葉維廉比較詩學(xué)理論的獨(dú)特建構(gòu)

于 偉

（北京語言大學(xué) 研究生部，北京 100083）

葉維廉比較詩學(xué)理論的獨(dú)特建構(gòu)

于 偉

（北京語言大學(xué) 研究生部，北京 100083）

葉維廉的比較詩學(xué)研究始終尋求異質(zhì)文化中共同的美學(xué)規(guī)律和共同的美學(xué)據(jù)點(diǎn)，尋求中西詩學(xué)的匯通。他的“模子”理論，無疑為他對(duì)目的的追尋打通了道路，而他的互照、互識(shí)理論，雖然也是在對(duì)同一目的的追求過程中產(chǎn)生的，卻已經(jīng)超越了原來確定的目標(biāo)，轉(zhuǎn)向了異質(zhì)文化和文學(xué)間的“同異全識(shí)”，轉(zhuǎn)向了異質(zhì)文化間、文學(xué)間的對(duì)話。而這種轉(zhuǎn)向的產(chǎn)生，固然是時(shí)代文化發(fā)展迫切需求的結(jié)果，但更重要的是葉維廉對(duì)道家美學(xué)的參悟和領(lǐng)會(huì)不斷加深所致。

比較詩學(xué)；模子；互識(shí)；道家美學(xué)

杜維明在其《對(duì)話與創(chuàng)新》中說過：“每一個(gè)現(xiàn)代中國知識(shí)分子，無論自覺與否，在他的文化心理與文化傳統(tǒng)中，多多少少已經(jīng)有了各種不同文化思想因素的碰撞和對(duì)話，古和今的對(duì)話，中與西的對(duì)話，但常常不是真正的對(duì)話，而是矛盾沖突所造成的張力，甚至是急躁。這是從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)特別是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)又特別是五四運(yùn)動(dòng)以后，面對(duì)西方文化的沖擊，中華民族的知識(shí)界，一百多年來幾代知識(shí)人都碰到的問題，是每一個(gè)希望了解西方文化的中國知識(shí)分子都碰到的問題?！盵1,p2]自稱是“承著五四運(yùn)動(dòng)而來的學(xué)生與創(chuàng)作者”的葉維廉，就是這類知識(shí)分子的典型，葉維廉的獨(dú)特之處也體現(xiàn)在這里。雖然葉維廉始終對(duì)中國文化的頹喪憂心忡忡，并且不斷地大聲疾呼振興中國的文化傳統(tǒng)，并以此為己任，但他那因身處文化沖突邊緣的焦躁不安的心，卻因?yàn)榧彝ド畹陌捕ê桶V迷于道家美學(xué)而得到慰安而逐漸平息。畢生致力于道家美學(xué)思想闡釋和研究的葉維廉，因?yàn)樯钍艿兰宜枷氲挠绊?，非但擺脫了在異質(zhì)文化間飄搖不定的彷徨心態(tài)，還開始以自然、平和、超脫的心態(tài)在中西異質(zhì)文化間做真正的交流與對(duì)話。葉維廉的比較詩學(xué)理論，正是這種交流與對(duì)話的結(jié)晶。

