“講經(jīng)文”質(zhì)疑

·孟昭連·

一、問題的提出

自上個(gè)世紀(jì)初敦煌文獻(xiàn)被發(fā)現(xiàn)后，一批變文作品引起文學(xué)研究者的持續(xù)關(guān)注，而變文作品的主體是所謂“講經(jīng)文”，代表了變文的基本特征。“講經(jīng)文”作品有《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》、《雙恩記》、《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》、《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》、《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》等一二十篇①。在現(xiàn)代學(xué)者看來，“講經(jīng)文”已經(jīng)是一個(gè)文體概念，王重民認(rèn)為“是講唱佛經(jīng)一類變文的專名”，“最早的變文是講經(jīng)文，而一般的變文是從講經(jīng)文派生出來的”②。臺(tái)灣潘重規(guī)先生也認(rèn)為《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》，“便是敦煌石室保留下來一篇在皇宮里祝壽的講經(jīng)變文”③。

眾所周知，現(xiàn)有的絕大部分所謂“講經(jīng)文”作品其實(shí)原來并不叫“講經(jīng)文”，“講經(jīng)文”都是敦煌研究者代為擬題而硬性添加上去的。上文所說的一二十篇“講經(jīng)文”作品，只有《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》中有“講經(jīng)文”的字樣，其他作品有的原佚名，有的則原另有題目。如《變文集》擬題《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》的作品，原卷首尾皆題“持世菩薩第二卷”;《變文集》擬題《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》的作品，原卷題“文殊問疾第一卷”;《變文集新書》擬題《盂蘭盆經(jīng)講經(jīng)文》的作品，原卷尾題“盂蘭盆經(jīng)”。但變文整理者為了明確這些作品的文體，分別在題目中綴上“講經(jīng)文”三字。

質(zhì)疑之一:如果“講經(jīng)文”確是由佛教俗講活動(dòng)衍生出來的一種文體，為什么在全部“講經(jīng)文”作品中，只有《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》將它作為題目?“變文”之稱雖然也有諸多爭議，而研究者都承認(rèn)，“變文”作為一種文體，它應(yīng)該是存在過的，因?yàn)槎鼗臀墨I(xiàn)中有十余篇作品本來就題作“變”或“變文”，如《王陵變》、《降魔變》及《大目犍連變文》等;在其他古代文獻(xiàn)中，“變”或“變文”的概念也并不罕見。盡管變文作品包含的類型甚雜，有的題為“賦”，有的題為“詩”，有的題為“話”或“傳文”、“詞文”之類，但大多都明確表明了自己的文體，何獨(dú)大部分“講經(jīng)文”作品似乎都在回避“講經(jīng)文”這個(gè)“身份”，反而題作其他的名稱?

質(zhì)疑之二:就《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》這個(gè)題目本身來講，也讓人覺得很可疑。作為一篇文章的題目，本來應(yīng)該概括文章的內(nèi)容，但這篇“講經(jīng)文”對(duì)內(nèi)容完全不提，卻具體而詳?shù)赜浵铝藭r(shí)間和地點(diǎn)，在敦煌文獻(xiàn)中，這樣的題目是獨(dú)一無二的。如果這就是作品題目的話，何以又在結(jié)尾題作“仁王般若經(jīng)抄”這樣一個(gè)完全不同的題目?難道真的如王重民先生所說“《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》是因變文形式所命的全名，后題《仁王般若經(jīng)抄》則是就內(nèi)容所題的簡名”④嗎?一篇作品分別從形式上和內(nèi)容上同時(shí)署上兩個(gè)題目，有這種必要嗎?

“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”究竟是這篇作品的題目，還是像其他變文作品的“題記”一樣，僅是一句敘述性的說明文字?筆者以為可以通過分析“講經(jīng)文”這個(gè)短語的構(gòu)成方式，來解決這個(gè)問題。如果是偏正結(jié)構(gòu)——“講經(jīng)∣文”，其含義當(dāng)是“講解經(jīng)義的變文(或文字)”之意，那么“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”這句話就有可能是題目;如果“講經(jīng)文”是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)——“講∣經(jīng)文”，其含義只是“講解經(jīng)文”之意，那么“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”就僅僅是一個(gè)敘述句，它記下了某人曾于長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)的時(shí)候?yàn)榛实壑v解佛經(jīng)這件事，就不可能是題目。

二、“講經(jīng)”與“講經(jīng)文”

佛教傳入中土既久，佛教思想深入人心，漢譯佛經(jīng)及各種釋經(jīng)著作汗牛充棟，如果歷史上曾有一種叫作“講經(jīng)文”的佛教文體，理應(yīng)在中土文獻(xiàn)中有所反映。但遍搜古代各種典籍，“講、經(jīng)、文”三字連文的情況倒是有幾處，但極少，而且完全沒有發(fā)現(xiàn)具有文體上的意義。

