堪輿文化：基于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的深層生態(tài)學(xué)

吳宗友

（安徽大學(xué)社會(huì)學(xué)系，安徽合肥 230039）

堪輿文化：基于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的深層生態(tài)學(xué)

吳宗友

（安徽大學(xué)社會(huì)學(xué)系，安徽合肥 230039）

堪輿文化是中國(guó)先民在長(zhǎng)期生產(chǎn)與生活實(shí)踐中所形成和發(fā)展起來(lái)的人居環(huán)境學(xué)，經(jīng)由兩千余年的傳承，直至今日它依然在漢文化圈的“民間”有著重要影響。其核心是，在人居環(huán)境的營(yíng)造過(guò)程中，對(duì)自然環(huán)境和社會(huì)文化作出基于民間信仰的生態(tài)分析、地形分析、區(qū)位與方向分析，以實(shí)現(xiàn)人與自然、人與社會(huì)、人與文化之間的積極互動(dòng)。文章引述了西方具有重要影響的學(xué)者評(píng)價(jià)中國(guó)堪輿文化的代表性觀點(diǎn)，較為深入地分析了堪輿文化所蘊(yùn)含的深層生態(tài)學(xué)思想，最后從學(xué)理層面回答了如何對(duì)待這份特殊的文化現(xiàn)象。

堪輿；民間信仰；深層生態(tài)學(xué)；天人合一

堪輿即所謂風(fēng)水。據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，“堪輿”一詞最早出自西漢前期淮南王劉安主持門(mén)客所著《淮南子·天文訓(xùn)》：“堪輿徐行，雄以音知雌”。東漢古文字學(xué)家許慎釋“堪輿”之義為：“堪，天道；輿，地道”。（1）可見(jiàn)，堪輿是指研究“天地之道”——自然規(guī)律暨人與自然關(guān)系的學(xué)問(wèn)?？拜浳幕诙в嗄甑陌l(fā)展過(guò)程中，盡管有不計(jì)其數(shù)的達(dá)官貴族和文人雅士對(duì)其表現(xiàn)出濃厚的興趣，并引以為日常生活及世事處理之圭臬，但其信仰及傳承的主體卻是普通民眾，并且流風(fēng)所及，幾與漢文化圈相重疊，成為一些百姓真正的“日用之學(xué)”。它雖無(wú)嚴(yán)格的的制度化形式，卻在事實(shí)上成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里擁有信眾最多、階層最廣的民間信仰。同時(shí)，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有民間生命力的一部分，堪輿文化始終又伴隨著爭(zhēng)議而存續(xù)至今，并在當(dāng)代引起國(guó)內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注。

一

人類(lèi)自蒙昧的物我未分狀態(tài)進(jìn)化至自我和我群意識(shí)覺(jué)醒階段開(kāi)始，其文明便邁入了人對(duì)自然進(jìn)行有目的、意向性活動(dòng)的歷史時(shí)期。人與自然的關(guān)系遂成為人類(lèi)物質(zhì)活動(dòng)的主體性?xún)?nèi)容。隨著定居的農(nóng)耕文明的出現(xiàn)和發(fā)展，人類(lèi)與自然之間的互動(dòng)更加復(fù)雜與深入。一方面，人類(lèi)必須依靠群體的力量對(duì)大自然進(jìn)行斗爭(zhēng)，將大自然作為自己征服的對(duì)象，以最大限度地獲取生存資源；另一方面，人類(lèi)的一切生活之所需最終都源于大自然，因而產(chǎn)生了對(duì)大自然的感恩情懷，而且人力在自然力面前是脆弱而微不足道的，因而人類(lèi)又產(chǎn)生了對(duì)大自然的敬畏感和神秘感。這可從東西方文明的早期普遍存在著自然崇拜這一原始宗教而見(jiàn)一斑。由于自然環(huán)境的差異、生存方式的不同以及歷史文化傳統(tǒng)的分殊（2），東西方文明各自發(fā)展出自成體系的“人―自然”關(guān)系實(shí)踐模式及其相應(yīng)的觀念形態(tài)。就東方文明的代表——中國(guó)而言，以營(yíng)造和諧的人居環(huán)境為主要內(nèi)容的堪輿文化便是東方“人―自”關(guān)系之實(shí)踐與理論的具體表現(xiàn)。