一、“模子”理論的提出

葉維廉在《比較詩學(xué)·序》中說，他在進(jìn)入比較文學(xué)研究領(lǐng)域的時(shí)候，中西文學(xué)研究、文化交流間還存在著非常大的隔膜，“我們能不能、或應(yīng)不應(yīng)該用甲文化的批評(píng)模子來評(píng)價(jià)乙文化的文化？用了以后有多少程度的歪曲？我們?nèi)绾握{(diào)整改正”？[1,p24]這樣的問題根本還沒有人提出來，“在西方的學(xué)院里，用柏拉圖、亞里士多德以來的批評(píng)模子去評(píng)理文學(xué)被視為一種‘當(dāng)然’！所以美國大學(xué)里雖然開有東西比較文學(xué)的課，但大都仍受限于西方批評(píng)模子中的美學(xué)假定……很多人還是用一個(gè)文化的模子去主宰另一個(gè)文化的文學(xué)，因循歪曲”[1,p25]。先于葉維廉在比較詩學(xué)領(lǐng)域做出較大貢獻(xiàn)的劉若愚，就沒有能夠擺脫西方文化語境中的文化比較的模子。他的《中國文學(xué)理論》一書，雖然大膽抨擊了西方中心主義，極力提醒西方的比較文學(xué)家和文學(xué)理論家注意中國文學(xué)理論的特色，但由于其理論的構(gòu)架采用的是艾布拉姆斯的藝術(shù)四要素，所以不可避免地對(duì)中國文論進(jìn)行了削足適履的切割，出現(xiàn)了令人遺憾的牽強(qiáng)附會(huì)之處。正是在這樣的文化語境之下，葉維廉循著他獨(dú)具特色的詩歌思考和研究之路，帶著尋求共同的文學(xué)規(guī)律、共同的美學(xué)據(jù)點(diǎn)理想進(jìn)入了比較詩學(xué)的研究領(lǐng)域，提出了著名的“模子”理論。

葉維廉指出，“模子”是一種結(jié)構(gòu)行為的力量，是一種構(gòu)思的方式。人們所有的心智活動(dòng)，不論其在創(chuàng)作上或是在學(xué)理的推演上以及在最終的決定和判斷上，都有意無意地以某一種“模子”為起點(diǎn)。如此，葉維廉認(rèn)為由于各種文化之間的不同的發(fā)展歷史和發(fā)展模式，也就構(gòu)成了各種彼此不同的“模子”。各種文化“模子”之內(nèi)的人，在觀察、評(píng)價(jià)其他文化模子的時(shí)候，則難免要以自己的文化“模子”為標(biāo)準(zhǔn)，用自己文化的價(jià)值尺度去評(píng)判他種文化，這樣自然就會(huì)引發(fā)出相當(dāng)狹隘的錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，嚴(yán)重歪曲了他種文化的本相，造成文化之間危機(jī)重重、甚至?xí)l(fā)劇烈沖突的誤解和隔膜。為了解決這種文化間的沖突，葉維廉提出了他的“模子”理論。葉維廉認(rèn)為，我們必須放棄死守一個(gè)文化“模子”的固執(zhí)，要從兩個(gè)“模子”同時(shí)進(jìn)行，尋根探固，從其本身的文化立場(chǎng)去看，然后加以比較，始可得到兩者的面貌。也就是說，我們要進(jìn)行文化間的比較認(rèn)知，要進(jìn)行異質(zhì)文化詩學(xué)的比較，必須超越文化之間的隔閡，超越自我文化中心主義，擺脫文化偏見，真正做到在兩種異質(zhì)文化間不斷調(diào)整觀看的視角，進(jìn)入一種復(fù)疊的視境，以完全開放的胸懷在兩個(gè)或三個(gè)文化界……來回?fù)Q位，不斷修正自己的觀點(diǎn)。不僅如此，為了更為深刻地認(rèn)知異質(zhì)于自己的文化，葉維廉還提出必須要對(duì)雙方的文化根源進(jìn)行探尋，并且應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到文化“模子”并不是一成不變的，而是在歷史發(fā)展的長河中不斷生長、變遷的。由此，葉維廉認(rèn)為，我們?cè)谑褂谩澳Ｗ印边@一概念和理論的時(shí)候，還必須顧及“模子”形成的歷史，只有這樣才能避免僵化死板的看法，才能找出適當(dāng)?shù)闹攸c(diǎn)加以比較和研究。葉維廉反對(duì)文學(xué)研究中“模子”的誤用，反對(duì)用一種文化的模子去看待另一種文化模子中的文化與文學(xué)。他認(rèn)為，“模子”的誤用，不管是有意識(shí)還是無意識(shí)的，都是一種文化的霸權(quán)姿態(tài)，必定會(huì)導(dǎo)致以一個(gè)既定的文化形態(tài)去征服另一個(gè)文化形態(tài)的結(jié)果。