1、宋張敦頤《六朝事跡編類》卷下引《高僧傳》云:“今寺左乃婁約置臺(tái)講經(jīng)文之地，寺后即颙舊居也?！雹?/p>

2、明曹學(xué)佺《石倉歷代詩選》有《贈(zèng)清貧上人》詩，中有“有時(shí)聚石講經(jīng)文，石頭點(diǎn)盡如有聞?！雹?/p>

3、明毛晉輯《六十種曲》有《四賢記》傳奇，中有“錚鐃鼓鐘，聲音冗冗。若講經(jīng)文，便覺蒙懂”的唱辭⑦。

4、《型世言》第一回:“雨侯曰:‘革除之際，方侍講經(jīng)文，而迂疏無當(dāng)?！雹?/p>

當(dāng)然，這幾處“經(jīng)文”所指不完全一樣的，有的是佛經(jīng)經(jīng)文，有的則是指儒家經(jīng)典的經(jīng)文。在浩如煙海的古代文獻(xiàn)中，只發(fā)現(xiàn)如此少幾處“講經(jīng)文”，說明講、經(jīng)、文這三個(gè)字組合成詞的機(jī)率是很低的，甚至可以說只是一種偶然性。即如在這四例中，第二例為七言詩，顯然是為湊足七個(gè)字才組成“講經(jīng)文”，以與下句的“如有聞”對(duì)仗。第三例的唱辭是四字句，很明顯也是為湊成四字才組成的“若講經(jīng)文”。我們注意到，在這少有的幾處例證中，“講經(jīng)文”有一高度統(tǒng)一的共性，即作為詞組，都是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，“講”為動(dòng)詞，“經(jīng)文”為名詞作賓語。

為了搞清“講經(jīng)文”的真實(shí)含義，我們不妨拿另一相近的詞組“講經(jīng)”作比較。與“講經(jīng)文”不同，“講經(jīng)”在中土文獻(xiàn)和佛教文獻(xiàn)中出現(xiàn)頻率都相當(dāng)高。在筆者所作的不完全統(tǒng)計(jì)中，“講經(jīng)”在《祖堂集》中出現(xiàn)12次，《法苑珠林》中3次，《續(xù)高僧傳》中10次。以時(shí)代分，唐代各種文獻(xiàn)中出現(xiàn)100次，五代22次，宋代595次。在敦煌變文作品中，“講經(jīng)”也多次出現(xiàn)。如:“今日講經(jīng)功德分，愿因逢便早歸來”(《八相押座文》)，“已下便即講經(jīng)，大眾聽不聽”(《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》二)，“見人為惡處強(qiáng)攢頭，聞道講經(jīng)佯不聽”(《太子成道經(jīng)一卷》)等。在這些例子中，“講經(jīng)”全為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的短語，“講”即講解、講唱之意，“經(jīng)”即佛經(jīng)，“講經(jīng)”的意思很清楚，即“講解(或講唱)佛經(jīng)”。

最值得注意的是《廬山遠(yuǎn)公話》中的幾例:

1、相公每日下朝，常在福光寺內(nèi)廳(聽)道安講經(jīng)，納錢一百貫文。⑨

2、相公怪之，問善慶曰:“吾與你講經(jīng)，有何事里(理)頻啼泣。汝且為復(fù)怨恨阿誰?解事速說情由，不說眼看吃杖?！雹?/p>

3、道安曰:“商(適)來問貧道所講經(jīng)文，當(dāng)是《大涅盤經(jīng)》。善慶聞之，分明記取?！?

在同一篇作品中同時(shí)出現(xiàn)了“講經(jīng)”與“講經(jīng)文”，讓我們看一下二者是什么關(guān)系，這有助于理解“講經(jīng)文”的結(jié)構(gòu)與含義。在第一與第二例中，“講經(jīng)”的結(jié)構(gòu)與含義與前文所舉幾例是相同的，不必贅言。有意思的是第三例，這里出現(xiàn)了“講經(jīng)文”，而且前面還有一個(gè)“所”字，形成了一個(gè)名詞性的“所字結(jié)構(gòu)”。其結(jié)構(gòu)形式比較典型，也較常見，是“所+動(dòng)(講)+名(經(jīng)文)”，“所”與動(dòng)詞“講”結(jié)合，把原來的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化成了偏正結(jié)構(gòu)，“所講”成了定語，中心詞是“經(jīng)文”，其意是“所講的經(jīng)文”。如果將“所”字去掉，還原為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，則應(yīng)該是講(動(dòng))+經(jīng)文(名)，與上二例講(動(dòng))+經(jīng)(名)不但結(jié)構(gòu)相同，意思也相同，都是“講解(佛經(jīng))經(jīng)文”之意。在這里，“經(jīng)”與“經(jīng)文”同義，只不過前者是后者的簡稱而已。如果按照傳統(tǒng)的理解，將此處的“講經(jīng)文”解釋為“講經(jīng)的文章”，其結(jié)構(gòu)就成了動(dòng)賓(講+經(jīng))結(jié)構(gòu)作定語、“文”為中心詞的偏正詞組，而這種結(jié)構(gòu)是不可能與“所”結(jié)合的。