以建筑物為核心的人居環(huán)境，既是人類(lèi)由純粹的自然人向社會(huì)人和文化人轉(zhuǎn)變的標(biāo)志，又是人類(lèi)與自然進(jìn)行積極互動(dòng)的物質(zhì)工具和話語(yǔ)方式。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，人居環(huán)境是人類(lèi)與自然實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與能量交換的基礎(chǔ)、媒介和“加工廠”；同時(shí)，人類(lèi)又以人居環(huán)境的選址和營(yíng)造作為與自然進(jìn)行積極溝通的表達(dá)形式，用人居環(huán)境的營(yíng)造理念及其物質(zhì)形態(tài)為語(yǔ)匯，理性地反思著自然的神秘和自我的存在。中國(guó)傳統(tǒng)的堪輿文化認(rèn)為，人居環(huán)境的選址和營(yíng)造不僅要考慮為自身提供躲避寒暑風(fēng)雨以及其他生物 （當(dāng)然也包括同類(lèi)）侵害的安全舒適的藏身之所，考慮如何借此而獲取最為豐富的自然資源以使我群生態(tài)位幅度最大化；還應(yīng)追求更為重要的“形而上”之意義：如何將人居環(huán)境營(yíng)造成人類(lèi)精神的棲息地，如何實(shí)現(xiàn)“天、地、人三才”的和諧統(tǒng)一而讓“生氣”流貫其間。在對(duì)人類(lèi)所理想的人居環(huán)境進(jìn)行長(zhǎng)期的思考、追求與實(shí)踐中，傳統(tǒng)的堪輿文化在農(nóng)業(yè)文明社會(huì)里得到了進(jìn)一步的豐富與發(fā)展，逐漸形成為一個(gè)宏大而又繁雜的民間知識(shí)譜系，其中既有儒釋道三家形而上的理論與思想，又匯聚了傳統(tǒng)社會(huì)里科學(xué)技術(shù)的許多信息，既有國(guó)家制度和民間規(guī)約的系統(tǒng)表述，更容納了大量的民間俗信。堪輿文化所涵攝的民間知識(shí)看上去蕪雜，但其知識(shí)譜系的主干卻清晰可辨（否則它也無(wú)法有效地傳承至今）。要而言之，它是在自然萬(wàn)物全息同構(gòu)（3）、整體有機(jī)的生態(tài)系統(tǒng)觀下，以陰陽(yáng)、五行、八卦等思想為其哲學(xué)基礎(chǔ)和元理論；以傳統(tǒng)地理學(xué)、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)（尤其是人體科學(xué)）、天文歷法等古代自然科學(xué)的成果為基本的知識(shí)構(gòu)架和具體的技術(shù)手段；以傳統(tǒng)社會(huì)的道德倫理為其價(jià)值取向；以民間俗信以及相應(yīng)的儀式、象征符號(hào)等為其話語(yǔ)方式，并呈現(xiàn)為最具廣泛性的民間信仰形式。

例如堪輿文化在評(píng)價(jià)某一地區(qū)自然環(huán)境的優(yōu)劣時(shí)，往往在地理和地質(zhì)等科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上，把山、水、生態(tài)等自然要素按陰陽(yáng)五行的屬性予以分類(lèi)，同時(shí)把包括“我”在內(nèi)的社會(huì)文化的諸多因素統(tǒng)籌進(jìn)去，采取類(lèi)比象征的認(rèn)知方式，進(jìn)行綜合的效果分析，其評(píng)判依據(jù)是各生命子系統(tǒng)在整個(gè)自然巨系統(tǒng)中，能否達(dá)至互補(bǔ)共生、相資相待之合乎自然規(guī)律的動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)。又如，由全息同構(gòu)、整體有機(jī)的生態(tài)系統(tǒng)觀所統(tǒng)攝，堪輿文化將天象、方位、節(jié)令、物候、生物、顏色、陰陽(yáng)、五行、八卦、人倫、以及人類(lèi)的活動(dòng)進(jìn)行有機(jī)的分類(lèi)組合，構(gòu)成了一個(gè)宇宙演化的時(shí)空連續(xù)統(tǒng)一體。維系這個(gè)統(tǒng)一體的最高準(zhǔn)則即大自然（這里，宇宙和大自然的內(nèi)涵是一致的）所固有的生長(zhǎng)化育之規(guī)律與節(jié)奏，它表現(xiàn)為統(tǒng)一體內(nèi)各事物之間相應(yīng)的秩序關(guān)系，順之者“吉”，逆之者“兇”。以堪輿文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)倫理強(qiáng)調(diào)：作為人類(lèi)的“我們”，是大自然生命系統(tǒng)流衍創(chuàng)化之過(guò)程的產(chǎn)物；同時(shí)更為重要的，“我們”還是這一過(guò)程的積極參與者和解釋者，“我們”雖然不可違背自然規(guī)律，但卻能因借自然之利而獲致最佳的生存狀態(tài)，并能幫助大自然更好地實(shí)現(xiàn)其自身的目的和內(nèi)在價(jià)值（即儒家所謂的“參贊化育”），這就是人類(lèi)存在的意義和價(jià)值。而這一意義與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，則需要訴諸于一系列的物質(zhì)和文化的手段，此即堪輿文化的主旨所在。