葉維廉“模子”理論的提出，是為尋求異質(zhì)文化間文學(xué)的共同規(guī)律和共同的美學(xué)據(jù)點(diǎn)，所以，在葉維廉提出“模子”理論的時(shí)候，是有美學(xué)假設(shè)的：異質(zhì)文化間存在著“共相”，即異質(zhì)文學(xué)間存在著共同的美學(xué)規(guī)律和美學(xué)據(jù)點(diǎn)，異質(zhì)文化間即使有著非常大的差異，但這差異卻也難以掩蓋彼此間的共同之處。葉維廉就是為了尋求異質(zhì)文化間的共相，才提出來“模子”理論，這樣的模子理論固然以反對(duì)異質(zhì)文化間的隔膜、征服為要義，但其最為首要的目的卻是要在兩者之間尋求“共相”，尋求共同的文學(xué)規(guī)律。為了明確說明自己的觀點(diǎn)，葉維廉畫了一個(gè)形象的圖示，如圖1。

圖1 葉維廉的“模子”理論圖示

圖1中，A圓代表一個(gè)文化“模子”，B圓代表另一個(gè)“模子”。顯而易見，中間交疊的陰影部分C則代表異質(zhì)文化間的共相。這個(gè)圖示清晰地表明，兩個(gè)異質(zhì)的文化模式是不可能完全重疊的，交疊的地方C就是葉維廉所要尋找的文學(xué)的共同規(guī)律和美學(xué)據(jù)點(diǎn)。葉維廉在確定這一新的比較文學(xué)研究范式之后，發(fā)表了一系列尋求中西文學(xué)、詩學(xué)匯通的文章，如《語法與表現(xiàn)——中國古典詩與英美現(xiàn)代詩美學(xué)的匯通》。在這篇文章里，葉維廉一方面從中國文言的特色其固有的美學(xué)表達(dá)上的特長論及其對(duì)西方詩人所提供的可能性，另一方面又從西方文化中美學(xué)理想的求變而逼使語言的革新論及其對(duì)我們所提供的新的透視。葉維廉確實(shí)著力于在對(duì)中西詩學(xué)模子做尋根探固的追尋的基礎(chǔ)上，達(dá)到了中國古典詩學(xué)與英美現(xiàn)代詩學(xué)的在某種程度上的匯通，并真誠地希望這種匯通能夠由淺入深地發(fā)展而最終達(dá)成文化的交融。

葉維廉的“模子”理論，絕不是橫空出世的，它當(dāng)然與葉維廉對(duì)中西比較詩學(xué)現(xiàn)狀的深入思考息息相關(guān)，但中國傳統(tǒng)思想尤其是道家美學(xué)對(duì)葉維廉的影響也是不容忽視的關(guān)鍵因素。葉維廉1964年起就在加州大學(xué)教授道家美學(xué)，并不斷探討道家思想體系在中國古典詩歌中的呈現(xiàn)問題。這期間，他不斷加深對(duì)道家美學(xué)的感悟，逐漸發(fā)掘出道家美學(xué)思想中蘊(yùn)含的理論資源。對(duì)道家美學(xué)，葉維廉后來有過明確的界定：“道家美學(xué)是從《老子》《莊子》激發(fā)出來的觀物感物的獨(dú)特方式和表達(dá)策略。”[2,p1]葉維廉在《無言獨(dú)化：道家美學(xué)論要》、《言無言：道家知識(shí)論》這兩篇論述道家美學(xué)的堪稱綱領(lǐng)性的文章中，不止一次提到要“以物觀物”、“兩行”，“要能夠同時(shí)從不同的距離看，能夠自由的轉(zhuǎn)移”等，都證明了葉維廉“模子”理論的道家思想淵源。雖然早期的葉維廉在對(duì)道家美學(xué)精神的感悟和理解上沒有后來那么圓融無礙和運(yùn)用自如，但我們?nèi)匀豢梢哉f他從中國古典詩歌特殊的語言運(yùn)用、特殊的觀物感物方式和特殊的美學(xué)效果追尋到的道家美學(xué)精神，已經(jīng)在其文學(xué)研究、比較詩學(xué)研究中產(chǎn)生了潛移默化的重要影響，這種影響在他的“模子”理論中雖然尚處于潛隱狀態(tài)但也幾乎是處處可見。

