廢名對進(jìn)化論的反思與質(zhì)疑

陳建軍

(武漢大學(xué) 文學(xué)院,武漢,湖北 430072)

1937年底,按規(guī)定不能隨北京大學(xué)南遷的廢名回到湖北黃梅。1942年冬,他在東山山麓水磨沖一間牛舍里,開始撰寫佛學(xué)著作《阿賴耶識(shí)論》,1945年秋脫稿于其祖籍地后山鋪馮仕貴祖祠堂。廢名著《阿賴耶識(shí)論》,意在破熊十力的《新唯識(shí)論》,但他“開首就以摧毀進(jìn)化論為目標(biāo)”[1](本文中引文凡未加注者,均出自《阿賴耶識(shí)論》)。

自嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》于1898年出版以后,進(jìn)化的觀念在中國可謂是深入人心,作為生物存在與發(fā)展之基本方式的進(jìn)化,逐步推及到社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、道德、倫理等萬有領(lǐng)域。正如陳兼善所說:“現(xiàn)在的進(jìn)化論,已經(jīng)有了左右思想的能力,無論什么哲學(xué)、倫理、教育,以及社會(huì)之知識(shí),宗教之精神,政治之設(shè)施,沒有一種不受它的影響?！盵2]嚴(yán)復(fù)、康有為、孫中山、陳獨(dú)秀、魯迅、李大釗、胡適等幾代人都不同程度地受到進(jìn)化論的影響。就魯迅一生而言,其前期思想受到進(jìn)化論的影響,后期思想中仍然帶有進(jìn)化論的印痕。章太炎早期相信進(jìn)化論,雖然后來在《俱分進(jìn)化論》、《五無論》、《四惑論》等中采取反進(jìn)化論的立場,但是他在一定意義上仍舊肯定了“進(jìn)化”,他對進(jìn)化論的反對其實(shí)是不徹底的。熊十力深受進(jìn)化論的影響,他一方面依據(jù)進(jìn)化的觀念對儒學(xué)作了新的詮釋,另一方面又以儒家的《大易》改造、提升了達(dá)爾文的進(jìn)化論,將其納入到宇宙本體論的構(gòu)造中,使之成為天道運(yùn)行與萬物生化的一種基本規(guī)律。廢名破《新唯識(shí)論》從“攻擊”進(jìn)化論入手,其用意在于動(dòng)搖熊十力的理論根基,進(jìn)而達(dá)到顛覆其整個(gè)理論大廈的目的。

廢名讀過《天演論》,也多少受過進(jìn)化觀念的影響,但他后來對進(jìn)化論簡直是深惡痛絕。他在黃梅初級中學(xué)任教時(shí),曾有學(xué)生拿著《天演論》要他講授。他翻開書面,看到“光緒辛丑仲春富文書局石印”字樣,“乃舊雨重逢”,他小時(shí)候在鄉(xiāng)間所讀的正是這種版本,“物競天擇”、“生存競爭”的思想也都是從這里得來的。他說:“我不為學(xué)生講,我自己翻閱著,滿紙荒唐言,真不啻讀一部舊小說,令人嘆息又嘆息?！彼J(rèn)為進(jìn)化論是“舉世的妄想”,“簡直是邪說”,“中國的幾派人都是中了進(jìn)化論的毒”[3];進(jìn)化論是“一個(gè)無根的妄想而做了近代社會(huì)一切道德的標(biāo)準(zhǔn),殊堪浩嘆”。廢名主要是從維護(hù)佛法和儒學(xué)的角度來駁斥進(jìn)化論的,他對進(jìn)化論的反思,是在三個(gè)相關(guān)的層面上展開的。

