論政治生活中個體的自我真實性

張曉麗

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875）

●政治學(xué)研究

論政治生活中個體的自我真實性

張曉麗

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875）

在政治生活中，個體利益和國家利益突出表現(xiàn)為一種矛盾形式，這個矛盾最終落在個體的本體訴求上，對個體的本質(zhì)探尋是一種對“自我真實性”的確證，證明活動細(xì)化為對“主體”自我的發(fā)掘以及對“客體”自我的發(fā)展，“主體”自我的達(dá)成成就是理想的“道德自我”，而“客體”自我的確立成就是現(xiàn)實的“道德自我”。現(xiàn)實的“道德自我”最容易與國家發(fā)生碰撞，并且在經(jīng)濟(jì)生活中產(chǎn)生消極影響，即自戀與利己的狀態(tài)。

自我真實性；“主體”自我；“客體”自我；“中人”道德

一、政治語境下的個體和國家

“大道之行也天下為公，選賢為能，講信和睦。不讀親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同?！雹龠@是孔子描述的關(guān)于人類生活的理想圖景。在這里，不敢說這樣的生活也是政治國家意志追求的理想國家，因為在它誕生的那個時代，還沒有類同于今天政治體系的所承認(rèn)的合理方面。但是，顯而易見的是，它包含了理想政治生活的雛形，其中，“選賢為能，講信和睦”分別從國家目的和個人品性方面提出了要求；而“使老有所終，壯有所用，幼有所長……”等描述則明顯對政府功能作出了有效界定。如果社會的發(fā)展軌跡和《禮運(yùn)》篇的內(nèi)容大致契合，那么，這樣的社會生活一定是人們樂于接受的。事實上，千百年來人類還從未在真正意義上達(dá)到如此和睦的體驗：不論是由少數(shù)貴族統(tǒng)掌的政府，還是從一般主權(quán)意義上抽象出來的國家，以一種主權(quán)姿態(tài)和個體發(fā)生碰撞的時候，濺出的火花始終是矛盾的。政治家的工作在于從調(diào)和矛盾入手，在一種雙贏的局面上把握國家和個人的利益命脈；而哲學(xué)家要做的是，通過理性的思考，為政治國家的建構(gòu)尋找一條合理的出路。

人有權(quán)利選擇合乎己意的生活。但是，總有外界的紛擾打亂原初設(shè)定的理想計劃。這個因素可能是或者必然是他人、統(tǒng)治階級、社會乃至國家。換句話說，這種以一對多的模式是相異價值體系發(fā)生沖突的根源。當(dāng)個人與他人發(fā)生矛盾時，我們可以尋求一個第三方對雙方進(jìn)行一種調(diào)解活動。當(dāng)然，這個第三方要做一些前期工作，即對雙方價值所向或利益所向進(jìn)行大致了解。只有這樣才能綜合雙方都承認(rèn)的合理因素進(jìn)行一種基于客觀態(tài)度的分析，才能找到最起碼的出路。

從現(xiàn)代意義上看，矛盾雙方顯然是個體和國家，如何理性地把握這兩方的利益是深入分析前必須予以重視的最基礎(chǔ)的工作。歷史到目前呈現(xiàn)給我們的是國家的一些具體措施有礙于個體利益的訴求，從而凌駕于個體之上束縛了個性的全面發(fā)展。因此，個體總會在意識上和行動上表現(xiàn)出一種反抗情緒，這種反抗促進(jìn)了個體自我意識的覺醒，也激發(fā)了國家之內(nèi)的一些制度調(diào)整。可以說，現(xiàn)代個體意識和現(xiàn)代國家體制都有一個嬗變過程，是歷史發(fā)展的結(jié)果，想要在個體和國家之間尋找一個平衡點(diǎn)，或者說架起一座溝通的橋梁，首先要對個體和國家的發(fā)展脈絡(luò)有個清晰的認(rèn)識。