葉維廉是通過對(duì)中國古典詩歌、中國山水畫所具有的獨(dú)特的美學(xué)風(fēng)格進(jìn)行尋根，而發(fā)掘出道家美學(xué)的精神的。葉維廉發(fā)現(xiàn)，正是在道家美學(xué)精神的影響下，中國古典詩歌才超脫了西方詩歌的分析性、演繹性，顯現(xiàn)出了事物直接、具體的演出效果，才提升了詩歌中物象的獨(dú)立性，使物象得以并置、并發(fā)，形成了一種意蘊(yùn)豐富的空間張力和疊象之美；也正是在道家美學(xué)這種“虛以應(yīng)物，忘我而萬物歸懷，融入萬物萬化而得道的觀物態(tài)度”[1,p90]，使得中國藝術(shù)家不把自我硬加在存在現(xiàn)象之上，從而在畫中采用了旋回視滅點(diǎn)或多重視滅點(diǎn)，使我們能夠從多角度同時(shí)看到現(xiàn)象的全貌。這種“虛以應(yīng)物，忘我而萬物歸懷，融入萬物萬化而得道的觀物態(tài)度”，亦即是“以物觀物”的態(tài)度，是直接來自于老、莊哲學(xué)的藝術(shù)精神。從老子的“致虛靜、守靜篤”，到莊子的“無己、喪我、心齋、坐忘”，都是“以虛靜作為把握人生本質(zhì)的功夫，同時(shí)即以此為人生的本質(zhì)。并且宇宙萬物，皆共此一本質(zhì)，故當(dāng)一個(gè)人把握到自己的本質(zhì)時(shí)，同時(shí)即把握到了宇宙萬物的本質(zhì)”[3,p49]。這樣，老子、莊子就達(dá)到了“獨(dú)與天地精神往來”，“上與造物者游”的境界，這種境界就是“物化”的境界，是將自己融于天地萬物之中，而一無窒礙。正是在這種物化思想的“逗引”之下，葉維廉創(chuàng)造出了新的比較詩學(xué)的研究范式——“模子”理論?！澳Ｗ印崩碚摰摹胺艞壱粋€(gè)‘模子’的固執(zhí)，必須要從兩個(gè)‘模子’同時(shí)進(jìn)行”，“而且必須尋根探固，必須從其本身的文化立場(chǎng)去看，然后加以比較對(duì)比，始可得到兩者的面貌”，與老莊的精神有著緊密相合之處。

二、“同異全識(shí)”理論的建構(gòu)