一、質(zhì)疑生物進(jìn)化論

在達(dá)爾文之前,已有的進(jìn)化學(xué)說之所以會(huì)遭到人們的種種質(zhì)疑,主要存在著如下嚴(yán)重的缺陷:缺乏豐富、系統(tǒng)的證據(jù),帶有猜想性或臆斷性;沒有提出一個(gè)能夠加以檢驗(yàn)的理論來說明進(jìn)化的機(jī)制;都或多或少帶有“神意論”或“設(shè)計(jì)論”的色彩,不能擺脫超自然的力量。達(dá)爾文生物進(jìn)化論的革命性意義,就在于他使進(jìn)化論成為一種真正的科學(xué)學(xué)說。他以大量的證據(jù)證實(shí)生物的確經(jīng)歷了一個(gè)長期的進(jìn)化過程,地球上現(xiàn)存的生物種屬,都是由最初的物種在漫長的時(shí)間里逐漸演變而成的。為了有效解釋生物何以進(jìn)化這一難題,他提出了一個(gè)可檢驗(yàn)的生存競爭和自然選擇理論。他認(rèn)為,生物界存在著劇烈的生存競爭,在相似的條件之下,那些有利于生存的變異就會(huì)累積、保存下來,而那些不利于生存的變異就要被淘汰。正是這種“自然的”選擇(即“適者生存”)促使了生物的進(jìn)化。達(dá)爾文的進(jìn)化論“摧毀了科學(xué)界里面那種半神學(xué)式的思考方式,從此以后,生物學(xué)家再也不用考慮《圣經(jīng)》里面的創(chuàng)世故事,也不再擔(dān)心洪水故事的地質(zhì)學(xué)”[4]535。

《阿賴耶識(shí)論》第二章《論妄想》是專破進(jìn)化論的。廢名之所以指斥進(jìn)化論是妄想,是因?yàn)樗缓虾跏聦?shí)。對事實(shí)和價(jià)值的分別,這是廢名反對進(jìn)化論的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。事實(shí)與價(jià)值的區(qū)別在于:凡能夠被證明的東西即為事實(shí),未經(jīng)事實(shí)證明的東西則是妄想;經(jīng)事實(shí)證明不是妄想的東西,乃是合理的價(jià)值,并不是事實(shí)的價(jià)值,因?yàn)椤笆聦?shí)是無所謂價(jià)值的,你說天圓地方于事實(shí)之價(jià)值無損”。在廢名看來,以達(dá)爾文為代表的生物進(jìn)化論同此前的各種進(jìn)化學(xué)說并無本質(zhì)的區(qū)別,都缺乏足夠的事實(shí)根據(jù),雖然擺脫了超自然的力量,但同樣具有一種“臆造論”的色彩。達(dá)爾文深受英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬爾薩斯《人口論》的影響。馬爾薩斯曾指出:世界上的人口是按“幾何級數(shù)”增長的,而食物是以“算術(shù)級數(shù)”增長的。因此,在人類社會(huì)存在著爭奪食物的生存斗爭,其結(jié)果會(huì)消除過剩的人口。達(dá)爾文從中受到啟發(fā),并把馬爾薩斯的“幾何級數(shù)”理論應(yīng)用到動(dòng)植物界的研究中。他發(fā)現(xiàn)動(dòng)植物是以幾何級數(shù)繁殖后代的,可現(xiàn)存生物量并未按幾何級數(shù)增長起來,這正是生存競爭的結(jié)果。嚴(yán)復(fù)據(jù)此在《天演論上·導(dǎo)言三·趨異》“復(fù)案”中列出一個(gè)樹木增長的幾何級數(shù)表:假設(shè)有一樹,第一年以一枚木出50子,第二年以50枚木出502子,以此類推,則第九年以508木出509子。這個(gè)幾何級數(shù)表說明,一棵樹經(jīng)過九年的繁衍生長,由原先的占地1平方英尺理應(yīng)發(fā)展到占1,953,125,000,000,000平方英尺,但是實(shí)際上并非如此,因?yàn)橛猩娓偁?只有少數(shù)樹種得以生存。廢名認(rèn)為這個(gè)幾何級數(shù)表就像小學(xué)生課本上的算術(shù)題目一樣,是捏造出來的,世間根本就無此事實(shí)。“說‘一枚木年出五十子’,仿佛一方面有木,一方面有子,是妄想,不是事實(shí)。由妄想堆積而成的算式,是妄想而已。”因此,達(dá)爾文、赫胥黎的事實(shí)(包括所謂“木生子”)類似于佛書上所說的“兔角”,只不過是妄想而已。表面上看,這個(gè)算式是符合論理(即邏輯)的,但廢名認(rèn)為論理不僅要合乎事實(shí),而且也要具備論理的精神和意義,不能徒具論理的形式。例如:“動(dòng)物皆是伏地而行,人是動(dòng)物進(jìn)化來的,故人最初亦是伏地而行。”這個(gè)判斷雖然沒有“文法錯(cuò)誤”,但不合乎事實(shí)。相反,“人是能仰天而視的,所以他是人類,不是動(dòng)物”。這個(gè)判斷則表現(xiàn)著事實(shí),而凡事實(shí)是無有不合乎論理的。在廢名看來,“世上的科學(xué)家都是哲學(xué)家,于是他們的事實(shí)是妄想”,“他們尚不能說是懂得論理,因?yàn)樗麄儾欢檬聦?shí)故”。他又舉例為證,指出“世間植物,播種發(fā)芽以至根莖枝葉花果,都是事實(shí),我們一一得而研究之”,但是不能從中得出“生存競爭”的事實(shí)來。事物的存與亡是事物的事實(shí),而此存(生)與彼亡(滅)的分別則是人類自己對事實(shí)的判斷,只能稱之為“人生的意見”,因之“生存競爭”也就是“人生之事實(shí)”。

