福建曇石山遺址出土“塔式壺”考辯

王有為 林瑞明

【關鍵詞】曇石山遺址；塔式壺；魂瓶；甕棺葬

【摘要】在1996年福建曇石山新石器時代遺址第八次考古發(fā)掘中，出土了一件形態(tài)特殊的陶器，在目前國內(nèi)考古中尚屬首次發(fā)現(xiàn)，學界對其的認識也較為模糊。本文通過分析研究認為，該器物可能是我國古代早期初具冥器性質(zhì)的原始“魂瓶”，或由甕棺演變而來。

曇石山遺址是新中國成立后福建境內(nèi)最早發(fā)現(xiàn)的一處著名的新石器時代晚期文化遺存，以其命名的“曇石山文化”也是我國東南沿海地區(qū)最早被命名、最具代表性的新石器時代晚期文化之一。該遺址自1954年被發(fā)現(xiàn)以來，至今已先后進行了十余次正式考古發(fā)掘，出土了一大批重要文物。其中，在1996年的第八次考古發(fā)掘中，從M125墓中出土了一件形態(tài)特殊的陶器“塔式壺”，因相對明顯的個性差異，且出土于墓主人頭部的特殊位置，有學者認為其或為具有某種宗教意義的“法器”[1]。該器物為泥質(zhì)灰黑陶，平頂，長頸，實心，頂緣外凸且起棱兩道；扁折腹，上、中腹各起棱一道，頸腹交接處鏤一橢圓形大孔，腹部中空；下為喇叭形圈足，足部有4個對稱的不規(guī)則圓形鏤孔。通體呈灰黑色，素面。器身通高28.6厘米，頂徑3.5厘米，最大腹徑15厘米，足徑11.8厘米（圖一）。由于該器形在目前國內(nèi)考古中尚屬首次發(fā)現(xiàn)，缺少旁證且相關研究資料不足，具體用途不明。長期以來，學界對該器物的認識較為模糊，有關其命名問題也是眾說紛紜，難以定論。

科學、合理、準確地認識和把握該器物的屬性，有助于更全面地剖析和了解史前時期尤其是新石器時代晚期福建地區(qū)的經(jīng)濟、社會發(fā)展水平及宗教信仰習俗，推動我國先秦時期喪葬禮制的傳承與創(chuàng)新研究，進而從全局上詮釋和豐富我國古代繽紛燦爛的傳統(tǒng)文化。本文主要通過與漢晉時期我國東南地區(qū)墓葬中較為常見的隨葬冥器——“魂瓶”，以及作為我國古代較為流行的重要墓葬類型——“甕棺葬”的對比，對該“塔式壺”做一初步的分析與研究。

一、研究現(xiàn)狀

關于此器的用途，目前學術界主要有“燈”和“壺”兩種說法，但細加斟酌，兩者均難以成立。

1、“燈”說

有些學者根據(jù)或參照日本長野縣出土的繩紋時代類似陶器，將該器物命名為“燈”，隨后便又有了“東方神燈”、“中華第一燈”、“中華第一神燈”等多種不同的叫法或稱謂[2]。

從文獻記載來看，“燈”，古作“登”、“鐙”、“錠”、“”?！抖Y記·祭統(tǒng)》載：“夫人薦豆執(zhí)校，執(zhí)醴授之執(zhí)鐙?！薄冻o·招魂》：“蘭膏明燭，華鐙錯些。”東漢許慎《說文解字》曰：“鐙，錠也。錠，鐙也。因為錠中置燭，故謂之鐙?！蔽鲿x郭璞注《爾雅·釋器》曰：“木豆謂之豆，竹豆謂之籩，瓦豆謂之登?！编嵲谱ⅲ骸巴叨怪^之鐙?！敝艽暗恰蓖ā扮嫛?，漢代方寫作“”。春秋以前的文獻中尚未發(fā)現(xiàn)有“燈”字?！暗恰弊窒聫摹岸埂?。“豆”作為我國先秦時期普遍使用的一種飪食器，形制一般類似高足盤，上部呈圓盤狀，盤下有柄，柄下有圈足。此造型作為燈具使用有著天然的優(yōu)越性，僅需在盤中附加一支釘便可將燭火固定，且移動簡單靈活，方便實用，而盤中支釘?shù)某霈F(xiàn)也就成了區(qū)別燈和豆的主要標志?？梢?，我國歷史上最早完整意義上的“燈”應該是由豆發(fā)展而來的[3]，而迄今考古發(fā)現(xiàn)的最早的燈出現(xiàn)在戰(zhàn)國時期。