如果說“模子”理論的提出，道家美學(xué)的影響還是潛在的，那么葉維廉在提出“模子”理論的十年之后對(duì)它的修正，則是自覺汲取道家美學(xué)思想資源的結(jié)果。葉維廉不是一個(gè)因循守舊的理論家，他對(duì)自己的理論不斷進(jìn)行思考、更新和超越，他的思想是與時(shí)俱進(jìn)的，這一點(diǎn)我們能從他理論視野的不斷變幻、理論系統(tǒng)的不斷完善中發(fā)現(xiàn)。葉維廉曾說：“一個(gè)真知灼見的理論家心里應(yīng)該明白他理論正反的兩面：當(dāng)他肯定他理論的中心性的同時(shí)，他已暴露了他理論的負(fù)面性，他的理論不過是滄海一粟……所有的理論都是暫時(shí)的，因?yàn)槭聦?shí)上，沒有一個(gè)理論敢斷然說它真確地涵蓋了那川流不息、萬變?nèi)f化的存在經(jīng)驗(yàn)。所有的理論都受到特有的文化、歷史一定的限制?！盵1,p48]從葉維廉的《比較詩學(xué)》中，我們可以看到，他對(duì)其“模子”理論的再思考經(jīng)過了兩個(gè)階段。第一次出現(xiàn)在1982年所做的文章《比較文學(xué)叢書·總序》中。在這篇序言里，葉維廉在同樣的尋求“共同的美學(xué)規(guī)律”和“共同的美學(xué)據(jù)點(diǎn)”的前提下，第一次明確提出了“兩個(gè)文化的互照、互識(shí)”的說法。面對(duì)復(fù)雜的異質(zhì)文化間比較文學(xué)的研究，葉維廉開始在“模子”的導(dǎo)向之外，尋求新的理論起點(diǎn)。他因此也與劉若愚一樣，找到了艾布拉姆斯的“四要素”理論，并對(duì)其進(jìn)行修正，形成“六要素”說法。葉維廉說：“在中西比較文學(xué)的研究中，要尋求共同的文學(xué)規(guī)律，首要的，就是就每一個(gè)批評(píng)導(dǎo)向的理論，找出它們各個(gè)在東方西方兩個(gè)文化美學(xué)的傳統(tǒng)里生成演化的‘同’與‘異’，在它們互照互對(duì)互比互識(shí)的過程中，找出一些發(fā)自共同美學(xué)據(jù)點(diǎn)的問題，然后才用其相同或近似的表現(xiàn)程序來印證跨文化美學(xué)匯通的可能?！覀冞€有藉異而識(shí)同，藉無而得有?！盵1,p15]第二次則體現(xiàn)在其1984年的論文《批評(píng)理論構(gòu)架的再思》里。在這篇文章里，葉維廉對(duì)“互照、互識(shí)”的概念做了進(jìn)一步的闡釋，認(rèn)為“那些被認(rèn)為邊緣性的或附加性的文化與觀點(diǎn)不應(yīng)該被視為一個(gè)‘彼’；所謂‘彼’其實(shí)是自稱為‘正統(tǒng)’的‘此’之不可或缺的合作者”[1,p54]，由此葉維廉提出要打破將某一文化的理論假定為唯一永恒的文化權(quán)威的做法，打破此種做法背后的霸權(quán)主義和自我中心主義的頑固心態(tài)，必須對(duì)不同文化體系理論的基源做哲學(xué)上的質(zhì)疑，必須對(duì)幾種文化模子做從根的認(rèn)識(shí)和研究，從而最終達(dá)致一種“互照、互識(shí)”的領(lǐng)域。最后，葉維廉還把這種文化間的互照、互識(shí)，提升到文化對(duì)話的高度，他認(rèn)為正是這種“互照互省為我們提供了文化與文化之間完全開放的對(duì)話”[1,p60]。

葉維廉曾經(jīng)用相交的兩個(gè)圓來說明自己的“模子”理論，如果我們也用圖形來體現(xiàn)他葉維廉的互照、互識(shí)理論的話，筆者認(rèn)為太極圖最適宜說明問題。