廢名認(rèn)為進(jìn)化論是“不攻自破”的,他破進(jìn)化論是“不費(fèi)篇幅”的,但“朋友們對于拙著‘論妄想’一章所發(fā)表的意見最令我失望,即吾鄉(xiāng)熊翁亦以我為詭辯似的,說我不應(yīng)破進(jìn)化論。是誠不知吾之用心,亦且不知工夫之難矣”。

二、質(zhì)疑社會(huì)進(jìn)化論

廢名所破斥的生物進(jìn)化論并非來源于達(dá)爾文的《物種起源》等原著,而是得之于嚴(yán)復(fù)的《天演論》。

嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化觀念主要源自達(dá)爾文、赫胥黎和斯賓塞的進(jìn)化思想,其中對他影響最大的乃是斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論。達(dá)爾文的《物種起源》主要圍繞“生物”、“物種”立論,避開了“人類”的進(jìn)化問題。同時(shí),他主要使用“帶有飾變的由來”一語而不是“進(jìn)化”一詞,準(zhǔn)確地概括了不帶有“進(jìn)步性”的生物變異性[5]20-35。斯賓塞則將生物進(jìn)化的自然法則擴(kuò)展到生物學(xué)以外的社會(huì)領(lǐng)域,他所說的“進(jìn)化”隱含有“進(jìn)步”的意思,實(shí)際上是“進(jìn)步”的代名詞。作為達(dá)爾文進(jìn)化論的堅(jiān)決擁護(hù)者和捍衛(wèi)者的赫胥黎,極力反對斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論(或稱社會(huì)達(dá)爾文主義),強(qiáng)調(diào)自然進(jìn)化與人類進(jìn)化、進(jìn)化倫理與社會(huì)倫理是有區(qū)別的,生物進(jìn)化的自然法則不能適用于人類社會(huì),人類社會(huì)需要的是倫理原則。他認(rèn)為“進(jìn)化”既指“前進(jìn)發(fā)展”,也指“同一條件下無限期的持續(xù)和倒退的變化”。對以上三家的觀點(diǎn),嚴(yán)復(fù)都有所借鑒與吸收,但他更為推崇斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論。由于達(dá)爾文的《物種起源》是一部純生物學(xué)著作,而斯賓塞的著作“其文繁衍奧博,不可猝譯”[6],故嚴(yán)復(fù)在向國人介紹進(jìn)化論時(shí),沒有直接翻譯達(dá)爾文、斯賓塞的著作,而是選擇赫胥黎的相對簡明易譯的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》(Evolution and Ethics)。《進(jìn)化論與倫理學(xué)》側(cè)重于研究人類社會(huì)的倫理學(xué),意在說明人類社會(huì)應(yīng)該發(fā)展其自身的倫理道德,抑制人與人之間的生存競爭。這部著作的書名包括兩個(gè)方面,嚴(yán)復(fù)只取“進(jìn)化論”部分,而抽去了“倫理學(xué)”部分,并有意遮遣赫胥黎關(guān)于“進(jìn)化”的另一種解釋。在《天演論》中,嚴(yán)復(fù)采取意譯、節(jié)譯、編譯的方式,對赫胥黎原著的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)進(jìn)行了重組。他以赫胥黎的進(jìn)化論為主體,同時(shí)也介紹了達(dá)爾文和斯賓塞的進(jìn)化論,對他們的進(jìn)化思想都有一定的取舍和揚(yáng)棄,在此基礎(chǔ)之上創(chuàng)構(gòu)并宣揚(yáng)了自己獨(dú)特的進(jìn)化史觀。嚴(yán)復(fù)主要接受了斯賓塞的進(jìn)化思想,認(rèn)為“物競天擇”、“優(yōu)勝劣汰”、“適者生存”的自然進(jìn)化規(guī)律可以適用于人類社會(huì),是推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。他不同意赫胥黎把人類社會(huì)發(fā)展的根本原因歸之于倫理道德,認(rèn)為這種說法是“倒果為因”。他也不完全贊成斯賓塞“任天為治”的觀點(diǎn),主張用赫胥黎“任人為治”的觀點(diǎn)來加以補(bǔ)救。嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》的目的在于向國人傳播進(jìn)化思想,并警醒國人自強(qiáng)保種,救亡圖存,使中華民族立于世界強(qiáng)國之林,在客觀上也輸入了一種有別于傳統(tǒng)的新的思維方式和價(jià)值觀念。

