較又重新采用西洋新法。楊光先被革職交與刑部議罪后仍然上書給康熙皇帝,認為他監(jiān)制的歷法,不是郭守敬之法,是“堯舜相傳之法”,“皇上頒行之歷,應(yīng)用堯舜之歷。”[3]這其中固然有楊光先對中國歷法歷史的不了解所致——即中國的歷法曾經(jīng)先后受到印度歷法、伊斯蘭歷法和歐洲歷法的影響,純粹的中國歷法在東晉以后就不存在。宋末元初伊斯蘭歷法傳入中國,至明代獲得官方認可,專門設(shè)置回回司天監(jiān)——但是從中仍可以看到已認同中國人身份的回族等民族對儒家文化的認同,這一思想在楊光先的專著中體現(xiàn)更為明顯。

楊光先在被任命為欽天監(jiān)正后曾撰寫了《不得已》以表明他不是為做官才彈劾西洋人的心志。書中收錄了他1636-1665年的相關(guān)文章,例如《請誅邪教狀》、《與許青嶼侍御書》、《辟邪論上》、《辟邪論中》、《辟邪論下》、《孽鏡》、《不得已辯》等。從有關(guān)描述中筆者發(fā)現(xiàn)他閱讀過天主教徒李祖白撰寫的《天學(xué)傳概》,例如在《與許青嶼侍御書》中楊光先認為李祖白用心險惡,他一一批駁了李祖白的觀點,譬如“上帝開辟乾坤而生初人男女各一,初人子孫聚居如德亞國,此外東西南北并無人居。依此說則東西萬國盡是無人之空地。當是時事一主奉一教,紛岐邪說無。自而生其后生齒日繁……”,“祖白謂歷代之圣君圣臣是邪教之苗裔,六經(jīng)四書是邪教之微言,將何以分別我大清之君臣而不為邪教之苗裔乎……”在《臨湯若望進呈圖像說》里,楊光先對圖像中描述的耶穌故事做了完全不同的詮釋,認為耶穌是“乃謀反正法之賊首,非安分守法之良民”。他也見過湯若望刻印的輿地圖,對12幅圖片有詳細的描述和今天看來頗為可笑的評論。他在《孽鏡》中對湯若望的地理、天文歷法知識也加以了基于中國傳統(tǒng)的“堯舜之歷”之上的指責(zé)。

由此可見,楊光先也并非是個守舊之人,他讀過相關(guān)的西洋著作,從中找出他認為不合理的地方加以反駁,批判點多從中國的傳統(tǒng)歷史和孔、孟之道出發(fā)。這從一側(cè)面反映出明末清初回族知識分子對中國人身份的認同,以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化已成為其思想的主流文化之一。

二、哲學(xué)領(lǐng)域的東西方思想交流與共鳴

在此,筆者選擇回族中學(xué)習(xí)儒家文化成功入仕者李贄為代表人物。李贄（1527-1602年）是明末著名的思想家、史學(xué)家,陽明學(xué)派的分支泰州學(xué)派的一代宗師。他是泉州著名回族世家——林李家族的成員,其六世祖林駑“奉命發(fā)舶西洋,娶色目人,遂習(xí)其俗,終身不革。今子孫蕃衍,尤不去其異教。”[4]李贄作為嘉靖三十一年的舉人,做過河南共城教諭、國子監(jiān)博士、南京刑部員外郎、云南姚安知府。他的著作曾引起當時社會的大爭論。

李贄不受程朱理學(xué)傳統(tǒng)觀念的束縛,具有強烈的反傳統(tǒng)理念,他在社會價值導(dǎo)向方面,批判重農(nóng)抑商,倡導(dǎo)功利價值觀念,符合明中后期資本主義萌芽的發(fā)展要求。他的文章曾引起當時的熱議,一些觀點被認為是大逆不道。

利瑪竇（1552-1610年）是著名的耶酥會傳教士,明朝萬歷年間來到中國傳教,他采取了適應(yīng)中國文化習(xí)俗的“合儒易佛”政策與策略,廣交儒生,使天主教在中國立足,是天主教在中國傳教的重要開拓者之一。