在《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》中，還有另外一種形式:“更欲廣談名相，又恐虛度時(shí)光，不如講說經(jīng)文，早得菩提佛果。”“講說經(jīng)文”仍然是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，“講說”為聯(lián)合動(dòng)詞，“經(jīng)文”為名詞賓語?！爸v說經(jīng)文”不但在結(jié)構(gòu)上，而且在含義上與“講經(jīng)”、“講經(jīng)文”都是相同的。既然含義相同，為何要有二字、三字和四字之分呢?其實(shí)這只是一種修辭方式，三種繁簡不同形式的運(yùn)用，需根據(jù)具體的語言環(huán)境，配合上下文的句式作出選擇?！爸v經(jīng)”為雙音節(jié)，適應(yīng)最廣泛，無論是在2/2/3結(jié)構(gòu)的七字句韻文中，還是在2/2/2結(jié)構(gòu)的六字韻文中，乃至在二字一頓的散體四字句中，都可以使用，故雙音節(jié)的“講經(jīng)”使用頻率最高。但要構(gòu)成所字結(jié)構(gòu)，則只有用三音節(jié)的“講經(jīng)文”才能形成二字一頓，“所講∣經(jīng)文”的說法故此產(chǎn)生?！堕L興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》中有“適來∣都講，所唱∣經(jīng)題”，與此道理相同?！爸v說經(jīng)文”是出現(xiàn)在六字句韻文中，前二句是“更欲∣廣談∣名相，又恐∣虛度∣時(shí)光”，中間的動(dòng)詞都是雙音節(jié)，所以第三句必須以“不如∣講說∣經(jīng)文”相配，若用單音節(jié)的“講”或“說”都會(huì)破壞原有的節(jié)奏。綜上所述，“講經(jīng)”、“講經(jīng)文”、“講說經(jīng)文”三者的關(guān)系，實(shí)際上是等同的，都是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，且含義完全相同。

三、“唱經(jīng)文”

變文作品中還有一個(gè)“唱經(jīng)文”的概念，因?yàn)榕c“講經(jīng)文”的結(jié)構(gòu)方式相同，我們不妨加以分析，這樣對(duì)理解“講經(jīng)文”的真正含義或許不無幫助。在《敦煌變文集新書》中，“唱經(jīng)文”出現(xiàn)的次數(shù)遠(yuǎn)比“講經(jīng)文”為多，共有21處，其中《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》有8處，《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文(一)》有3處，《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文(一)》中1處，《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文(六)》中1處，《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文(一)》中8處?？磥?，在那個(gè)產(chǎn)生變文的時(shí)代，“唱經(jīng)文”的說法要比“講經(jīng)文”普遍得多?？倲?shù)21處“唱經(jīng)文”，有19處前面有“此”字，組成“此唱經(jīng)文”?！按顺?jīng)文”很容易被理解成“這篇唱經(jīng)文”，這樣“唱經(jīng)文”就成了一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)的名詞性短語。事實(shí)上，幾乎所有敦煌學(xué)者都是這樣理解的。當(dāng)年孫楷第先生曾主張以“唱經(jīng)文”命名現(xiàn)在所稱的“講經(jīng)文”作品，現(xiàn)代學(xué)者中也有人認(rèn)為“我覺得若把這些殘卷稱為某某經(jīng)“唱經(jīng)文”，可能更貼切些”?，都是基于這種理解。然而，這種理解是錯(cuò)誤的。早在七十年前，向達(dá)先生就只眼獨(dú)具地指出這種錯(cuò)誤:

曩與孫楷第先生討論俗講話本名目，孫先生據(jù)上引諸篇，謂應(yīng)稱為“唱經(jīng)文”。當(dāng)時(shí)頗以為然。邇來反覆此說，不無未安之處。所謂“此唱經(jīng)文”四字，蓋指上引經(jīng)文而言，引經(jīng)一段之后，下即隨以偈語。偈語大都反覆上引經(jīng)文，出以歌贊，故云為唱?！按顺?jīng)文”之句讀應(yīng)為二二句，今云“唱經(jīng)文”，斷為一三句，以唱字屬下讀，未免有割裂原文之嫌。?