針對社會(huì)進(jìn)化論,廢名質(zhì)疑道:

什么叫做進(jìn)化呢?你們?yōu)槭裁床粡牡赖抡f話而從耳目見聞呢?你們敢說你們的道德高于孔夫子嗎?高于釋迦嗎?如果道德不足算,要夸耳目見聞,要夸知識(shí),須知世界的大亂便根源于此了,知識(shí)只不過使得殺人的武器更加厲害而已。進(jìn)化論是現(xiàn)代戰(zhàn)爭之源,而世人不知。人生的意義是智慧,不是知識(shí),智慧是從道德來的,德行不是靠耳目,反而是拒絕耳目的,所謂克己復(fù)禮?？思簭?fù)禮,則人不是動(dòng)物,真理不是進(jìn)化了,圣人是真理的代表了,故孟子說“圣人先得我心之所同然耳”。人而不信圣人,天下便將大亂。所以中國的亂從五四運(yùn)動(dòng)起,而世人不知。[3]

廢名把進(jìn)化論視為“現(xiàn)代戰(zhàn)爭之源”,是天下大亂的根源。這與梁啟超在《歐游心影錄》中的看法基本上是一致的。梁啟超在考察第一次世界大戰(zhàn)后的歐洲時(shí)曾指出:進(jìn)化論“是借達(dá)爾文的生物學(xué)做個(gè)基礎(chǔ),……這回全世界國際大戰(zhàn)爭,其起原實(shí)由于此;將來各國內(nèi)階級大戰(zhàn)爭,其起原也實(shí)由于此”[7]720-721。與梁啟超不同的是,廢名主要是從道德的立場“說話”的。他認(rèn)為人類不是純自然的動(dòng)物,而是“道德的動(dòng)物”[8]1966,“歷史又不是動(dòng)物的歷史,是世道人心的歷史”,進(jìn)化論這種“斗爭學(xué)說將把同情心都?xì)У袅?確乎是洪水猛獸。將來的人吃人等于我們現(xiàn)在食肉了”。他痛斥“斯賓塞那一派的科學(xué)”“是不道德的”。廢名之所以認(rèn)為“中國的亂從五四運(yùn)動(dòng)起”,是因?yàn)椤拔逅摹闭龢?biāo)志著道德的退步和世道人心的淪落,其主要癥結(jié)就在于“五四”選擇了社會(huì)進(jìn)化論的歷史邏輯。社會(huì)進(jìn)化論是一種合目的的歷史“進(jìn)步論”,主張歷史是“不可逆”的,是朝著“日新、日日新”的方向前進(jìn)和發(fā)展的。廢名認(rèn)為熊十力也在不知不覺中受到這種流毒的傳染,以為新的就是對的,“故他是《新唯識(shí)論》,以前是舊唯識(shí)了”[3]。熊十力是棄舊圖新、破舊立新、革故鼎新,而廢名則以孔子的“溫故而知新”、“信而好古”為圭臬。廢名反對把線性發(fā)展的“古”/“今”作為衡估“故”/“新”的價(jià)值尺度,在他看來,“故是歷史,新是今日,歷史與今日都是世界,都是人生,豈有一個(gè)對,一個(gè)不對嗎 ?”[3]