因此，我們說(shuō)，堪輿或曰風(fēng)水是中國(guó)先民在長(zhǎng)期生產(chǎn)與生活實(shí)踐中所形成和發(fā)展起來(lái)的人居環(huán)境學(xué)，它以生態(tài)系統(tǒng)的和諧為目標(biāo)，以處理人與自然關(guān)系，以及由此而衍生的人與社會(huì)關(guān)系、人與文化關(guān)系為內(nèi)容，通過(guò)審慎周密地考察自然環(huán)境，在尊重并順應(yīng)自然規(guī)律的前提下，有節(jié)制地利用和改造自然，以創(chuàng)造良好的居住環(huán)境而臻于天時(shí)、地利、人和諸吉咸備，達(dá)于天人合一的至善境界。其核心是，在人居環(huán)境的營(yíng)造過(guò)程中，對(duì)自然環(huán)境和社會(huì)文化作出基于民間信仰的生態(tài)分析、地形分析、區(qū)位與方向分析，進(jìn)而給出合情合理的規(guī)劃布局。例如，作為中國(guó)風(fēng)水建筑的典型代表，徽州古村落在選址、規(guī)劃、布局、建筑材料及其構(gòu)成樣式方面，無(wú)處不在向世人明示著建造者對(duì)村落所依存的大自然的理解與情懷。在堪輿文化的嚴(yán)格規(guī)范下，這里的古村落，或背山臨流，或枕山面水，整體上總是那樣地順乎形勢(shì)，和諧自然，追求著承天地陰陽(yáng)之氣、循自然五行之道。當(dāng)你漫步于完全按照風(fēng)水原則規(guī)劃營(yíng)建的世界文化遺產(chǎn)地宏村時(shí)，山環(huán)水抱的“牛形”村落里，曲徑緣溪而行，各戶(hù)錯(cuò)落有致；小宅不見(jiàn)其狹，大宅不覺(jué)其曠；村中之月沼波平如鏡，倒映著粉墻黛瓦；村頭的南湖垂柳依依，湖光澹蕩，淡淡的煙霧，氤氳在橋邊、水上。正因此，徽州古村落嬴得“人與自然結(jié)合的光輝典范”之世界性嘉語(yǔ)（聯(lián)合國(guó)教科文組織對(duì)宏村的評(píng)價(jià)）。

二

堪輿文化在其二千余年的傳承中，形成了眾多的流派，但究其根本，皆出自“形勢(shì)”或“理氣”二種理論范式。盡管“形勢(shì)”或“理氣”在具體的理論與實(shí)踐技術(shù)上存在諸多差異，但若從元理論視之，兩者則同出一理：即人與自然全息同構(gòu)，是密不可分的有機(jī)整體，所謂“天人合一”；同時(shí)，自然是“大我”，在原生意義上決定著“小我”的個(gè)體生命質(zhì)量及其人生命運(yùn)。正如老子所說(shuō)：“天下有始，可以為天下母。既得其母，已知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆”。（4）這種人與自然之間不僅是一種實(shí)存關(guān)系、還是一種類(lèi)似母子的親情關(guān)系的理念，位于堪輿文化知識(shí)譜系的頂端。正是從如此的自然觀、生命觀出發(fā)，堪輿的理論與實(shí)踐因而具有了濃厚的深層生態(tài)學(xué)意蘊(yùn)。