1599年李贄在南京第二次與利瑪竇會面時,曾經(jīng)在紙折扇上寫了一首詩贈給利瑪竇：“逍遙下北溟,迤邐向南征。剎利標名姓,仙山記水程?；仡^十萬里,舉目九萬重。觀國之光未,中天日正明?！蔽闹欣钯椧昧饲f子的《逍遙游》來贊賞利瑪竇,認為他是北海巨鯤,不遠萬里來到中國。李贄和利瑪竇在第三次見面后,認為利瑪竇“能言我此間之言,作此間之文字,行此間之禮儀,是一極標致人也。中外玲瓏,外極樸實……但不知到此何為,我已經(jīng)三度相會,畢竟不知到此地何干也。意其欲以所學(xué)易吾周、孔之學(xué),恐非是爾?！盵5]（卷一）雖然李贄對利瑪竇來華的目的心存疑慮,但兩人對于交朋友有著及其相似的觀點,李贄在《焚書》與《繼焚書》中有數(shù)篇論友道的文章,似受了利瑪竇的《交友論》的影響。在李贄和利瑪竇的第二次見面中,利瑪竇曾將自己出版的《交友論》贈送給李贄,李贄閱讀后,認為“其言甚奇,亦甚當”,命人抄寫數(shù)份,寄給湖廣的朋友。二者對“友道”的論述相近性可以從對比中略知一二,其中,李贄的《友道》則充分體現(xiàn)了儒家文化的影響。

雖然李贄是回族,曾剃頭表示身入空門,后為了躲避迫害又加冠蓄發(fā),但在遺言中對自己喪葬的安排：“倘一旦死,急擇城外高阜,向南開作一坑,長一丈,闊五尺,深至六尺即止。既如是深,如是闊,如是長矣,然復(fù)就中復(fù)掘二尺五寸深土,長不過六尺有半,闊不過二尺五寸,以安予魄……未入坑時,且閣我魄于板上,用余在身衣服即止,不可換新衣等,使我體魄不安……即安了體魄,上加二三十根椽子橫閣其上……使可望而知其為卓吾子之魄也。周圍栽以樹木,墓前立一石碑,題曰：‘李卓吾先生之墓’”[6],又可見伊斯蘭教的影響：回族的喪葬采用土葬,不用棺材；主張速葬、從儉節(jié)約?？梢?李贄的宗教信仰并不單一,或者說李贄怎么變,都脫不了其儒生的身份,其驚世駭俗的言論其實是反對獨尊孔子,反對借孔子之名扼殺思想言論的自由,他的文章反映了其儒家思想的底蘊。在其與西方文化交流的過程中,首先彰顯的就是儒家文化思想。

三、譯著領(lǐng)域的文化批駁與吸納

幾乎是傳教士進入中國的同時,以南京、蘇州為中心興起了伊斯蘭漢文譯著活動。上文所言徐光啟的觀點也代表了當時一般漢族知識分子對于伊斯蘭教的態(tài)度,認為伊斯蘭教沒有傳譯經(jīng)典,所以大眾對它不了解。早期的伊斯蘭教漢文譯著內(nèi)容或為經(jīng)堂教育的讀本、講稿,或為一理論體系的專述,大都以淺顯的伊斯蘭哲學(xué)和其宗教制度為主。筆者認為西方傳教士的東來,以及他們通過受到朝廷的禮遇、走上層路線,利用系統(tǒng)的譯著傳教成功的策略也在某種程度上促進了伊斯蘭漢文譯著活動的發(fā)展。

《清真教考群書匯集》是一部摘錄了世界各個伊斯蘭國家概況書籍。對于其作者,有兩種說法,白壽彝先生認為可能是回族人士張忻的《清真教考》與詹應(yīng)鵬的《群書匯集釋疑》兩書匯集而成。[7]《清真教考群書匯集》的內(nèi)容大多來源于《明朝世法錄》、《吾學(xué)編》、《紀錄匯集》等,但據(jù)筆者對其中文獻資料的比較研究,其中有關(guān)“回回國”的記載應(yīng)出自《職方外紀》,由此推斷該書的作者閱讀過天主教傳教士艾儒略在1623年出版的《職方外紀》。[8]

《清真教考群書匯集》對天主教傳教士作品內(nèi)容的引用和借鑒并不是孤例,同時該時期回族譯者的工作過程中,不乏儒家文化影響的痕跡,或者說他們在漢文譯著過程中也對儒、佛、道等中國傳統(tǒng)文化有很深的研讀,方可更好地使用已適應(yīng)中國文化的信徒理解的文字進行翻譯。以該時期回族傳統(tǒng)文化的代表人物、公認的開漢文譯著活動“第一人”、“學(xué)通四教”（指佛、儒、道與伊斯蘭教）的回儒王岱輿的譯著活動軌跡為例,可窺一斑。