廢名把世人迷信進(jìn)化論而“不信圣人”看作是天下大亂的關(guān)鍵:“信便是聽圣賢的言語而能不笑之。這是天下治亂的大關(guān)鍵。今日天下大亂,人欲橫流,一言以蔽之曰是不信圣人。”[9]“我在許多經(jīng)驗(yàn)之后,知道古圣賢的話都沒有錯(cuò)的,‘新’則每每是錯(cuò)。”這也就是說,要想撥亂反正、正本清源,必須回歸到孔子所象征的圣賢時(shí)代。在廢名眼里,孔子、釋迦牟尼等古代圣賢是人類倫理道德的高標(biāo),是真理的代表或化身。真理不是進(jìn)化的產(chǎn)物,而是先在的、本有的,是一以貫之的。“‘一’便是真理,真理沒有兩個(gè),而人類歷史上必有德行完全的人表現(xiàn)真理了”,“真理不待今日發(fā)現(xiàn),圣人先得我心之所同然。故我們必得信圣人。信圣人即因?yàn)槟愣谜胬怼盵3]?；貧w孔子等古代圣賢,就是回歸真理,廢名把這種回歸視作“知本”和“返本”,是拯救世道人心,復(fù)活傳統(tǒng)文化中的真理世界和價(jià)值系統(tǒng)的必由之徑。正因如此,他稱儒家是宗教,極力從宗教的角度會(huì)通儒佛,目的在于解決時(shí)人的“信仰危機(jī)”,以重新喚醒被社會(huì)進(jìn)化論者所忽視、所遮蔽的倫理道德意識(shí)。

三、質(zhì)疑唯科學(xué)主義

唯科學(xué)主義(Scientism)有“強(qiáng)”“弱”之分 ,強(qiáng)唯科學(xué)主義是指“對科學(xué)知識(shí)和技術(shù)萬能的一種信念”(參見《牛津英語詞典》)[10]。弱唯科學(xué)主義是指“自然科學(xué)的方法應(yīng)該被應(yīng)用于包括哲學(xué)、人文和社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的一切研究領(lǐng)域的一種主張”(參見《韋伯斯特大詞典》)[10]。中國唯科學(xué)主義思潮的源頭,可以追溯到嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)在大量譯介包括進(jìn)化論在內(nèi)的西學(xué)思想時(shí),十分注重西方的科學(xué)方法,“奠定了新時(shí)代思想家們把現(xiàn)代科學(xué)作為一種價(jià)值體系而接受的基礎(chǔ)”[11]4。他認(rèn)為西方國家的政治經(jīng)濟(jì)制度之所以優(yōu)越,科學(xué)技術(shù)之所以發(fā)達(dá),是因?yàn)橛卸喾N理論科學(xué)作基礎(chǔ),而這些理論之所以正確,又在于它們有“即物窮理之最要深術(shù)”[12],即歸納、演繹的新方法。如同將自然進(jìn)化法則引入人類社會(huì)一樣,嚴(yán)復(fù)也把歸納、演繹的邏輯推理方法擴(kuò)展到一切研究領(lǐng)域。廢名并不否認(rèn)科學(xué)方法在自然科學(xué)、哲學(xué)甚至人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用,認(rèn)為科學(xué)雖“不是真理”,但“科學(xué)方法是真理的用具”[13]。在他看來,“若說方法則不過歸納演繹而已,不是糊涂人無論做什么事都有方法的,問題在于做什么事,不在做什么事的方法”[14]?？梢?廢名所反對者,主要是科學(xué)崇拜、科學(xué)至上、科學(xué)萬能的強(qiáng)唯科學(xué)主義。