圖2 太極圖

葉維廉在他的比較詩學(xué)理論中不止一次地指出，“文化交流的真義是，而且應(yīng)該是，一種互相發(fā)展、互相調(diào)整、互相兼容的活動(dòng)，是把我們認(rèn)識(shí)的范圍推向更大圓周的努力”[1,p51]。他的說法恰恰與太極圖的意蘊(yùn)相適相合。凝視太極圖，我們就會(huì)注意到，簡單的圖示中顯現(xiàn)了相互對(duì)立又相互融合的兩極，它們之間形成了一種既直接、又容易辨認(rèn)的相互關(guān)系。相互對(duì)立的兩部分形狀完全相同，大小一樣，“以至于一眼便可看出其中的一個(gè)乃是另一個(gè)反轉(zhuǎn)或負(fù)值。不僅僅是它的反轉(zhuǎn)或負(fù)值，還是它的‘補(bǔ)足’”[4,p37]。這幅圖更為重要的奧秘還在于“兩個(gè)部分分界處的那條S曲線?！瓷先頍o影、去無蹤……從中看不到任何固定的方向，也不能預(yù)測(cè)到它任何固定的趨勢(shì)。它似乎永遠(yuǎn)欲上先下，欲左先右，因?yàn)樵谀窍蛏匣蛳蛳碌牧χ?，總是好像有一種向下和向上的力與之對(duì)抗；在那向左或向右的力中，又總好像有一股向右或向左的力對(duì)之牽引。正因?yàn)樗绱祟l繁和靈活地調(diào)整和改變自己，如此熱衷于返身自照……才給我們一種無窮、無限、智慧、靈巧、生機(jī)勃勃的印象?！抢献印凑叩乐畡?dòng)’原則的形象寫照，使我們看到了宇宙之生發(fā)原則的閃光和宇宙本體的躁動(dòng)”[4,p38]。在葉維廉看來，這相互對(duì)立又相互融合的兩極，正代表了異質(zhì)的中西文化，而中西文化間的既對(duì)抗又融合，既沖突又互補(bǔ)的相互關(guān)系，也正是“道”之原則的明顯體現(xiàn)。葉維廉的互照、互識(shí)的理論，也正是在這一理論資源的基礎(chǔ)上提出來的。

“整體性”是葉維廉在《批評(píng)理論構(gòu)架的再思》中使用的又一概念。與對(duì)“模子”理論的揚(yáng)棄一樣，葉維廉同樣對(duì)“整體性”進(jìn)行了批判性的反思。葉維廉說，“整體性”這個(gè)意念，在西方屬于一種“權(quán)力的辯詞”，用以永固某一種表達(dá)的重點(diǎn)，某一類意識(shí)形態(tài)的中心，來排斥其他的思維活動(dòng)。在葉維廉看來，這個(gè)意念所謂“整體性”，常常是從真實(shí)經(jīng)驗(yàn)中千萬種互不關(guān)聯(lián)、擴(kuò)散、零亂、未經(jīng)調(diào)整的層面里抽析出來的一些序次性的秩序，有著極度的片面性和局限性，是文化中心主義的產(chǎn)物，帶有霸權(quán)主義的壟斷色彩，需要對(duì)其進(jìn)行批判性的反省。葉維廉從道家美學(xué)那里獲得了啟示，道家美學(xué)認(rèn)為人只不過是萬千存在物之一而已，我們沒有理由只給人以特權(quán)，認(rèn)為他的思維結(jié)構(gòu)形式是宇宙現(xiàn)象唯一可以依循的權(quán)威，宇宙萬物萬象，是自然自足、各依其性其用地演生調(diào)化的，無需借助于人概念化的程序和類分化的語言。葉維廉認(rèn)為，道家在尊重萬物自然自生的活動(dòng)時(shí)，最重要的是避免了以人為的法則去規(guī)矩天機(jī)。一旦人們了悟到人在萬物天然自放中的角色，自然不會(huì)重視滔滔欲言的自我，而是會(huì)去接受一個(gè)無言獨(dú)化、活潑的自生自發(fā)的萬物萬象。從這種觀點(diǎn)看來，人們所有概念都是有偏頗的，都是暫行的、非蓋棺定論的，必須要完全開放等待繼起的不斷的修正。唯有這種視一切論證為暫行的態(tài)度，才可以讓我們和不斷增變的整體性保持聯(lián)系。正是在這個(gè)意義上，葉維廉說：“整體性是一個(gè)沒有圓周的圓?！盵1,p52]