作為照明之物，“燈”顯然是與“火”分不開的?！墩f文》注：“主，燈中火主也……今俗別作炷?！笨梢姡办摹碑敒闊糁谐休d火的主要部位，也即盤中支釘燈芯所在。在更早的西周文獻中雖未見“燈”字出現(xiàn)，但已有“燭”字記載?！秲x禮·士喪禮》注：“火在地曰燎，執(zhí)之曰燭?！薄墩f文》：“燭，庭燎大燭也。按：樵也。未執(zhí)曰樵，執(zhí)之曰燭，樹地曰庭燎。”《周禮·司煊氏》注：“樹于門外，曰大庭燎。”可見，西周時“燭”應是一種由易燃材料制成的火把，沒有點燃的火把通稱為樵，用于執(zhí)持、已被點燃的火把稱為燭，置于地上用來點燃的材料稱為燎，放在門外的燎稱大燭，門內(nèi)的則為庭燎。因此，從文獻記載上看，“燭”應是我國古代最早的照明用器，也是燈的前身；但此時的“燭”只是一種火把、火炬，并非真正意義上的燈具。

而從曇石山遺址出土的該器物的器形結構上看，上部呈圓錐形，頂端扁平，頸部頎長，下腹中空且較深，整體基本呈下寬上窄的塔形，僅于器身中部頸腹交接處鏤一橢圓形孔作為器口。其整體器形和局部結構都與作為我國古代早期一般概念之“燈”的陶豆差別較大，如作為燈具使用，不僅無法較好地固定火源，而且通透空間不足，還會使光線輻射面過窄，光照亮度降低，顯然有悖于實用標準。另外，該器物通體未見有煙熏、油漬等火炷燃燒跡象，亦缺乏作為燈具使用的直接證據(jù)。因此，將其命名為“燈”的說法有失偏頗。

2、“壺”說

還有些學者則主要根據(jù)該陶器器形本身上部呈喇嘛塔狀，下部為曇石山遺址同期出土文物中常見的折腹壺形，遂將其稱之為“塔式壺”[4]。

壺，是我國古代出現(xiàn)較早、使用較普遍的一種盛器。《春秋公羊傳·昭公二十五年》載：“國子執(zhí)壺漿。”注曰：“禮器，腹方口圓曰壺，反之曰方壺，有爵飾?！薄墩f文》：“壺，昆吾圓器也?！睆目脊虐l(fā)現(xiàn)的實物看，新石器時代的陶壺一般多為圓形，由口、頸、腹、足組成，部分在頸或肩部附單耳或雙耳，且口部一般均位于器身頂端。商周以后壺的式樣才逐漸增多，相繼出現(xiàn)了方形、扁圓形、弧形、八角形壺等；六朝時開始出現(xiàn)腹部置流和曲柄的雞首壺、羊首壺等；唐宋以后壺的流部逐漸增長，曲柄樣式更日漸豐富。

從曇石山遺址出土該陶器器形上看，上部為平頂、長頸、實心，中部折腹，下為喇叭狀圈足，口則位于器身中部頸腹交接處。在形體結構上明顯和新石器時代一般陶壺差異較大；在功能上雖可作盛器使用，但因器口位于器身中部，缺少引流部位，進出水都不甚方便，也不大符合實用原則和標準。所以，認其為“壺”的觀點亦略顯牽強。