廢名認(rèn)為,“科學(xué)是學(xué)問的一種,正如宗教與哲學(xué)與文學(xué)一樣”[8]1965?？茖W(xué)是一種學(xué)問,有其具體的研究對象和思維方式,是有一定的范圍和限度的。既然科學(xué)是有范圍和限度的,因此科學(xué)不能解決所有的現(xiàn)實(shí)問題。在1923年的“科學(xué)與玄學(xué)“大論戰(zhàn)中,張君勱就曾提出:“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá),而人生觀問題之解決,決非科學(xué)所能為力?！盵15]8-9廢名也認(rèn)為科學(xué)不能解答人生的終極問題,即“善惡”、“生死”問題。他說:“拙著《阿賴耶識(shí)論》亦注重在向現(xiàn)代科學(xué)家說話,因?yàn)榭茖W(xué)家必了解‘科學(xué)方法’的精神,科學(xué)方法是不容許有兩個(gè)答案的,故科學(xué)上的事實(shí)只有一個(gè)答案。如有兩個(gè)答案,必有一個(gè)錯(cuò)了,或者兩個(gè)都錯(cuò)了。而不錯(cuò)的答案則只有一個(gè)。我要向科學(xué)求一個(gè)生死的答案,即因果的定義,因果的事實(shí)?！盵13]廢名站在佛教的立場上,認(rèn)為科學(xué)關(guān)于生死的答案是錯(cuò)誤的?？茖W(xué)家是唯“形”,只承認(rèn)有五官世界,他們對生死問題的解答,是執(zhí)著“形”、執(zhí)著“物”的,是眼見物說話,故“有形曰生,形滅曰死”。其所以如此,關(guān)鍵在于科學(xué)家不認(rèn)識(shí)無形無相的“心”是一個(gè)東西?！翱茖W(xué)有心理學(xué)一科,其所說的現(xiàn)象雖是心的現(xiàn)象,發(fā)生這個(gè)現(xiàn)象的東西則是物也”,結(jié)果科學(xué)家“將傷心與涕淚混為一事,傷心人有其事,涕淚人見其形,一心一物,此固毫不成問題,而問題正在這里”。如果唯“心”,即唯“識(shí)”,那么“善惡問題,死生問題都迎刃而解。因?yàn)閺拇藳]有死生,沒有善惡,都是真理。死生是執(zhí)著‘形’而來的。心則無所謂死生了”。

在廢名看來,科學(xué)家雖以“‘知之為知之,不知為不知’作科學(xué)的謙德”,但科學(xué)家常常不能守范圍,“科學(xué)家的話都越了范圍,因?yàn)樗且圆恢獮橹病?。為了說明科學(xué)是有范圍和局限性的,廢名特引《天演論·真幻》中的“復(fù)案”:“吾所知者,不逾意識(shí)……人之知識(shí)止于意驗(yàn)相符?！盵16]1374這樣的論斷顯然僅限于所謂的科學(xué)認(rèn)知。那么,人之經(jīng)驗(yàn)世界之外的東西呢?若承認(rèn)其存在,則無法納入科學(xué)的理性認(rèn)知;若否認(rèn)其存在,必不符合科學(xué)的探究精神。廢名認(rèn)為,之所以會(huì)陷入這種左右兩難、進(jìn)退維谷的境地,其“根本的原因就是我所說的執(zhí)著,執(zhí)著外面有一個(gè)東西。無論這個(gè)東西為方為圓,為紅為碧,為堅(jiān)為脆,總而言之是‘物’,而這個(gè)物不是方便是圓,不是紅便是碧,不是堅(jiān)便是脆,決不是方圓紅碧堅(jiān)脆以外的東西,所以他們不信世間有一個(gè)東西叫做‘鬼’,說鬼神是迷信,那么這個(gè)物他們明明的肯定了,為什么說‘必不可知’呢?”總之,“科學(xué)家是有的事不說,因之說的事不免于亂說”。

廢名對科學(xué)(指自然科學(xué))持一種懷疑、警惕的態(tài)度,不僅認(rèn)為中國無科學(xué),而且認(rèn)為中國不可能也無需發(fā)達(dá)科學(xué)。他多次說過:

我且請大家先答復(fù)這個(gè)問題:中國民族是不是會(huì)使得科學(xué)發(fā)達(dá)起來?據(jù)我想,中國民族是不會(huì)發(fā)達(dá)科學(xué)的,如果中國民族會(huì)發(fā)達(dá)科學(xué),就不說古代也應(yīng)該有科學(xué),也一定同日本一樣維新以后便發(fā)達(dá)起來的。提倡科學(xué)提倡了幾十年而沒有科學(xué)如故,這個(gè)事實(shí)不是唯物史觀可以說明的。事實(shí)是,中國民族根本不會(huì)發(fā)達(dá)科學(xué)。我常想,一個(gè)民族發(fā)達(dá)科學(xué),正如蠶子吐絲蜘蛛綴網(wǎng)一樣,不會(huì)叫別的昆蟲學(xué)會(huì)的。[14]

據(jù)我想,中華民族是不會(huì)發(fā)達(dá)科學(xué)的。我這話好像近乎推論,其實(shí)是事實(shí),中國如果不是海洋交通了同西洋文化發(fā)生關(guān)系,到現(xiàn)在一定還是沒有科學(xué)的。過去那么幾千年沒有的東西,能說百年十年之間忽然就有了嗎?[8]1950

自然科學(xué)我們是趕不上人家的,所以學(xué)了好久沒有學(xué)好,不如日本馬上學(xué)會(huì)了。我們也沒有迎頭趕上去之必要……[8]1974-1975

近代科學(xué)肇始于西方,并不產(chǎn)生在中國,說中國“無科學(xué)”當(dāng)然是從這個(gè)意義上講的。1915年和1922年,任鴻雋、馮友蘭就曾先后闡發(fā)過中國自古以來就無科學(xué)的觀點(diǎn)。他們所謂中國無科學(xué),也是指近代科學(xué)而言的。正因?yàn)橹袊鴽]有這種科學(xué),所以自鴉片戰(zhàn)爭以后,在中華民族屢遭外侮的背景下,為了救亡圖存、富國強(qiáng)民,林則徐、魏源、馮桂芬、鄭觀應(yīng)、李鴻章、曾國藩、嚴(yán)復(fù)、康有為、任鴻雋等幾代先進(jìn)的中國人,極力主張向西方學(xué)習(xí),從而形成了一股綿延近半個(gè)世紀(jì)的“科學(xué)救國”思潮。針對“科學(xué)救國”夢想不能成真的事實(shí),廢名強(qiáng)調(diào)指出:“現(xiàn)在世界的問題不是科學(xué)問題而是哲學(xué)問題?！盵14]他認(rèn)為不能把救國的希望寄托于以“力”勝的西方科學(xué),而應(yīng)當(dāng)放在以“德”勝的東方哲學(xué)上。只有包括儒道佛在內(nèi)的東方哲學(xué)才能救中國,也最終能夠拯救人欲橫流、滿目瘡痍的世界。在西方文化與東方文化之間,廢名的價(jià)值取向顯然傾重于后者,較之于西方的物質(zhì)文明,東方的人文精神、倫理道德在他看來更具有優(yōu)越性和超越性。

科學(xué)不能“救國”,沒有科學(xué)能立國嗎?廢名的回答是肯定的。他說:“立國之道是立國之道,如果不明立國之道,有科學(xué)亦不能立國,如德國日本便是?！蹦敲?別人用科學(xué)來征服我,我用什么去抵抗呢?廢名認(rèn)為“在中國抵抗日本戰(zhàn)爭中,中國有一個(gè)‘信’字,只有這個(gè)‘信’字可以抵抗強(qiáng)暴,現(xiàn)在也只有這一個(gè)‘信’字是立國之道”。民無信則國不立,“中國人一旦自信了,只要‘無為’便可以救國,由救國而可以救世界”[14]。