深層生態(tài)學(xué)（deep ecology）的概念是由挪威著名哲學(xué)家阿恩·納斯（Arne Naess）所提出，是現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)的重要理念形式之一，是當(dāng)代西方批判工業(yè)過(guò)度增長(zhǎng)而導(dǎo)致環(huán)境惡化的各種環(huán)境主義思潮中最具革命性和挑戰(zhàn)性的生態(tài)哲學(xué)。深層生態(tài)學(xué)思想批判那種把人類(lèi)視為自然界主宰者的世界觀和價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處，認(rèn)為人類(lèi)自我意識(shí)的覺(jué)醒，經(jīng)歷了從本能的自我（ego）到社會(huì)的自我（self），再?gòu)纳鐣?huì)的自我，到形而上的“大自我”（Self）即“生態(tài)的自我”（ecological self）的過(guò)程，而人類(lèi)真正的自我即是在人與生態(tài)環(huán)境的交互關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的“生態(tài)的自我”。因此，深層生態(tài)學(xué)理論把人視為整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中平等的一員，個(gè)體的特征與整體的特征密不可分，自我與整個(gè)大自然不可分，人的自我利益和生態(tài)系統(tǒng)的利益是完全相同的。［1］實(shí)際上，這種深層生態(tài)學(xué)理論在我國(guó)傳統(tǒng)的堪輿文化中早有中國(guó)式的充分表述。因此，美國(guó)著名的生態(tài)倫理學(xué)家卡利科特把堪輿文化的元理論，即“天人合一”的自然觀稱(chēng)為“傳統(tǒng)的東方深層生態(tài)學(xué)”。［2］而美國(guó)另一著名學(xué)者卡普拉也盛贊構(gòu)成堪輿文化主要理念來(lái)源之一的道家思想：“在偉大的諸傳統(tǒng)中，據(jù)我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態(tài)智慧，它強(qiáng)調(diào)在自然的循環(huán)過(guò)程中，個(gè)人和社會(huì)的一切現(xiàn)象……（和自然）的基本一致。 ”［3］

從堪輿文化的具體理論及其操作技術(shù)來(lái)看，無(wú)論是注重對(duì)自然環(huán)境要素進(jìn)行綜合生態(tài)分析的形勢(shì)派，還是更著意于從文化與心理的角度對(duì)微觀居住環(huán)境進(jìn)行布局與調(diào)整的理氣派，其根本原則皆為追求法天則地、物我相生相融、彼此互攝互涵、天道人倫化和人倫天道化的生命境界以及自然主義的美學(xué)體驗(yàn)。這種境界不是人與自然機(jī)械的二元對(duì)立，而是人與自然有機(jī)的共生統(tǒng)一，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于流貫于天、地、生、人之間的“氣”。關(guān)于“氣”在中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)里的含義，至少有三層：一是指流動(dòng)而無(wú)定形的物質(zhì)存在；二是由此義引申為天地萬(wàn)物最基本的構(gòu)成單位，“其細(xì)無(wú)內(nèi)”，“其大無(wú)外”，其凝聚即為有質(zhì)有形之物，這種充斥于生命有機(jī)體內(nèi)并維持生命存在且決定其變化的“氣”又稱(chēng)“生氣”、“精氣”，而在哲學(xué)思維中，它又被進(jìn)一步抽象為構(gòu)成萬(wàn)物之源的存在，即所謂的“元?dú)狻?；三是指?jìng)惱韺W(xué)、美學(xué)等精神生活領(lǐng)域內(nèi)，關(guān)于人的道德修養(yǎng)、心理素質(zhì)以及審美觀照的感覺(jué)等意義，如 “氣韻”、“氣象”、“氣骨”等。若從現(xiàn)代科學(xué)的角度來(lái)審視，作為中國(guó)古代科學(xué)與文化之基本范疇的“氣”，反映了古代中國(guó)人在認(rèn)識(shí)自然與人自身時(shí)的一種直覺(jué)思維及其成果，它雖然缺少純粹科學(xué)那種精確的量化分析，但充滿(mǎn)了令人感動(dòng)的直觀怔悟之智慧，其所代表的富于生命氣息的世界觀、價(jià)值觀與當(dāng)代西方深層生態(tài)學(xué)的許多思想如出一轍。