二、何為個體？何謂國家？

概括地說，個體和國家發(fā)展遵循兩條路線：一方面，從總體存在中抽離出部分存在的個性發(fā)展軌跡以及由普遍道德約束到強(qiáng)制管理的國家發(fā)展歷程。具體來講，就是人對自身的關(guān)注最初是放在類存在的視角下來解讀的，然后逐漸地，類本質(zhì)問題因為滯后于科學(xué)的發(fā)展，或者說它的現(xiàn)實有效性沒能完全地凸顯出來，因而人們急于用一種立竿見影的手段來緩和自身與環(huán)境的摩擦。隨著科學(xué)的發(fā)展及物質(zhì)環(huán)境的改善，人類的世俗追求從價值姿態(tài)轉(zhuǎn)換為一種能力確證。這是科技成果的內(nèi)在張力影響的結(jié)果。在以往談?wù)摰谋姸嗥焚|(zhì)中，最符合這一要求的理性被推舉出來，人類把所有潛力歸置于理性，對人是什么問題的追溯也逐漸轉(zhuǎn)變到人可以做什么的視域上來。此時，人從總體存在中抽離出來，對理性的高揚(yáng)獨(dú)樹一幟地發(fā)展了人類處理世俗事務(wù)的能力。于是，原本一種道德人格和人性結(jié)構(gòu)合而為一的狀態(tài)逐漸瓦解，在理性能力凸顯的同時，道德被迫抽身出來，成為一種外在規(guī)范。對理性的遵從，導(dǎo)致個體傾向于對自身潛力的把握。

另一方面，國家的發(fā)展總體上有條線索，即從執(zhí)行手段上來講，符合普遍道德約束到強(qiáng)制管理的規(guī)律。我們都知道，人的存在方式帶有群居的特征，這不僅表現(xiàn)為自然資源的共享，也表現(xiàn)為精神領(lǐng)域內(nèi)的互通。所以，人從一開始就處于一種共同體的支配下。原始社會表現(xiàn)為一種由家庭和家族組成的“部落”形式，之后發(fā)展為以氏族、民族為基礎(chǔ)的“社會”組織，再以后也就是到目前為止，具有一定政治性的人群組成了國家。柏拉圖在《理想國》中曾經(jīng)指出，“我們建立這個國家的目標(biāo)并不是為了某一個階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！雹冢涣硗?，他的弟子亞里士多德在對“城邦”概念進(jìn)行論證時也做過如下說明：“一切社會團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)……既然一切社會團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可以說社會團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的，這種高而廣的社會團(tuán)體就是所謂‘城邦’，即政治社團(tuán)”③。不論傳統(tǒng)意義上的國家怎樣定義，它始終蘊(yùn)含著一個道德目標(biāo)，這個道德目標(biāo)往往濃縮到民族的視域下激勵個人向一種總體“善”的方向去努力。因為這個時候，人類還把自身的發(fā)展歸結(jié)為外因的誘導(dǎo)，雖然這個外因確乎來自于自我內(nèi)心的驅(qū)動力。

從經(jīng)歷以“平等、民主、自由、博愛”的啟蒙運(yùn)動開始，人類從神性的桎梏中解放出來，不僅開始關(guān)注個性，也逐漸打破了抽象的道德目標(biāo)為社會設(shè)立的屏障，希求為個性發(fā)展掃除障礙，尋找出路。也許從哲學(xué)的意義上來講，理性比智慧更具本體論的意義，無論如何，科學(xué)的進(jìn)步或多或少地影響了人類對理性的重視。這樣，一個直接后果便是個體能力凸顯的同時，效率超越了道德成為支配人們生活的第一驅(qū)動力。人類的視域聚焦于經(jīng)濟(jì)生活之內(nèi)，政治生活成為經(jīng)濟(jì)生活的依附，或者直白地說，政治生活是為了經(jīng)濟(jì)生活服務(wù)的。這里需要說明的是，國家不是不講道德，只是試圖控制道德領(lǐng)域。國家是社會集權(quán)發(fā)展的結(jié)果，以往的社會表現(xiàn)為松散的個性特征的聯(lián)合；而近現(xiàn)代意義上的國家則著力刻畫出一種“合法的，表現(xiàn)整體公共意志的強(qiáng)權(quán)”④。因此，為了均衡各方利益，國家成為一個行動者，它開始進(jìn)入實踐領(lǐng)域，大規(guī)模地制定法律政策。于是，一個完整意義上的現(xiàn)代政治社會誕生了。

三、在本體意義上展開的“自我真實性”