廢名并非完全否認(rèn)科學(xué)所造成的物質(zhì)文明的進(jìn)化,也并非完全否認(rèn)物質(zhì)文明的進(jìn)化給人類日常生活所帶來的便利。他說:“若說進(jìn)化,那確是不可否認(rèn),也不可拒絕,本是事實(shí)如何可拒絕可否認(rèn)呢?我們現(xiàn)在走路難道不用現(xiàn)代交通工具而用古代交通工具嗎?”[14]抗戰(zhàn)結(jié)束后,廢名就是借了現(xiàn)代物質(zhì)文明之光,坐飛機(jī)重返北京大學(xué)的。盡管如此,廢名卻沒有對科學(xué)高唱贊歌,反而斷言“機(jī)械發(fā)達(dá)的國家,機(jī)械未必是幸?！盵17]。廢名認(rèn)為,科學(xué)若造福于人類,其本身也應(yīng)該是“道德”的[8]1964。但是,科學(xué)是“一個(gè)權(quán)力的伸張,并不真是理智的作用”,不能如東方哲學(xué)那樣“止于至善”,而是“不知止”。無論科學(xué)抑或進(jìn)化,都是佛教所說的“業(yè)”,業(yè)力是無止境的,而無止境的業(yè)力,必然會(huì)導(dǎo)致惡的泛濫,良心的泯滅,真理的遮蔽,兩次世界大戰(zhàn)正是進(jìn)化、科學(xué)造業(yè)的惡果。中國本處在科學(xué)的洪流之外,“本沒有這個(gè)業(yè),不在這個(gè)報(bào)應(yīng)之中”,但是“中國在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)提倡‘賽恩斯’,……正是自己把自己拉到那個(gè)報(bào)應(yīng)里去”[14]。在他看來,進(jìn)化論、科學(xué)并不是神圣不可侵犯的。他主動(dòng)承擔(dān)“正人心息邪說”的責(zé)任,本著“作中流砥柱挽狂瀾于既倒的義務(wù)”,以佛教的“業(yè)”、儒家孔子的“節(jié)用愛人”、道家老子的“儉”等作為合法、合理性依據(jù),警告“進(jìn)化”和“科學(xué)”,讓世人懸崖勒馬,迷途知返,并堅(jiān)信“真理終將如太陽有撥云霧而現(xiàn)于青天之日”。廢名以不無偏激的言辭表現(xiàn)了一種較為保守的不合時(shí)宜的文化姿態(tài),其思想中明顯帶有民族主義的情結(jié)和反現(xiàn)代性的傾向,但對于我們重新認(rèn)識(shí)和深刻反思唯科學(xué)主義特別是進(jìn)化學(xué)說有一定的啟示意義。

[1] 廢名.阿賴耶識(shí)論[M].沈陽:遼寧教育出版社,2000.

[2] 陳兼善.進(jìn)化論發(fā)達(dá)略史[J].民鐸雜志,1922,3(5).

[3] 廢名.莫須有先生坐飛機(jī)以后·莫須有先生動(dòng)手著論[J].文學(xué)雜志,1948,3(6).

[4] 李亦園.觀念史大辭典:自然與歷史卷[M].臺(tái)北:幼獅文化事業(yè)股份公司,1987.

[5] 斯蒂芬·杰·古爾德.自達(dá)爾文以來:自然史深思錄[M].田洺,譯.上海:三聯(lián)書店,1997.

[6] 董增剛.試析嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》的主旨[J].北京師范學(xué)院學(xué)報(bào),1992(1).

[7] 梁啟超.歐游心影錄[M]//梁啟超選集.上海:上海人民出版社,1984.

[8] 廢名.一個(gè)中國人民讀了新民主主義論后歡喜的話[M]//廢名集:第4卷.北京:北京大學(xué)出版社,2009.

[9] 廢名.莫須有先生坐飛機(jī)以后·民國庚辰元旦[J].文學(xué)雜志,1948,3(2).

[10] 范岱年.唯科學(xué)主義在中國——?dú)v史的回顧與批判[J].科學(xué)文化評論,2005(6).

[11] 郭穎頤.中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900-1950)[M].南京:江蘇人民出版社,1998.

[12] 嚴(yán)復(fù).譯天演論自序[M]//天演論.上海:商務(wù)印書館,1930.

[13] 廢名.《佛教有宗說因果》書后[J].世間解,1947,11(5).

[14] 馮文炳.說人欲與天理并說儒家道家治國之道[J].哲學(xué)評論,1947,10(6).

[15] 張君勱.人生觀[C]//人生觀之論戰(zhàn):上冊.上海:亞東圖書館,1923.

[16] 嚴(yán)復(fù).天演論[M]//嚴(yán)復(fù)集:第5冊.北京:中華書局,1986.

[17] 廢名.莫須有先生坐飛機(jī)以后·開場白[J].文學(xué)雜志,1947,2(1).