王岱輿的《正教真詮》用淺顯易懂的中文語言向回族群眾介紹了《古蘭經(jīng)》的有關(guān)規(guī)定和相關(guān)傳說,是一部對于回族普通民眾具有日常生活指導(dǎo)作用的作品。其中,王岱輿并沒有拘泥于文字和教派的限制,他使用了比較的手法,通過對儒家思想、佛教、道教和伊斯蘭教的比較來闡明伊斯蘭教。例如在《真一》中：“須知真一乃單另之一,非數(shù)之一也。數(shù)之一,非獨一也。曰 ‘太極生兩儀,兩儀生四象’。數(shù)之一也?！边@里他運用道教的語言來比較說明真主的獨一無二,創(chuàng)造性地使用了真一來形容真主。王岱輿也沒有拘泥于伊斯蘭教教義的系統(tǒng)性和內(nèi)在結(jié)構(gòu)的完整性,而是根據(jù)民眾的思維習(xí)慣和承受能力,有選擇地突出或者省略某些內(nèi)容,在《正教真詮》、《希真正答》中有許多駁斥佛教、道教的語句。這正是基于當時國情和回族狀況所作出的選擇性翻譯,因為明代以來回族已作為中華民族的組成部分,他們在物質(zhì)生活和精神生活方面已經(jīng)適應(yīng)了中國文化。許多回族人士學(xué)習(xí)儒家文化,主要使用語言是中文,他們?nèi)粘Ｉ钪薪佑|的普通漢族民眾的信仰大都為佛教、道教,或參雜了儒、佛、道的民間信仰。此時的普通回族民眾已認同自己的中國人身份,面對西方傳教士帶來的西方文化,他們的態(tài)度大致與漢族無異。首先體現(xiàn)的是以儒家文化這一傳統(tǒng)文化為主導(dǎo)的國家認同意識上的反應(yīng),其次是在此基礎(chǔ)上的民族文化認同。

在王岱輿的《正教真詮》中也可以發(fā)現(xiàn)王岱輿閱讀過天主教的教義書籍,對天主教有著自己的觀點。集中體現(xiàn)在《正教真詮》（廣州清真堂刊本）上卷中的《易真》、《真圣》。王岱輿立足于真主的獨一性,與人類的有形性完全不同,他在《易真》中指出：

“惟真主活不以性命,聽不以耳聞,觀不以目見,包絡(luò)天地,無遐邇,無阻礙,無隱顯,無方向,無巨細,無間斷,雖蟻語塵觸之聲,暗室秘房之邃,亦不能逃其視聽。”

伊斯蘭教認為真主是無形的,無所不在,沒有具體的樣子,和人類不同。而天主教認為上帝是有形的,因為上帝按照自己的樣子造人,因此人們知道上帝的樣子。聯(lián)系上下文,筆者認為被王岱輿指責(zé)的《證主默解》描述的真主是有形的,如果穆斯林閱讀了《證主默解》,無疑會造成思想混亂,王岱輿深惡痛絕這種現(xiàn)象,他在《易真》中更進一步指出：

“主宰治世而反降生,不亦主宰未若人乎？茲何異二氏之‘三位一體’、‘三清一體’點乎？即彼之顯身說法,度盡眾生,皆一同耳。若以此而攻異端,不啻以病人而治病,其可愈乎？又言主宰備有萬物之性,為萬物根本,為萬物大父。無主宰則無萬物,物自主宰而生,主宰不從萬物而出。但清真至道,惟言造化萬物,能命萬物生死,不言孳生萬物,而予萬物一根一種也。是故惟稱真主,決不言根本,何也？若花果枝葉,雖出本根一種,然根種不能令花果自生,子孫萬億,固出原父一人,然原父不能命子孫生死。父眾父之父,萬有之根,乃至圣之品,所以清真只言真主,而不言原父者此也?！?/p>

如果將《正教真詮》的兩個版本互相比較,即將廣州清真堂刊本的《易真》與1931年中華書局刊本的《易真章》相對比,則能更加明確這段話是對天主教“三位一體”的反駁?！叭灰惑w”是天主教的基礎(chǔ),指的是圣父、圣子、圣靈。穆斯林雖然相信在他們《古蘭經(jīng)》中稱為“爾撒”的耶穌是一位先知,卻不承認他是上帝之子,因此在伊斯蘭教中也就沒有了“三位一體”之說。在他們看來,真主派下多位先知,而穆罕默德是最后一位,穆罕默德所傳《古蘭經(jīng)》也是繼《舊約》和《新約》等多種經(jīng)書以后的最后一部經(jīng)典。在1931年中華書局刊本的《正教真詮》中《至圣章》結(jié)尾有一段文字：