例如，在上述“氣論觀”指導(dǎo)下的形勢(shì)派風(fēng)水關(guān)于“龍”、“砂”、“穴”、“水”、“向”的諸多論述，實(shí)質(zhì)則是關(guān)于人類(lèi)居住環(huán)境的深層生態(tài)學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)及具體要求。該派論及“龍”（指建筑物背后稍遠(yuǎn)處所依托的地形地貌）的要求為：“山巒起伏，行止有致，東游西走，姿態(tài)萬(wàn)千”、“紫氣如蓋，蒼煙若浮，云蒸藹藹，四時(shí)彌留；皮無(wú)崩蝕，色澤油油；草木繁茂，流泉甘冽，土香而膩，石潤(rùn)而明”；論 “砂”（指建筑物四周微觀環(huán)境起伏變化的狀況）有謂：“青龍蜿蜒，白虎馴俯，玄武垂頭，朱雀翔舞”；論“穴”（指具體的營(yíng)建場(chǎng)地）強(qiáng)調(diào)：“龍脈止聚、砂山纏護(hù)、川溆縈回，沖陽(yáng)和陰，土厚水深，郁草茂林”；如此等等，皆是對(duì)特定小生境中各生態(tài)要素的質(zhì)量及彼此間關(guān)系作系統(tǒng)的、深層生態(tài)學(xué)意義上的考察。凡地之“生氣”合乎上述要求的，則為“風(fēng)水寶地”，反之為“兇”?？拜泴?duì)人居環(huán)境的生態(tài)分析與選擇之思想，也可從前人關(guān)于風(fēng)水概念之解析中窺見(jiàn)一斑。明代徐善繼、徐善述在《地理人子須知》中曾謂：“地理家以風(fēng)水二字喝其名者，即郭氏所謂葬者乘生氣也。而生氣何以察之？曰，氣之來(lái)，有水以導(dǎo)之；氣之止，有水以界之；氣之聚，無(wú)風(fēng)以散之。故曰要得水，要藏風(fēng)?！匝燥L(fēng)與水所以察生氣之來(lái)與止聚云爾?？偠灾瑹o(wú)風(fēng)則氣聚，得水則氣融，此所以有風(fēng)水之名。循名思義，風(fēng)水之法無(wú)余蘊(yùn)矣?！?/p>

透過(guò)上述堪輿文化不無(wú)神秘色彩的話語(yǔ)表述形式，清晰可辨其背后所洋溢著的深層生態(tài)學(xué)意義上的人文關(guān)懷：人類(lèi)與其他生命形式具有統(tǒng)一性，均從屬于更為根本的生命統(tǒng)一體；這種統(tǒng)一體不是神秘的“他者”，而就是大自然本身。大自然象人類(lèi)一樣，擁有明確的目的性與意識(shí)的獨(dú)立性。但它是具有人性的更為根本的原生力量，因此它掌管著自然界各種生命存在的終極裁決權(quán)，它代表著宇宙演化的時(shí)空連續(xù)統(tǒng)一體的生存法則。人類(lèi)與萬(wàn)物皆是這一法則下的平等公民。因此，人類(lèi)必須要以事之如父母的倫理責(zé)任與大自然和諧地朝夕相處，必須視它為“活生生的大寫(xiě)的人”，而在與它的交往過(guò)程中慎思著自己的行為，提醒自己要順從它，不可忤逆它；在諸如營(yíng)造人居環(huán)境等生存實(shí)踐中要依循 “與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”（《易傳·文言》）的原則（也就是強(qiáng)調(diào)人類(lèi)行為應(yīng)合于自然本身的目的性）。［4］作為公認(rèn)的文化事實(shí)，以堪輿理論為指導(dǎo)營(yíng)建而成的有代表性的人居環(huán)境遺址，如北京故宮、徽州古村落等，在今天仍有著不朽的哲學(xué)與審美價(jià)值，能給人們以心靈上的強(qiáng)烈共鳴和震撼，仍可作為人居環(huán)境營(yíng)建的典范。