所謂“二二句”就是閱讀時(shí)在“此唱”與“經(jīng)文”中間稍作停頓(此唱∣經(jīng)文)，意思是“此處所唱經(jīng)文”，指剛剛唱過的經(jīng)文;“一三句”則在“此”與“唱經(jīng)文”之間停頓(此∣唱經(jīng)文)，意思是“這篇唱經(jīng)文”，指全篇“講經(jīng)文”作品。對(duì)照19處“此唱經(jīng)文”出現(xiàn)的上下文，可以清楚看出，“此唱經(jīng)文”全部是出現(xiàn)在引完佛經(jīng)經(jīng)文之后，僅僅指前面引用的這段佛經(jīng)原文。如《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》:

經(jīng):“須菩提，于意云何”至“若干種心”。

此唱經(jīng)文，明用一恒河沙數(shù)諸恒河，緣用諸恒河中沙數(shù)諸佛世界。佛問須菩提，寧為多不?須菩提言:甚多。世尊言:爾所國土中所有眾生，若干種心者，即是爾所世界中，各有眾生，各有若干心也。?

《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文(一)》的格式完全相同:

經(jīng):“佛告阿難，我觀眾生，雖沾人品，心行愚蒙，不思耶娘，有大恩德，不生恭敬，無有人(仁)慈?！?/p>

此唱經(jīng)文，是世尊呵責(zé)也。前來父母有十種恩德，皆父母之養(yǎng)育，是二親之劬勞云云。世尊道:“阿難，我觀娑婆世界一切眾生，雖具人相，不知耶娘有大恩德，不生酬答，不解報(bào)恩。命終必墮三涂，永劫不逢出離?！?

這有力證明，向達(dá)先生的理解是正確的，只是他沒有從語法的角度解釋得更清楚。在筆者看來，“此唱經(jīng)文”即“這段經(jīng)文”之意，指剛才唱過的經(jīng)文。何以有那么多人對(duì)“此唱經(jīng)文”理解有誤呢?關(guān)鍵在于對(duì)此處“唱”的詞性有誤解?！俺?，在這里是量詞，由動(dòng)詞轉(zhuǎn)化而來的。語言學(xué)家認(rèn)為，在古代漢語發(fā)展過程中，動(dòng)詞向量詞的轉(zhuǎn)化一度成為趨勢(shì)，在唐五代禪宗語錄中就出現(xiàn)了一批由動(dòng)詞借用過來的量詞，如“劃、擲、摑、踏、唾、彈”等，宋金時(shí)期又出現(xiàn)了“畫、推、蹋、點(diǎn)、拓、喝、拶、送”等?。如“明又喝，師亦喝，明連喝兩喝，師禮拜”，第一個(gè)“喝”是動(dòng)詞，第二個(gè)“喝”是量詞?，F(xiàn)代漢語中還普遍存在著這種“V一V”的形式，如“吹一吹”、“笑一笑”等，形成獨(dú)特的動(dòng)量詞。以“唱”為量詞，在《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》中表現(xiàn)得更明顯。這篇作品除了有七處“此唱經(jīng)文”之外，還有一段這樣的議論:“此門之中，第六通合，都有七唱經(jīng)文，段段別分，六唱是長行，二唱是偈訟(頌)也。適來所唱，是第一威儀行住凈也?！边@里所謂“七唱經(jīng)文，段段別分”，明顯是把“唱”與“段”等同起來的，意即七段經(jīng)文，每一段都是不同的。“六唱”、“二唱”義為“六段”、“二段”。在《舜子變》中，有這樣一句:“舜子走入宅門，跪拜阿娘四拜?！薄八陌荨本褪前菟拇危鞍荨北緸閯?dòng)詞，但在“四拜”中也變成了量詞，這與“唱”變?yōu)榱孔质窍嗤男揶o手法。