或曰： “清真教學(xué)必以證圣為要,何也？”曰：“證圣乃極大正事,至圣穆罕默德,感應(yīng)萬端,不特天仙奉命,神貴畏避,自開辟初分,真主特降明命,經(jīng)經(jīng)紀載,圣圣相傳,預(yù)定朝代年月與其將出有何征瑞。是以天下莫不慕其降生,及其應(yīng)運而興,與紀載遺傳,若合符節(jié),宇宙皆知,毫無可疑。然二氏諸教,猶味心抗違,自外于正道,是違圣即違主也。故不證圣為‘以嫫納”,OO（原文如此,疑為此處原有兩字。筆者注）二氏謂“野乎得”,“乃梭羅”。

“野乎得”指的是猶太教,“乃梭羅”指的是天主教,王岱輿明確指出了伊斯蘭教與猶太教、天主教教義的差異。猶太教、天主教否定《古蘭經(jīng)》是真主的啟示,以及穆罕默德先知身份,所以王岱輿認為“證主乃極大正事”。他認為天主教的“三位一體”是錯誤的,“爾撒”是人不是神,他的種種神跡異能令人懷疑。通過這些有的放矢的批駁言論,可以認定王岱輿閱讀過天主教的教義書籍,很可能是利瑪竇的《天主實義》。《天主實義》完成于1603年,分為上下兩卷,共8篇。首篇《論天主始制天地萬物而主宰安養(yǎng)之》論述了天主“開辟天地,降生民物”；第二篇《解釋世人錯認天主》對道教、佛教、儒家進行了批判,其中尤其值得注意的是利瑪竇認為原儒中沒有“太極”和“理”的概念。

“西士曰余雖末年入中華,然窮視古經(jīng)書不怠,但聞古先君子敬恭于天地之上帝,未聞有尊奉太極者如太極為上帝萬物之祖,古圣何隱其說乎？…他物之體態(tài)不歸于理,可復(fù)將理以歸正議。若理之本體定而不以其理,又將何以理之哉？吾今先判物之宗品以置理于本品,然后明其太極之說不能為萬物本原也?！?/p>

王岱輿對儒家學(xué)說批判的出發(fā)點與此一致：

“秦之坑儒焚書,古典殘缺,雖宋儒苦心裒集,未免少加損益,恐其未得堯舜周孔之全備耳?！保◤V州清真堂刊本《正教真詮》的上卷《似真》）

王岱輿認為宋儒的經(jīng)注多錯誤,沒有正確無誤地理解原文。此外,利瑪竇在《天主實義》中專門批評佛教的殺生說和輪回說,認為人死后或進天堂或進地獄,要由天主按照他所做的善行、惡行而定。這些觀點在《正教真詮》中也見可到,雖然伊斯蘭教和天主教頗有淵源,在教義方面有許多相似點,但如果批駁的出發(fā)點、著力點都十分相似,就不得不令人懷疑兩者之間的關(guān)系。從寫作時間、地點來說,《正教真詮》雖然無法準確確定其寫作日期,從梁以浚為其做的“敘”和王岱輿“自敘”來推斷,大致在1634—1642年間,王岱輿在南京完成了此書的撰寫。而南京當時已成為中國重要的天主教傳播基地之一。利瑪竇曾三次到過南京,于1600年在東郊洪武崗（今衛(wèi)崗一帶）正式建立了南京第一座禮拜堂。王岱輿閱讀過《天主實義》是大概率的事情。

王岱輿以后的中國伊斯蘭漢文譯著學(xué)者在通讀儒家之書的同時,也大多閱讀過天主教的書籍,著名回族學(xué)者劉智便記有“八年膏晷,而儒者之經(jīng)史子集及雜家之書閱遍。又六年讀天方經(jīng)。又三年閱釋藏竟。又一年閱道藏竟,道藏?zé)o物也。繼而閱讀西洋書一百三十七種,會通諸家而折衷于天方之學(xué)?！盵9]劉智的著作有許多朝廷官員為之作序,如陜西道監(jiān)察史景日盻、禮部尚書王澤弘、兵部侍郎鹿祐、內(nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎許元正?？磥?劉智想通過走上層路線,促進伊斯蘭教教義在中國的傳播。這些行為無疑是受到天主教傳教士在中國傳教策略成功的影響。