三

堪輿（風(fēng)水）起源于中國(guó)農(nóng)業(yè)文明的早期階段，形成和發(fā)展于中國(guó)封建社會(huì)的中后期，因此，它就不可避免地帶有傳統(tǒng)文化的歷史局限性。這主要表現(xiàn)在三個(gè)層面上：其一，在理論體系上，堪輿始終未能形成統(tǒng)一、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摫硎鲂问?，而且理論?lái)源蕪雜，分支流派眾多，彼此之間又多有矛盾沖突之處，這使它始終流傳于民間而難登學(xué)術(shù)的大雅之堂，制約了它朝向純粹理性知識(shí)方面的發(fā)展，只贏得個(gè)“民間知識(shí)”的理論地位。其二，在技術(shù)手段上，堪輿雖然在辨方正位、相土嘗水等方面發(fā)展出了一套頗具科學(xué)性的技術(shù)，但其間夾雜著一些方術(shù)、迷信的成份，尤其是關(guān)于陰宅營(yíng)建方面的技術(shù)性知識(shí)，實(shí)屬無(wú)稽之談，這些是堪輿文化遭詬病的主要原因。其三，在話語(yǔ)表述上，堪輿沒(méi)有形成一套具有普適性的、準(zhǔn)確的科學(xué)概念，相反是大量采用民俗話語(yǔ)諸如 “鬼、神、吉、兇”等等，而且由于其知識(shí)的傳承方式主要是靠民間的師徒相授，因而話語(yǔ)形式就不可避免地帶有較為突出的個(gè)性化及地域色彩，這也決定了它難以純粹理性化，難以實(shí)現(xiàn)理論體系的完整、統(tǒng)一。

當(dāng)然，上述問(wèn)題的存在也并非堪輿文化所獨(dú)有，幾乎所有類(lèi)似的傳統(tǒng)文化皆不同程度地存在這些方面的不足。而堪輿文化所包含的豐富的生態(tài)文化思想及其實(shí)踐原則，對(duì)現(xiàn)代文明如何科學(xué)合理地處理人與自然關(guān)系，仍有資鑒價(jià)值。不惟如此，堪輿文化在今天的中國(guó)社會(huì)乃至世界其它國(guó)家或地區(qū)的華人群體里，仍然有一定的影響，它把中國(guó)傳統(tǒng)文化訖今仍具積極意義的一些元素物化為人居環(huán)境的構(gòu)成要素，實(shí)現(xiàn)了以人為核心的物境、事境、情境、意境的交融，警示著人們應(yīng)該敬畏生命而有所不為，切不可為所欲為，惟其如此人類(lèi)才能詩(shī)意地棲居于大自然之間；它千年的傳承，已將自身積淀為不少中國(guó)人深層的社會(huì)心理，表現(xiàn)為人們自覺(jué)或不自覺(jué)的認(rèn)知方式，制約著基于“人—自”關(guān)系的人與社會(huì)、人與文化之間的互動(dòng)，因而在事實(shí)上構(gòu)成為中國(guó)文化深層結(jié)構(gòu)的重要維度之一。值得關(guān)注的是，當(dāng)代國(guó)外的許多著名學(xué)者在反思現(xiàn)代文明的后果時(shí)，皆對(duì)中國(guó)的堪輿文化發(fā)生濃厚的興趣并予以了深入的研究，他們的評(píng)價(jià)或許有助于我們從另一種文化和“他者”的角度認(rèn)識(shí)這份特殊的民族文化現(xiàn)象。