在唐代僧人宗密的《圓覺經(jīng)略疏之鈔》中，也有以“唱”作量詞的用法。如卷八:“若直合二乘為一性，卻取次前一唱經(jīng)為無性，五段經(jīng)文還成五性者”、“此一唱經(jīng)，合頓漸義”?;卷十六:“注所引文，即其次兩唱經(jīng)文，便是注但有自等者”??？磥硪浴俺弊髁吭~，是唐五代講經(jīng)僧人的一個(gè)習(xí)慣說法，因?yàn)樵诠糯v經(jīng)時(shí)，佛經(jīng)原文是由都講唱出來的，所以就將這段經(jīng)文稱為“一唱”，唱幾段就說“幾唱”。大體說來，以“唱”為量詞是臨時(shí)借用，只要在“唱經(jīng)文”前加上數(shù)詞，原有的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)就變成了偏正結(jié)構(gòu)。其實(shí)，這種臨時(shí)性的動(dòng)詞量詞化，在現(xiàn)代的日常語言中還常出現(xiàn)。比如教師講課，講一次的內(nèi)容即可說成“一講”，第一次為“第一講”，講若干次就是“若干講”。我們還注意到，在《圓覺經(jīng)略疏之鈔》中的三個(gè)例證中，“經(jīng)”與“經(jīng)文”也是通用的，二者同義，前者為后者之省稱。這與前文對(duì)“講經(jīng)”與“講經(jīng)文”的分析，結(jié)果是相同的。可以看出，“前一唱經(jīng)”、“此一唱經(jīng)”和“兩唱經(jīng)文”，前二例只用“經(jīng)”，后例則用“經(jīng)文”，也是為了湊成二字一頓的四字句。

“講經(jīng)文”和“唱經(jīng)文”雖有一字之差，但其結(jié)構(gòu)與含義并無差異。只是前者更強(qiáng)調(diào)佛經(jīng)宣傳中“講”的功能，后者則更強(qiáng)調(diào)“唱”的功能，其實(shí)這兩種因素是統(tǒng)一與互補(bǔ)的，這也是形成變文作品韻散結(jié)合敘事體制的主要原因。正因?yàn)樵谶@些作品中，講、唱其實(shí)算是平分秋色，所以孫楷第先生曾吸收向達(dá)先生的意見，將“講經(jīng)文”和“唱經(jīng)文”綜合起來，謂之“講唱經(jīng)文”?。可惜他對(duì)“講經(jīng)文”與“唱經(jīng)文”都錯(cuò)誤地理解為偏正結(jié)構(gòu)，所綜而合之的結(jié)果仍然是錯(cuò)誤的。王重民先生犯了相同的錯(cuò)誤，他說:“但是在講唱佛經(jīng)的變文初發(fā)生的時(shí)候，只依當(dāng)時(shí)習(xí)慣稱為講經(jīng)文或唱經(jīng)文，還沒有人稱它為變文?！彼瑯影选爸v經(jīng)文”與“唱經(jīng)文”理解成了偏正結(jié)構(gòu)，即“講唱佛經(jīng)的變文”，所以他才進(jìn)一步推導(dǎo)出“而講經(jīng)文又是講唱佛經(jīng)一類變文的專名”，以及“最早的變文是講經(jīng)文，而一般的變文是從講經(jīng)文派生出來的”的錯(cuò)誤結(jié)論。

向達(dá)先生對(duì)“唱經(jīng)文”的判斷無疑是正確的，但令人困惑的是，他在反對(duì)以“唱經(jīng)文”作為此類文體名稱的同時(shí)，卻似乎并不反對(duì)以“講經(jīng)文”來命名。他說:

法京藏Pelliot3808號(hào)一卷，卷末題《仁王般若經(jīng)抄》，蓋演《仁王般若經(jīng)》故事者，卷首標(biāo)題作“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”。文中偈語末收以“□□□□唱將來”，亦引“經(jīng)云”，間注“念佛”二字，其體裁與演《維摩經(jīng)》、《父母恩重經(jīng)》諸卷全同，則俗講話本第三類之名稱，疑應(yīng)作講經(jīng)文，或者為得其實(shí)也。?

“疑應(yīng)作講經(jīng)文，或者為得其實(shí)”是一種很含糊的語氣，雖然沒有十分肯定，但他更傾向于認(rèn)為以“講經(jīng)文”命名可能更合適。何以如此?根據(jù)他上面的這段議論，說明他事實(shí)上已經(jīng)存有先入為主的成見，認(rèn)為“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”既然寫在卷子前面，一定是這篇作品的題目，所以他忽略了對(duì)“講經(jīng)文”結(jié)構(gòu)的細(xì)致分析，沒有發(fā)現(xiàn)用“講經(jīng)文”命名同樣“有割裂原文之嫌”。如果他能像分析“此唱經(jīng)文”的結(jié)構(gòu)一樣，深入分析“唱經(jīng)文”與“講經(jīng)文”的結(jié)構(gòu)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“唱經(jīng)文”是一二句(唱∣經(jīng)文)，“講經(jīng)文”同樣是一二句(講∣經(jīng)文)而非二一句(講經(jīng)∣文)，二者都是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，所以“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”只能是一個(gè)敘述句，不可能是一篇作品的題目。