通過對個體與國家的歷史性審視不難看出，雖然二者都有各自的發(fā)展軌跡，但是卻有一個交叉點(diǎn)——“人”。不論是對人的自我本質(zhì)的確證，還是對人所組成的社會組織形式的理論探索都離不開對“人”本身的關(guān)注。人是一種具有內(nèi)在深度的存在物，他的存在依靠兩個因素來確證：其一為自然環(huán)境即物質(zhì)世界的確定性；其二為人性的真實性。物質(zhì)世界的確定性保障了人存在的前提條件，而人性的真實性才是人的生活的真正展開。所以筆者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)生活為人類提供了享受他自身所需要的條件，而政治生活則是為了建構(gòu)一個更加合乎人性的結(jié)構(gòu)。毋庸置疑，人的全部價值必定要在人性層面展開。筆者認(rèn)為，人性深處最能被稱為本體的是一種道德感，它既不同于康德所論證的先天道德律，也異于情感主義者所標(biāo)榜的道德情感，而是一種先天能力。

道德感作為一種潛在能力包含了個體自我的真實性。這種真實性內(nèi)部又分化為“主體”的自我與“客體”的自我兩個環(huán)節(jié)。人的自我確證也就相應(yīng)地表現(xiàn)為“主我”認(rèn)同與“客我”認(rèn)同兩個過程?！爸魑摇闭J(rèn)同使個體朝著“為我的存在”方向發(fā)展，“客我”認(rèn)同則朝著“為他的存在”努力。作為確證結(jié)果，“主我”認(rèn)同表現(xiàn)為個體對自我本身的內(nèi)部矛盾的協(xié)調(diào)，即靈與肉，精神生活與物質(zhì)生活之間的矛盾?！爸魑摇闭J(rèn)同的達(dá)成成就了一個理想的“道德自我”；而“客我”認(rèn)同主要協(xié)調(diào)的是本質(zhì)力量外化后表現(xiàn)于關(guān)系中的整體利益與個體利益、社會價值與自我價值以及義務(wù)與權(quán)利等之間的矛盾，所以“客我”認(rèn)同的達(dá)成更多地表現(xiàn)為一種現(xiàn)實的“道德自我”。二者尊奉的邏輯關(guān)系應(yīng)是由“主體自我”逐漸向“客體自我”過渡，也就是先由自我固有潛能的充分發(fā)展再到按照外在要求塑造自己，或是傾向于認(rèn)同一種普遍模式。當(dāng)然，一個成熟的個體表現(xiàn)出來的往往是客體自我與主體自我的交叉式發(fā)展，或者說是同步發(fā)展。伴隨著發(fā)展過程的認(rèn)同感，亦隨之表現(xiàn)為自在向自為的過渡。由此，正如上文所提到的，人的存在漸漸依附于外在于自身的其他客觀存在，這種存在可以是物質(zhì)的實體，也可以是被當(dāng)作客觀對象的他人。

與此相似，對國家本質(zhì)的剖析是較容易的。馬克思曾做過經(jīng)典的說明：“國家是基于一定的生產(chǎn)關(guān)系而建立起來的主權(quán)形式，而生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)是生產(chǎn)力，所以國家必定包含著物質(zhì)的力量，也就是說，國家的一個基礎(chǔ)因素是人類的經(jīng)濟(jì)生活。”前面說到個體與國家之間有條利益中線，圍繞利益中線將個體和國家聯(lián)系起來的也是經(jīng)濟(jì)生活。在經(jīng)濟(jì)生活中，“自我真實性”與事物的“確定性”是同向發(fā)展的兩條主線，對自我真實性的追求客觀上促進(jìn)了物質(zhì)環(huán)境的發(fā)展。具體地說，“自我真實性”的確證在經(jīng)濟(jì)生活中主要發(fā)展的是“客體”自我的方面。在確證過程中，個體希望自己與他人無異，并且希冀和他人之間建立一種聯(lián)系，在諸多聯(lián)系網(wǎng)中凸顯出個人的能力。當(dāng)這種活動表現(xiàn)積極時，傳達(dá)給我們的就是個體富于理性且有責(zé)任感的狀態(tài)；當(dāng)這種活動向消極的方向發(fā)展時，就表現(xiàn)為無法平衡自己與他人的關(guān)系，也就是一種自戀與利己的狀態(tài)。