曾就學(xué)于美國(guó)地理學(xué)界著名的伯克力大學(xué)、作為世界著名的人文地理大師C.O.Sauer教授的最后一位博士生的尹弘基教授 （Hong-Key Yoon），在其博士論文《韓國(guó)堪輿研究——風(fēng)水的文化與自然的關(guān)系》（1976年）中回答關(guān)于風(fēng)水到底是迷信、宗教還是科學(xué)這一問(wèn)題時(shí)，說(shuō)到：“結(jié)論是，風(fēng)水不屬于其中的任何一種。西方?jīng)]有與風(fēng)水相當(dāng)?shù)母拍睿膊荒馨次鞣綐?biāo)準(zhǔn)將其歸類(lèi)。風(fēng)水是一門(mén)使自然環(huán)境概念化的獨(dú)特的綜合理論體系，其宗旨是通過(guò)指導(dǎo)人們?nèi)绾芜x擇吉祥環(huán)境及怎樣營(yíng)造與環(huán)境相協(xié)調(diào)的建筑實(shí)體 （如墳?zāi)?、房屋及城市）以達(dá)到調(diào)控人類(lèi)生態(tài)環(huán)境的目的?！保?］當(dāng)代杰出的科學(xué)史家、英國(guó)學(xué)者李約瑟（Joseph Needham）博士強(qiáng)調(diào)說(shuō)：風(fēng)水理論包含著顯著的美學(xué)成分和深刻哲理，中國(guó)傳統(tǒng)建筑同自然環(huán)境完美和諧地有機(jī)結(jié)合而美不勝收，皆可據(jù)此得以說(shuō)明。他認(rèn)為：“再?zèng)]有其它地方表現(xiàn)得像中國(guó)人那樣熱心體現(xiàn)他們偉大的設(shè)想‘人不能離開(kāi)自然’的原則……皇宮、廟宇等重大建筑自然不在話下，城鄉(xiāng)中無(wú)論集中的，或是散布在田園中的房舍，也都經(jīng)常地呈現(xiàn)一種對(duì)‘宇宙圖案’的感覺(jué)，以及作為方向、節(jié)令、風(fēng)向和星宿的象征主義?！保?］著名的德國(guó)漢學(xué)家遜茲（Schinz，Alfred）在其關(guān)于中國(guó)古代城市演變的巨著《魔方：中國(guó)古代的城鎮(zhèn)》一書(shū)中闡釋?zhuān)骸埃L(fēng)水）認(rèn)真考慮自然的所有形式，并指導(dǎo)人類(lèi)文明的作品與自然環(huán)境和諧相融。它們的價(jià)值是宇宙的，因此，它們不僅是中國(guó)精神傳統(tǒng)最好部分的表達(dá)，并給所有時(shí)代的全人類(lèi)提供了一個(gè)信息。特別是我們當(dāng)今的時(shí)代和西方文明也許要重新考慮我們鋌而走險(xiǎn)的行為，這不僅毀壞了自然，也毀壞了我們賴(lài)以存在的基礎(chǔ)——土地。土地滋養(yǎng)了全人類(lèi)，是所有生命賴(lài)以永久生存的地方”。［7］這是在工業(yè)文明追求經(jīng)濟(jì)的無(wú)限增長(zhǎng)（因而是非理性增長(zhǎng)）業(yè)已給人類(lèi)發(fā)展前景帶來(lái)根本性危機(jī)（5）的情況下，西方學(xué)界對(duì)中國(guó)民間的堪輿文化所具有的國(guó)際性意義，尤其是對(duì)工業(yè)文明如何走出人與自然關(guān)系之困境所具有的方法論意義，作出的評(píng)價(jià)。

注釋?zhuān)?/p>

（1）許慎此語(yǔ)出自唐初顏師古引注《漢書(shū)·藝文志》之“《堪輿金匱》十四卷”條下。

（2）筆者認(rèn)為，東西方文化傳統(tǒng)的差異源于彼此自然環(huán)境的不同，以及由此而導(dǎo)致的物質(zhì)生產(chǎn)和消費(fèi)方式（即“人－自”關(guān)系的物化）之懸殊。在這一前提下，就中國(guó)與歐美在其歷史發(fā)展進(jìn)程中所形成的各自文化的維系、傳承及其核心價(jià)值而言，東西方文化在諸多維度上皆呈現(xiàn)出迥異的傳統(tǒng)：例如，在本體論層面，東方奉行的是天人合一，而西方則強(qiáng)調(diào)神人相分；在人與自然關(guān)系上，東方趨向人自和諧，主張物我交融，將自然人化，而西方則明確主客二分，深信人自對(duì)立，將自然物化；在思維方式上，東方習(xí)慣于整體主義視角下的綜合分析（重“合”），西方則長(zhǎng)于原子論基礎(chǔ)上的結(jié)構(gòu)解析（重“分”）；在求知路徑上，東方是由格物致知轉(zhuǎn)向直觀怔悟，而西方則從古希臘的形上之思轉(zhuǎn)向后來(lái)的實(shí)證主義（科學(xué)理性）；在價(jià)值倫理方面，東方以仁義為宗，以忠孝為懷，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)群體的義務(wù)性關(guān)系，西方則以社會(huì)是思，以人本是求，重視群體對(duì)個(gè)人需求所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任；在科學(xué)技術(shù)上，東方主張以自然為師，天工開(kāi)物，而西方則以自然為材，強(qiáng)調(diào)人力馭天；在藝術(shù)審美上，東方以虛為實(shí)，追求“妙在似與不似”之間的超越現(xiàn)實(shí)的境界，可謂“不似”而“似”的藝術(shù)，而西方則以實(shí)為虛，強(qiáng)調(diào)唯有通過(guò)對(duì)自然和社會(huì)作鏡像式寫(xiě)實(shí)這一途徑方能臻于藝術(shù)的唯美之域，可謂“似”而“不似”的藝術(shù)。