四、“講經(jīng)文”是什么

由于向達(dá)先生有關(guān)“講經(jīng)文”的說法成為后世變文研究者的共識(shí)，所以對(duì)古代文學(xué)研究、敦煌學(xué)研究，以至對(duì)宗教研究造成了巨大影響。幾乎所有的有關(guān)著作，都把“講經(jīng)文”作為變文的主體，定位于一種佛教文體。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，又將之與當(dāng)時(shí)寺院里的一種通俗講經(jīng)活動(dòng)“俗講”緊密聯(lián)系起來，認(rèn)為“講經(jīng)文”就是俗講的“底本”。如周紹良先生:“敦煌遺書保存下來的講經(jīng)文，就是法師說唱的底本?！?章培恒等:“講經(jīng)文是僧徒在寺院中舉行‘俗講’活動(dòng)，即對(duì)經(jīng)義作通俗講演時(shí)所用的底本?！?現(xiàn)在看來，這些觀點(diǎn)都有重新審視的必要。既然歷史上本無“講經(jīng)文”這種文體，那么現(xiàn)在對(duì)錯(cuò)誤命名為“講經(jīng)文”的作品，究竟應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)?它的真實(shí)面目到底是什么，它與“變文”的關(guān)系，與“俗講”的關(guān)系，都應(yīng)該重新思考。比如“講經(jīng)文”系俗講“底本”之說，可謂根深蒂固，但其中也有明顯的漏洞研究者們卻不去觸及?！爸v經(jīng)文”何以與俗講掛上鉤?無非是因?yàn)檫@些作品有一些口語化表述的韻散結(jié)合的敘事方法，那些較為淺顯的唱詞以及唱詞所透露出來的演唱者語氣，很容易讓人聯(lián)想到某種說唱藝術(shù)，于是人們想到了俗講。應(yīng)該說，這有一定道理。但一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，在這些所謂“講經(jīng)文”中，還有很多非口傳文學(xué)所具備的特征，大家卻在有意無意地回避。

首先，“講經(jīng)文”確實(shí)有口語化的表述，但其語體基本上還是文白混雜的，有的作品甚至以文言為主，這是書面文學(xué)的基本特征。比如有一些“講經(jīng)文”作品，很多內(nèi)容是依據(jù)佛經(jīng)改編而成，不少文字都可以在原經(jīng)中找到出處，甚至大面積的文字完全相同。如《雙恩記》就是根據(jù)《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》改編的，雖然對(duì)原來的經(jīng)文有所增刪，但也不乏完全相同的字句。再如《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》的下半部分，有一段宋明帝與跋摩的對(duì)話:

跋摩曰:“帝王與匹夫所修各異。匹夫身賤名劣，言令無威，如不役以苦躬，將何為益。帝王以四海為家，萬民作子，出一嘉言，士女以悅，布一善政，人神以和。因當(dāng)形不天命，役無勞力。則風(fēng)雨順時(shí)，寒暄應(yīng)節(jié)，百谷滋繁，桑麻郁茂。如此持齋亦大矣，如此不煞亦眾矣。寧在闕半日之餐，全一貪之命，然后方為弘濟(jì)耶!”帝撫幾曰:“法師所言，真為開悟明達(dá)，百譚人天之際矣。懿哉若人!非獨(dú)誘進(jìn)于空門，抑亦俾興于王化?！?

經(jīng)查，這段對(duì)話是原封不動(dòng)地抄自慧皎《高僧傳》。作者既然是在創(chuàng)作面對(duì)世俗大眾的說唱作品，他何以不作語體的改變?非但如此，出自作者筆下的其他內(nèi)容的文言化程度甚至更高。我們?cè)僖硪欢蝺?nèi)容:

我皇帝國奢示人以儉，國儉示人以禮，所以兢兢在位，惕惕憂民。操持契合于天心，淡素恭修于王道。意欲永空囹圄，長息烽煙。興解網(wǎng)之仁慈，開結(jié)繩之政化。圣明兩備，畏愛雙彰。實(shí)為五運(yùn)之尊，真是兆民之主。?