商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展促進(jìn)了權(quán)利意識的覺醒。利益中線所不能平衡的乃是“自我真實性”確證過程中“客我”認(rèn)同的消極方面。如果對“自我真實性”的認(rèn)識朝向的是積極方面，那么，理性會很好地把握個體身份，確保自身的要求符合利益中線，這樣一來，個體與國家的矛盾在某種程度上就會弱化，政治社會也會盡可能平穩(wěn)、有序的發(fā)展。關(guān)于“自我真實性”這一點(diǎn)，“主體”自我的確立是受道德約束的，道德感不僅支持了“主體”自我的展開，也促進(jìn)了“客體”自我的發(fā)展。美德是人的內(nèi)在品質(zhì)，表現(xiàn)于外在時就是一個人的習(xí)慣性行為方式。美德的培養(yǎng)依賴于他者的存在，而其培養(yǎng)的程度如何需要對他者的存在進(jìn)行劃分。如若他者是熟人的氛圍，那么可以激發(fā)個體最真實確定性的顯現(xiàn)；如若周遭的人不過是陌生的過客，那么美德的培養(yǎng)過程容易遭遇“規(guī)則”的阻礙，即個體不得不對現(xiàn)實情況進(jìn)行妥協(xié)。因此，在經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的社會中，處處可見的乃是一種“中人”的道德。何謂“中人”？引用王安石的話：“夫出中人之上者，雖窮而不失為君子；出中人以下者，雖泰而不失為小人。唯中人不然，窮則為小人，泰則為君子。計天下之士，出中人之上者，千百而無十一，窮而為小人，泰而為君子，則天下皆是也。”⑤可以看出，“中人”是一種沒有絕對道德約束力的行動體，他們根據(jù)自身利益需求不斷轉(zhuǎn)換自己的行為方式，從根本上說，這是道德感沒有完全發(fā)揮作用的表現(xiàn)。以經(jīng)濟(jì)為重的社會容不下人們具有太多的美德，只為擁有“中人”道德的個體留下了足夠的生存空間。但是，“中人”中的能人往往沒有遠(yuǎn)見卓識，也許他們聰明，但卻缺乏智慧，這些人引導(dǎo)的文明對人類發(fā)展來說是危險的，所以這方面的美德建設(shè)是重要環(huán)節(jié)，值得進(jìn)一步探索。

注釋：

①胡平生、陳美蘭譯注：《禮記·孝經(jīng)》之《禮運(yùn)》篇，中華書局，2007年版，第15頁。

②柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館，1986年版，第133頁。

③亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1965年版，第3頁。

④丁大同：《國家與道德》，山東人民出版社，2007年版，第30頁。

⑤劉學(xué)鍇、余恕誠譯注：《王安石文選譯》，人民文學(xué)出版社，1998年版，第11頁。

［1］【法】盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［2］【法】盧梭.愛彌兒［M］.李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，1978.

［3］丁大同.國家與道德［M］.濟(jì)南：山東人民出版社，2007.

［4］楊楹，盧坤.政治：一個倫理話題［M］.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008.

［5］【英】伯特蘭·羅素.倫理學(xué)和政治學(xué)中的人類社會［M］.肖巍，譯.石家莊：河北教育出版社，2006.

［6］【英】安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同［M］.趙旭東，方文，譯.北京：三聯(lián)書店，1998.

［7］寇東亮.作為個人品德的自我認(rèn)同［J］.倫理學(xué)探索，2010，（2）.

On Individual Self-authenticity in Political Life

Zhang Xiaoli

In the political life,there exits something contradictory between individual interests and state ones,and this contradiction generates from the ontology demands of the individual.The activity of seeking one's ontology is actually a confirmation for self-authenticity and proves that refining activities are the excavation of self-subject and the development of self-object.The achievement of self-subject presents the ideal moral-self,while the achievement of self-object gives us a real moral-self.There must be a conflict between the state and moral-self in the real world,which plays a negative effect in economic life,namely,a state of narcissus and egoism.

self-authenticity;self-subject;self-object;the virtue of people who have no-firm attitude toward moral

B825

A

1673－1573（2011）02－0009-03

2011-05-23

張曉麗（1985-），女，山西太原人，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院碩士研究生，研究方向為政治倫理。

責(zé)任編輯、校對：秦學(xué)詩