（3）傳統(tǒng)堪輿文化把宇宙視作一個(gè)其內(nèi)部各子系統(tǒng)具有同構(gòu)而且信息與能量在其間能有機(jī)流貫的巨系統(tǒng)，所謂“天地大宇宙，人身小宇宙”。在這一點(diǎn)上中國(guó)的儒、釋、道三家是一致的。儒家有“萬(wàn)物皆備于吾”（孟子）、“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”（張載）之論，佛家有“萬(wàn)物皆有佛性”之說(shuō)，道家有“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（莊子）之見(jiàn)。

（4）參見(jiàn)《老子》第五十二章。

（5）1992 年科學(xué)家聯(lián)合會(huì) （Union of Concerned Scientists）發(fā)表了一份強(qiáng)有力的全球危機(jī)世紀(jì)宣言，題為“世界科學(xué)家對(duì)人類(lèi)的警告”。這份史無(wú)前例的宣言由全世界1700名前沿資深科學(xué)家共同署名，其中包括五名人類(lèi)學(xué)家、大多數(shù)諾貝爾獎(jiǎng)得主和美國(guó)科學(xué)促進(jìn)協(xié)會(huì)主席。他們警告人類(lèi)的行為對(duì)于環(huán)境是一種 “導(dǎo)致沖突的軌跡”，“如若不加阻止，當(dāng)前的許多行為將會(huì)給我們期望的人類(lèi)社會(huì)、星球和動(dòng)物世界帶來(lái)嚴(yán)重的危險(xiǎn)，……陷入環(huán)境衰退、貧窮和動(dòng)蕩的漩渦，這會(huì)導(dǎo)致社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的崩潰”，人類(lèi)的生存前景將會(huì)被“無(wú)法估量地削弱”。參見(jiàn)《人類(lèi)學(xué)與當(dāng)今人類(lèi)問(wèn)題》（第 5 版），［美］約翰.博德利著，周云水等譯，北京大學(xué)出版社2010年7月版，P6-7。

［1］王正平.環(huán)境哲學(xué)：環(huán)境倫理的跨學(xué)科研究［M］.上海：上海人民出版社，2004:243.

［2］J.B.Callicot，Earth’s Insights，University of California Press，1994:67-86.

［3］Fritjof.Capra，Uncommon Wisdom，Conversations With Remarkable People，Simon&Schuster，1988:36.

［4］王邦虎，吳宗友.徽州村落的研究與開(kāi)發(fā)結(jié)題報(bào)告.教育部重大項(xiàng)目，批準(zhǔn)號(hào)02JAZJD840024.

［5］轉(zhuǎn)引自:于希賢.風(fēng)水的理論與實(shí)踐［M］.北京:光明日?qǐng)?bào)出版，2005:7.

［6］轉(zhuǎn)引自:王其亨.風(fēng)水理論研究［M］.天津:天津大學(xué)出版社，2000:2.

［7］轉(zhuǎn)引自:何曉昕，羅雋.中國(guó)風(fēng)水史（增補(bǔ)版）［M］.北京:九州出版社，2008:203-204.

（責(zé)任編輯 焦德武）

C912.4

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：1001-862X（2011）01-0114-05

安徽省教育廳人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目《農(nóng)村現(xiàn)代化進(jìn)程中的文化墮距研究》（2009sk032zd）

吳宗友（1969-），男，安徽肥西人，安徽大學(xué)社會(huì)系副教授，碩士研究生導(dǎo)師。研究方向：民俗學(xué)。