這一段不是引文，而是作者贊頌宋明帝的語言，當(dāng)是出自作者手筆，不但是文言體，而且是駢文。事實(shí)上，《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》除了七言韻文之外，所謂散文部分全部是這種對(duì)仗工整的四六文。而這樣的語體，無論詞匯、語法還是修辭，都只能在書面語中才會(huì)出現(xiàn)，口語中是不可能出現(xiàn)的。在中國古代的各種文學(xué)體裁中，駢體是脫離口語最遠(yuǎn)，書面語化程度最高的。駢文雖然對(duì)仗工整、文采華麗，具有很高的文學(xué)性，但它同時(shí)也因遠(yuǎn)離口語，語言晦澀，不斷遭到文人的批評(píng)。魏晉以后，儒釋相互熏染，中土文人漸興玄風(fēng)，僧徒頗喜文學(xué)，像隨侍羅什的僧睿、僧肇都有極高的文學(xué)天賦，也都是寫駢文的高手，因此“講經(jīng)文”中出現(xiàn)這樣的文學(xué)化的文字并不奇怪。問題在于，以這樣的語體創(chuàng)作出來的“講經(jīng)文”，手持文本閱讀尚且不能完全理解，以之當(dāng)作俗講的“底本”，唐五代時(shí)期的那些世俗男女能聽懂嗎?如果俗講僧臨場(chǎng)還要進(jìn)行語體轉(zhuǎn)化的話，即變成口語講給聽眾，那么他何苦頗費(fèi)心機(jī)地將“底本”寫成四六文?豐贍的文采難道只是講經(jīng)僧用來自我欣賞?

“講經(jīng)文”還充滿另外一些只有書面語創(chuàng)作才可能有的因素。比如在講經(jīng)文中普遍存在以“……者……也”的形式表判斷，如《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》:“言如是者，如來印成也?！薄斗鹫f阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文(一)》:“言長老者，年高臘長，僧中上首之倍(輩)也?！边@是典型的書面語表達(dá)方式，何以頻繁出現(xiàn)于面對(duì)世俗大眾的說唱藝術(shù)中?“講經(jīng)文”中還經(jīng)常出現(xiàn)另一種書面語特有的表達(dá)方式，如《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》:“言:‘須菩提，我于阿耨三菩提’，乃至‘無有少法可得者’，此性凈菩提，本來圓滿，無法可得。”“經(jīng)云:‘若人言佛說我見’至‘所說義不?’問也?！边@種以“從某處至某處”來省略原文方式，不但只能在書面語中應(yīng)用，而且也只能在講經(jīng)人與聽眾有一個(gè)共同文本的情況才能運(yùn)用，否則就不能起到應(yīng)有的作用。

面對(duì)世俗大眾的俗講藝術(shù)，雖以勸善為主，但娛樂性是不可缺少的，能否以強(qiáng)烈的故事性吸引聽眾，是俗講活動(dòng)成敗的關(guān)鍵。事實(shí)上，這也是一切民間藝術(shù)的共性。但“講經(jīng)文”作品似乎采取了完全相反的敘事策略，不但缺乏故事性，很多內(nèi)容讀起來簡直像枯燥的學(xué)術(shù)著作。有時(shí)大段引用當(dāng)時(shí)佛經(jīng)的義疏作品，而這種義疏不但毫無故事性可言，且是最難閱讀的書面語著作。如在《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》(三)的開頭有如下內(nèi)容:

(上缺)復(fù)次，舍利弗，彼國有種種奇妙雜色之鳥。此鳥韻□分五:一總標(biāo)羽族，二別顯禽名，三轉(zhuǎn)和雅音，四詮論妙法，五聞聲動(dòng)念。

……

經(jīng):白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽共命之鳥。?

在《阿彌陀經(jīng)》及有關(guān)經(jīng)疏著作中，與此段文字相同或相似的有好幾部，如唐大慈恩沙門窺基所撰的《阿彌陀經(jīng)通贊疏》和《阿彌陀經(jīng)疏》中，就有相似的文字。但經(jīng)過對(duì)照，與后者相似度最高?！栋浲咏?jīng)疏》:

經(jīng)曰:極樂國土，成就如是，功德莊嚴(yán)?！灾T鳥者，或彌陀所化，作寶光狀似。此文有二，初敘后釋去外疑。敘文有五:一總標(biāo)羽族，二別列禽名，三囀和雅音，四詮論妙法，五聞聲動(dòng)念。

經(jīng)曰:復(fù)次舍，利弗彼國，常有種種奇妙雜色之鳥。

……

經(jīng)曰:白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利迦陵頻伽共命之鳥。?

再如《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)講經(jīng)文》中的釋經(jīng)文字，有不少是引自窺基《上生兜率天經(jīng)贊》:

上來別解彌勒二字已竟。從此別解菩薩二字。菩薩者，不足梵語，應(yīng)云菩提薩埵。唐言好略，菩下去提，薩下去埵，故名菩薩。此云覺有情。故《疏》云:梵云菩提薩埵，此略云菩薩。菩提，覺義，智所求果;菩薩，有情義，悲所度生。依弘誓語，故云菩薩。即是依二利，以立其名。上求菩提是自利，下度有情是利他。何名自利?喻如進(jìn)士，為見宰相身坐廟堂，日食萬錢，遂苦心為詩作賦。?