二、對比分析

“魂瓶”是吳晉六朝時期我國南方尤其是以江浙為中心的長江下游地區(qū)墓葬中較為常見的一種隨葬冥器，一般認為它起源于漢代的五聯(lián)罐，是專門為隨葬燒制的陪葬物。五聯(lián)罐的名稱也是由其本身造型而來，一般是在主罐口或肩部附加四個小罐，與主罐連為一體，且均小于主罐，后來主罐不斷增大，小罐不斷縮小，頸部堆貼紋飾則逐漸增多，紋飾內(nèi)容也越來越復雜。東晉后“魂瓶”一度消失不見，至宋代又出現(xiàn)了“五管瓶”，在瓶身肩部附加五個圓形或菱形的空心管。因而，不同時期從不同的角度或根據(jù)不同的標準，相繼出現(xiàn)了“皈依瓶”、“谷倉罐”、“堆塑罐”、“龍虎瓶”、“塔式罐”等不同稱謂。當時的人們以“魂瓶”作為逝者靈魂的棲息之所，生人和亡魂溝通的橋梁，同時又是亡魂返祖升天的通道，所以，“魂瓶”的誕生是人們靈魂觀念和宗教信仰思想的產(chǎn)物和體現(xiàn)。

以曇石山遺址出土該陶器與我國東南地區(qū)漢晉及以后墓葬中出土的諸多“魂瓶”相比較，可以看出，兩者無論在形制外觀、出土位置、宗教內(nèi)涵上，還是在演化軌跡方面，都存在很多的共性。

1、形制外觀

“魂瓶”作為一種特殊的隨葬冥器，盡管其形態(tài)各異、內(nèi)容繁雜、數(shù)量較多，不同時期也有著不同的叫法或稱謂，但無論是從漢代的五聯(lián)罐到六朝式樣繁多的青瓷堆塑罐，還是從唐五代的青瓷糧罌瓶、五管瓶到宋元的影青堆塑瓶、塔式罐等，在器形結構上，一般都由上中下三部分組成。上部多為盤口，口下為長頸，進而在頸部模印、貼塑各種紋飾；中部為腹，以圓腹或折腹較為常見；下部則為附足，多圈足或平足；器身整體大都呈下寬上窄的塔狀。晚期“魂瓶”口上多置蓋，再于蓋鈕上附各種堆塑動物紋；尤其是六朝后的“魂瓶”頸部越來越長，腹部漸收；到了宋元時期，“魂瓶”則更多為細長頸、圓折腹，有些口上還附有塔式蓋。另外，考古發(fā)現(xiàn)有的出土“魂瓶”還在瓶身底部、上肩或蓋等部位有鏤孔的現(xiàn)象。

比較而言，曇石山遺址出土該陶器在器形結構上同樣也由上中下三部分組成。上部為平頂、長頸、實心，頂緣外凸且起棱兩道；中部為扁折腹，且中、上腹亦各起棱一道；下部則為喇叭形圈足。整體亦呈下寬上窄的塔狀，在器身中部頸腹交接處也有一橢圓形鏤孔為器口所在。這與吳晉六朝時期長江下游地區(qū)墓葬中一般常見的“魂瓶”在整體器形和局部結構上都較為接近，兩者應具有某種相同或相近的淵源關系。

2、出土位置

據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，漢晉及以后墓葬中出土的“魂瓶”，一般是按照男左女右豎向的方式擺放于墓主人頭部兩側位置，且大多僅見于中上階層的大中型墓葬[5]。由于曇石山遺址第八次發(fā)掘所發(fā)現(xiàn)的墓葬均屬土坑淺穴、不規(guī)則長方形墓，大部分都有不同程度的破壞，且均未發(fā)現(xiàn)葬具，僅能從隨葬器物數(shù)量上初步判斷墓葬的等級和規(guī)模。從出土位置上看，和一般“魂瓶”類似，曇石山遺址該陶器也出土于墓主人的頭部側上方，同時該墓其它的隨葬器物多達20余件，在陪葬品數(shù)量上明顯多于其它同期墓葬，也是曇石山遺址本次發(fā)掘同期出土文物最多的墓葬之一（見附表），且已發(fā)現(xiàn)有夫妻合葬現(xiàn)象。

顯然，此時的曇石山社會貧富狀況已有了分化，產(chǎn)生了私有制，婚姻形態(tài)出現(xiàn)了一夫一妻制[6]，說明它已屬于父系氏族社會[7]，或已進入階級社會萌芽階段的龍山時代[8]。也有學者據(jù)先秦典籍《周禮》、《山海經(jīng)》等文獻記載認為，曇石山文化的分布地域正處于商周時期古閩族的地望之內(nèi)，曇石山文化或可稱為先閩族文化[9]，其中的晚期可能已進入階級社會。故若僅從隨葬器物數(shù)量上看作為曇石山文化發(fā)源地和典型代表的曇石山遺址，其中期文化遺存M125的墓主人應該已屬于當時社會較為富足的中上階層，或是具有某種特權的宗教部落領袖。因此，作為少數(shù)人特權和專有陪葬物的“塔式壺”僅于此墓出土，在墓葬類型、性質(zhì)和出土位置上亦和一般“魂瓶”基本接近。