四、結(jié)論

綜上所述,明末清初回族人士與西方傳教士的文化往來大致可分為沖突、交流兩大類,即使在沖突中也可見到交流的痕跡。如果沒有閱讀有關(guān)天主教傳教士的書籍,一些回族人士也不會撰文加以反駁,如楊光先、王岱輿。最激烈的沖突發(fā)生在回回歷與西洋歷的爭斗中,比較有意思的是楊光先的出發(fā)點是中國的傳統(tǒng)歷史和孔、孟之道,而不是伊斯蘭思想。王岱輿不同,他精通伊斯蘭文化,敏銳地指出了天主教和伊斯蘭教的根本差異。在王岱輿的《正教真詮》、《清真大學(xué)》、《希真問答》中,他采取的策略是“適儒批佛、道”,將儒家思想和伊斯蘭教義有機結(jié)合起來,批評佛教、道教的思想,這與天主教在中國早期傳教時采取的“合儒易佛”政策不謀而合,“回儒”和“西儒”不約而同采取了相似的傳教策略,說明了伊斯蘭教和天主教要想在中國發(fā)展,必須適應(yīng)中國傳統(tǒng)文化。儒家文化經(jīng)過長期的發(fā)展,當時已成為中央的國子學(xué)和州縣一級官學(xué)（包括廟學(xué)、社學(xué)、書院等）教育的核心,在中國人的思想意識形態(tài)上享有至高無上的地位,統(tǒng)治階級推崇它,普通大眾信服它,以儒家經(jīng)典為主的科舉考試,已經(jīng)深刻影響了國民的價值取向,也進一步鞏固了回漢兩個民族的融合。在這種情況下,如果宗教學(xué)說與其發(fā)生相悖,那是無法得到廣泛傳播的。

明代以來,回族作為中華民族的一部分,他們的“中國人”意識得到了進一步的加強,他們對中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和認同,使多元文化和文化認同得到了很好的處理,這既適應(yīng)了中國國情,也使他們保持了自身的生活文化,即保持了作為社會單位之一的自身文化的族群,并與不同族群（包括主流族群）共同生活在一個國家并為這個國家作出獨特貢獻?？梢钥吹?族群作為社會行動的核心,個人或族群總是從這個核心出發(fā)與社會主流文化互動,并在“多元一體”的中華文明發(fā)展中作出自己的貢獻。

[1]徐宗澤.中國天主教傳教史概論 [M].上海：上海書店,1990.

[2]徐光啟.辨學(xué)章疏 [A].黃伯祿.正教奉褒 [A].引自.熙朝崇正集熙朝定案 [C].中華書局,2006.

[3]楊光先.請法堯舜等事一疏 [A].熙朝崇正集熙朝定案 [C].中華書局.2006.

[4]李廣齊.榮山李氏族譜（抄本）[Z].1426年.

[5]（明）李贄.續(xù)焚書 [M].

[6]（明）李贄.李卓吾先生遺言 [M].

[7]白壽彝.明末兩回教史家——詹應(yīng)鵬與張忻 [A].中國伊斯蘭教史參考資料選編（1911-1949）（上冊）[C].銀川：寧夏人民出版社,1985.

[8]艾儒略.職方外紀 [M].謝方校釋.中華書局,1996.

[9]劉智.天方至圣實錄 [A]·顧廷龍主編.續(xù)修四庫全書 [C].上海：上海古籍出版社,2002.

（責(zé)任編輯 伍瓊?cè)A）

Na tiona l Iden tity and Ethn ic Awareness in Cu ltura l Exchanges and Con flicts：A Case Study of the Cu ltura l Exchanges and Con flicts between the Hu is of Ch ina and theM issionar ies of theW est in the La teM ing D ynasty and the Ear ly Q ing D ynasty

LU Yun
（Research Center of Sea Silk Route,Fu jian A cadem y of Social Sciences,Fuzhou 350001,China）

The lateM ing dynasty and the earlyQ ing dynastywas a specialperiod in China inwhich Chinawas experiencing the transform ation from a traditional agricultural society to a modern society and the culture and ideo logy of the m issionaries of the W est exerted m uch impacts on China.The cu ltu ral exchanges and conflicts betw een the Hui leaders of China and the m issionaries of theW est found exp ression in different understandings of calendars,philosophy and translation while their national identity and ethnic awareness under the influence of the dom inant Confucian culture were worthy of attention,which to a certain degree reflected the fusion and national identity of the Hui group as a part of the m u lti-elem ents of the Chinese nation.

the late M ing dynasty and the early Q ing dynasty；East and W est cu ltures；conflict；exchange；national identity； ethnic awareness

K203

A

1672-867X（2011）04-0100-05

2011-04-23

陸蕓（1968-）,女,福建省社會科學(xué)院海上絲綢之路研究中心副研究員。