其中提到的《疏》，即窺基《上生兜率天經(jīng)贊》，因?yàn)椤啊妒琛吩啤毕旅嫠淖?，即《上生兜率天?jīng)贊》中的文字，只是稍有變化而已。

考察現(xiàn)存被稱為“講經(jīng)文”的作品，其內(nèi)容結(jié)構(gòu)大都由三部分構(gòu)成:第一是先引用佛典的經(jīng)文，有的是將經(jīng)文全部寫出來，有的則以“……至……”來表示，只寫出經(jīng)文的最前與最后一句，中間部分省略不寫。第二步是講經(jīng)，即解釋所引經(jīng)文，既可以引用前賢經(jīng)疏，也可以作自己的發(fā)揮。第三步是以唱詞再將經(jīng)義復(fù)述一遍，唱詞或五言或七言，或押韻或不押韻，形式多樣。研究者只看到了這些唱詞可能與口傳藝術(shù)有聯(lián)系，但卻忽視或故意回避了那些高深的議論與枯燥的訓(xùn)釋部分，試問:當(dāng)年的俗講僧人，就是用這樣的語言面對(duì)熱情的俗講聽眾嗎?那么他能達(dá)到勸善和娛樂的目的嗎?

“講經(jīng)文”究竟是什么?面對(duì)著如此多難以解釋的因素，研究者如果改變傳統(tǒng)思路，跳出原有的框框，也許能尋找到真正的答案。多少年來，古代文學(xué)研究者似乎形成了一種慣性思維，喜歡從民間說唱藝術(shù)去尋找書面語文學(xué)的源頭，一種新的文體出現(xiàn)了，它必然是來自民間，變文來源于俗講(或轉(zhuǎn)變)，白話小說則來源于說話藝術(shù)。一切原創(chuàng)都來自口傳藝術(shù)，古代文學(xué)家們似乎只會(huì)跟在民間藝人的身后記錄他們的說唱作品，自己毫無原創(chuàng)能力，反而只會(huì)把生動(dòng)活潑的民間藝術(shù)弄得面目全非，直到死亡。語言的能力被高估，文字的自主性被忽視。如果我們能擺脫這種僵化的思考路數(shù)，強(qiáng)化對(duì)作家書面語創(chuàng)造力的認(rèn)識(shí)，文學(xué)史上的諸多問題，也許會(huì)有一個(gè)不同的結(jié)論。

注:

①按王重民分類，為十六篇;臺(tái)灣潘重規(guī)則定為二十三篇。

②④王重民《敦煌遺書論文集》，中華書局1984年版，第192、185頁。

③《敦煌變文集新書引言》，[臺(tái)灣]中國文化大學(xué)、中國文學(xué)研究所敦煌學(xué)會(huì)編《敦煌學(xué)》第5輯，1982年，第66頁。

⑤張敦熙《六朝事跡編類》，南京出版社2007年版，第106頁。

⑥曹學(xué)銓《石倉歷代詩選》卷三百六十九，四庫全書電子版。

⑦王重民等編《敦煌變文集》上卷，人民文學(xué)出版社1984年版，第167-195頁。

⑧陸人龍著、申孟校點(diǎn)《型世言》，上海古籍出版社2001年版，第18頁。

⑨⑩?張鴻勛選注《敦煌講唱文學(xué)作品選》，甘肅人民出版社，第381、382、386頁。

?樓宇烈《中國佛教與人文精神》，宗教文化出版社2003年版，第418頁。

??向達(dá)《唐代俗講考》，《唐代長安與西域文明》，河北教育出版社2001年版，第300頁。

?????? 潘重規(guī)《敦煌變文新書》電子版，http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/014.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/032.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/012.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/012.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/017.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/030.htm。

?張赪《現(xiàn)代漢語“V一V”式和“VV”式的來源》，張希峰主編《北京語言大學(xué)漢語語言學(xué)文萃·漢語史卷》第155頁。

?? 藏經(jīng)書院《續(xù)藏經(jīng)》第十五冊(cè)，新文豐出版公司1993年版，第382-383、776頁。

?孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》，《俗講、說話與白話小說》，作家出版社1956年版，第43頁。

?周紹良《俗講和講經(jīng)文》，中國佛教協(xié)會(huì)編《中國佛教》(5)2004年版，第39頁。

?章培恒、駱玉明主編《中國文學(xué)史》中冊(cè)，復(fù)旦大學(xué)出版社1996年版，第228頁。

?《阿彌陀經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第三十七卷，第321頁。