3、宗教內(nèi)涵

從意識形態(tài)角度看，“魂瓶”本身即已體現(xiàn)了吳晉六朝時期佛教所倡導的“三世因果，六道輪回”和道教中“去世而仙”的生命思想。器身上下各部分取意不同，上部有引魂升天成仙并祈求死者在異世界保佑的功能，下半部則是魄的歸所[10]。它把天上、人間、生死輪回思想完全糅合在一“器”之上，當是原始宗教和靈魂信仰思想的物化反映。相信“萬物有靈，鬼魂不死”是原始宗教的思想基礎[11]，“魂瓶”的誕生也正是當時人們的這種靈魂觀念及宗教思想在喪葬方式與禮制上的一種具體體現(xiàn)和折射。

埋葬死者是靈魂崇拜的主要形式。古人認為人死后靈魂不滅，“人死，是魂上天，魄入地，進入不同的世界”[12]?！蹲髠鳌ふ压吣辍吩唬骸叭松蓟癁槠牵壬?，陽曰魂?！薄抖Y記·郊特牲》載：“魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭求諸陰陽之義也?！倍兑捉?jīng)·系辭》云：“天數(shù)五，地數(shù)五?！闭J為“五”是天地之數(shù)，在此基礎上形成的陰陽五行學說發(fā)展到漢代，已經(jīng)成為當時人們的主導思想。作為一般意義上最早的“魂瓶”——五聯(lián)罐的出現(xiàn)，也正是當時陰陽五行學說盛行以及人們“升天成仙，入地為鬼”靈魂信仰觀念的產(chǎn)物?！盾髯印ざY論》：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生，以送其死，事死如生，事亡如存。”漢代厚葬之風盛行，又以孝治天下，“世之厚葬為榮，薄終為恥”，這種思想必然要體現(xiàn)在喪葬習俗中。因此，“魂瓶”便成了當時人們以求安息亡者靈魂的物質(zhì)載體，希望以此達到使死者靈魂得到安息的同時，生者也得到庇佑和保護的目的。

如前所述，曇石山遺址出土該“塔式壺”既不具有實用功能，顯然也應和當時人們的某種宗教信仰或靈魂觀念有關，其發(fā)展演化的過程和規(guī)律應與特定時期特定區(qū)域內(nèi)人們的意識形態(tài)、宗教思想和生產(chǎn)力水平等多種因素息息相關，是人們靈魂不滅觀念和鬼神宗教信仰思想的產(chǎn)物。反映在器物本身，“塔式壺”與“魂瓶”另一共同之處就是都有局部穿孔的現(xiàn)象?？脊艑W者和民俗學者一般認為，這種穿孔現(xiàn)象與當時人們的靈魂信仰有關，是供死者靈魂自由進出的通道。曇石山遺址出土該陶器亦于器身中部頸腹交接處鏤一橢圓形大孔作為器口，其功能和寓意當與某些局部穿孔的“魂瓶”類似，也應具有和代表某種相同或相近的靈魂觀念及宗教思想。

4、演化軌跡

關于“魂瓶”的起源問題，學術界歷來關注較少，與之相關的深入研究性文章也相對匱乏，一般論者只是籠統(tǒng)地將東漢中晚期出現(xiàn)和開始流行的“五聯(lián)罐”作為“魂瓶”的起源。但通過對比研究可以看出，“魂瓶”的真正起源可能與我國古代出現(xiàn)較早、分布較廣、且持續(xù)時間較長的墓葬類型之一的“甕棺葬”有關，早期“魂瓶”或由甕棺演化而來。