葉維廉在他的詩學(xué)理論中，一再提到“圓周”的概念，并總是給這個(gè)概念加上諸如“更大”、“沒有圓周”這樣的修飾語。顯然，此時(shí)葉維廉關(guān)注的興趣點(diǎn)已開始有了變化，如果說提出“模子”理論時(shí)期的葉維廉關(guān)注的是“兩種文化的重疊相交的部分的”話，那么現(xiàn)在他的興趣已開始轉(zhuǎn)向了在一個(gè)更大的、超越于中西文化的場(chǎng)域里，尋求兩者間平等對(duì)話的可能。在這個(gè)超越性的場(chǎng)域里，彼此可以相互吸收，可以為對(duì)方提供新的視角，通過互看，刷新自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，破除由單一視角所帶來的文化盲視?！八撕蟮囊幌盗形恼露际桥で笤诳缥幕膫麽屜到y(tǒng)中，不同文化系統(tǒng)各自的‘預(yù)知’形成的根源，及其在相互交談中所可能發(fā)現(xiàn)的新事物和互相解蔽的可能。”[5]《歷史·傳釋·美學(xué)》一書，就是葉維廉致力于文化間對(duì)話的思考的結(jié)晶。在這本書中，葉維廉提出，中西比較文學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種坦誠相見，向?qū)Ψ介_放，互相聆聽的學(xué)問，必須包括一些不同的意見和拒絕另一些意見，必須涵蓋傳統(tǒng)和現(xiàn)在的對(duì)話，并說出一些“有關(guān)現(xiàn)在的話”，不僅要溝通中外，而且要貫串古今，“只有這種完全開放的對(duì)話方式才能達(dá)致不同的‘境界的融匯’”[6]。

葉維廉的比較詩學(xué)研究始終尋求異質(zhì)文化中共同的美學(xué)規(guī)律和共同的美學(xué)據(jù)點(diǎn)，尋求中西詩學(xué)的匯通。他的“模子”理論，無疑為他對(duì)目的的追尋打通了道路，而他的互照、互識(shí)理論，雖然也是在對(duì)同一目的的追求過程中產(chǎn)生的，但是我們看來，卻已經(jīng)超越了原來確定的目標(biāo)，轉(zhuǎn)向了異質(zhì)文化和文學(xué)間的“同異全識(shí)”，轉(zhuǎn)向了異質(zhì)文化間、文學(xué)間的對(duì)話。而這種轉(zhuǎn)向的產(chǎn)生，固然是時(shí)代文化發(fā)展迫切需求的結(jié)果，但更重要的是葉維廉對(duì)道家美學(xué)的參悟和領(lǐng)會(huì)不斷加深所致。

[1] 杜維明.對(duì)話與創(chuàng)新[M]桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[2] 葉維廉：葉維廉文集(第一卷)[M].合肥：安徽教育出版社2002.

[3] 葉維廉.道家美學(xué)與西方文化[M].北京：北京大學(xué)出版社2002.

[4] 徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].上海：華東師范大學(xué)出版社, 2001.

[5] 滕守堯.文化的邊緣[M].南京：南京出版社,2006：143.

[6] 樂黛云.為了活潑潑的整體生命——葉維廉文集序[J].東社會(huì)科學(xué),2003,(1)：139-144.

（責(zé)任編輯、校對(duì)：任海生）

The Unique Construction of Wai-Lim Yip's Comparative Poetics

YU Wei

(Graduate School, Beijing Language and Culture University, Beijing 100083, China)

Wai-lim Yip's Comparative Poetics has been looking for the common law and common aesthetic positions from different cultures and looking for communication between Chinese and Western Poetics. There is no doubt that his "mold" theory paves the way for the establishment of his theory. Mutual understanding of his theory, although produced in the process of pursuing the same purpose, it has gone beyond the initial target, turns to the dialogue in different cultures and literature. The reasons for shifting partly lie in the urgent needs of the times. The other lies in his deepening study and understanding of Taoism.

comparative poetics; mold; mutual understanding; Taoism

北京語言大學(xué)青年自主科研支持計(jì)劃資助項(xiàng)目（中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金）（09JBG06）

2011-08-29

于偉（1982-），男，山東東平人，碩士，北京語言大學(xué)研究生部職員，研究方向?yàn)樯鷳B(tài)美學(xué)、比較詩學(xué)。

K825.6

A

1009-9115(2011)06-0017-04