首先，從器形上看，很多甕棺尤其是晚期甕棺和一般“魂瓶”包括曇石山遺址出土此陶器在整體樣式和局部結構上大都較為相似，均由上中下三部分組成，且整體基本上都呈下寬上窄的塔狀。同樣，很多甕棺的底部或棺蓋上也有局部穿孔的現(xiàn)象，有的鉆成規(guī)則的圓形，有的則敲打成各種不規(guī)則形狀。一般認為，這種穿孔現(xiàn)象與當時人們的宗教觀念和靈魂信仰有關，棺體上的穿孔也是供死者靈魂進出的通道[13]。而“甕棺葬”作為我國新石器時代至漢代較為流行的墓葬類型之一，其本身具有較強的時代特征和地域差異，尤其是在吳晉六朝時期作為一般意義上的“魂瓶”出現(xiàn)和主要流行地的長江下游地區(qū)，始終很少發(fā)現(xiàn)甕棺葬，相對處于甕棺葬流行的中空地帶。同時，作為一般意義上的“魂瓶”出現(xiàn)并開始流行的漢晉時期，卻恰巧又是我國古代甕棺葬制開始由盛轉(zhuǎn)衰并日漸隱退的消失期。這無疑為“魂瓶”作為我國古代甕棺葬制發(fā)展演化的結果，在吳晉六朝此特定時期和以江浙為中心的長江下游此特定區(qū)域內(nèi)以甕棺變體的形式出現(xiàn)，提供了時間和地域上的雙重證據(jù)。

其次，根據(jù)尸骨在甕棺葬中放置方法的不同，一般可將甕棺葬分為兩種類型：一種是將尸骨全部裝入甕棺的“裝入葬”；一種是只用器物蓋頭、套頭或蓋、套住上半身，其它部位則暴露在外的“非裝入葬”[14]。前者主要流行于我國北方黃河流域及長江中上游地區(qū)，且占全部甕棺葬的大部分；后者則發(fā)現(xiàn)較少，僅在東部沿海地區(qū)如浙江余姚河姆渡[15]、江蘇吳縣草鞋山[16]、連云港二澗村[17]、山東曲阜西夏侯[18]等遺址中有少量發(fā)現(xiàn)。而“裝入葬”普遍存在于早期兒童甕棺葬，“非裝入葬”則多見于晚期成人二次葬。相對而言，以江浙為中心的長江下游地區(qū)始終都處在甕棺葬流行的薄弱地帶，此種墓葬在該區(qū)域發(fā)現(xiàn)較少，且多屬于“非裝入葬”類型，嚴格意義上講不能算作真正的“甕棺葬”。作為甕棺葬的一種類型，“非裝入葬”在該區(qū)域內(nèi)發(fā)展到后來或僅留存一種形式，死者尸骨完全不被裝入甕棺，僅在死者頭部放置象征意義上的甕棺，而這種抽象化了的甕棺也就變成了早期初具冥器性質(zhì)的“魂瓶”。

因此，“魂瓶”的真正起源可能與甕棺葬有關，早期“魂瓶”或由甕棺演化而來，是作為甕棺的變體形式出現(xiàn)，并在以江浙為中心的長江下游地區(qū)流行的一種特殊隨葬冥器。曇石山遺址地處福建東部沿海，是曇石山文化的代表和發(fā)源地，北近且晚于同為新石器時代典型海洋文化代表之一的浙江河姆渡文化，兩者山水相連，在諸多方面都有著很多的相似性和一致性，完全在其輻射半徑范圍之內(nèi)，不能排除受其影響的可能性。迄今為止，在福建曇石山文化類型新石器時代中晚期墓葬中，尚未發(fā)現(xiàn)有甕棺葬現(xiàn)象。以此看來，曇石山遺址出土的該“塔式壺”應是我國古代初具冥器性質(zhì)的原始“魂瓶”，是特定時期、特定區(qū)域內(nèi)甕棺葬制發(fā)展演化的結果，是表征性抽象化的甕棺，是原始宗教信仰、靈魂不滅思想的產(chǎn)物，也是甕棺自身的一種變體形式。器身上部圓錐形、塔狀長頸，或為引導亡者靈魂升天成仙之道；下部圓折腹，當是形魄棲息之所；頸腹交接處的橢圓形鏤孔，則是專供死者靈魂出入的通道。

三、余論

宗教是人類社會發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。同其他事物一樣，宗教也是由低級到高級、由簡單到復雜逐漸發(fā)展起來的。從中國傳統(tǒng)宗教產(chǎn)生的過程來看，中國原始宗教的產(chǎn)生首先是基于靈魂觀念的出現(xiàn)，而靈魂信仰作為宗教思想的基礎，在春秋戰(zhàn)國之前都是以單一的“一元靈魂觀”存在的，認為人是由肉體和靈魂兩部分組成，人活著靈魂附著于肉體，死后靈魂則脫離肉體獨自繼續(xù)存在，尤其是在最原始的宗教形式——圖騰崇拜較為盛行的新石器時代，更為如此。因此，作為新石器時代晚期遺存的曇石山遺址出土這件“魂瓶”以孤件形式出現(xiàn)就不足為奇，完全符合當時“一元靈魂觀”的宗教信仰思想。隨著春秋戰(zhàn)國時期各種宗教思想的不斷發(fā)展，尤其是陰陽五行學說誕生后，人們的靈魂觀念也隨之發(fā)生改變，逐漸形成了由“魂”和“魄”兩種信仰組成的“二元靈魂觀”[19]，并在漢晉時期最終形成并漸趨成熟和完善。所以，漢代后“魂瓶”一般成對出現(xiàn)，按照男左女右豎向方式分別置于死者頭部，正是當時普遍被認可的“二元靈魂觀”思想在喪葬禮制和方式上的重要反映和體現(xiàn)。

綜上所述，通過和漢代以后我國東南地區(qū)墓葬中常見隨葬冥器“魂瓶”的對比研究，可初步認為：曇石山遺址出土的“塔式壺”并非實用器，而應是我國古代初具冥器性質(zhì)的原始“魂瓶”，其可能來源于早期甕棺葬，由甕棺演化而來。“原始”意味著最初、最古老，同時也意味著不成熟，加之該器形目前在國內(nèi)考古發(fā)現(xiàn)中尚屬首例，缺少旁證且相關研究資料匱乏，難免有疏漏不足之處，還有待更多新考古資料的驗證和更深入的探討。

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［1］［11］鐘禮強：《福建原始宗教的文化內(nèi)涵——以曇石山文化為例》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2004年2期。

［2］日本慶應大學名譽教授江坂輝彌先生根據(jù)日本長野縣所發(fā)現(xiàn)的繩紋時代類似陶器，將其命名為“燈”，隨后歐潭生先生將其命名為“中華第一燈”，馬長冰先生又根據(jù)中外風俗傳統(tǒng)文化將其稱之為“東方神燈”。

［3］高蒙河：《銅器與中國文化》，漢語大辭典出版社，2003年，第237頁。

［4］福建省文物局主編，福建博物院編著：《閩侯曇石山遺址第八次發(fā)掘報告》，科學出版社，2004年，第23、109頁。

［5］仝濤：《長江下游地區(qū)漢晉五聯(lián)罐和魂瓶的考古學綜合研究》，四川大學博士論文，2006年。

［6］曾凡：《關于曇石山文化的社會性質(zhì)問題》，《中國考古學會第一次年會論文集》，文物出版社，1979年。

［7］鐘禮強：《論閩江中下游新石器時代晚期文化的社會性質(zhì)》，《南方文物》2004年3期。

［8］吳春明，林果：《“冶城歷史與福州城市考古”學術討論會綜述》，《中國史研究動態(tài)》1999年3期。

［9］林忠干：《曇石山文化的再研究》，《東南文化》1991年5期。

［10］［19］尋婧元，朱順龍：《吳晉時期堆塑罐功能探析》，《東南文化》2010年4期。

［12］馬昌儀：《中國靈魂信仰》，上海文藝出版社，1998年，第167頁。

［13］孫長初：《谷倉罐形制的文化演繹》，《東南文化》2000年7期。

［14］許宏：《略論我國史前時期甕棺葬》，《考古》1989年4期。

［15］河姆渡遺址考古隊：《浙江河姆渡遺址第二次發(fā)掘的主要收獲》，《文物》1980年5期。

［16］南京博物院：《江蘇吳縣草鞋山遺址》,《文物資料叢刊》1980年第3輯。

［17］江蘇省文物工作隊：《江蘇省連云港市二澗村遺址第二次發(fā)掘》，《考古》1962年3期。

［18］中國社會科學院考古研究所山東工作隊：《西夏侯遺址第二次發(fā)掘報告》，《考古學報》1986年3期。

〔責任編輯：許潞梅〕