彝族史詩(shī)《梅葛》原始共同意識(shí)的審美分析＊

肖國(guó)榮 張 建

(1.楚雄師范學(xué)院,云南 楚雄 675000;2.重慶郵電大學(xué),重慶 400065)

彝族史詩(shī)《梅葛》原始共同意識(shí)的審美分析＊

肖國(guó)榮1張 建2

(1.楚雄師范學(xué)院,云南 楚雄 675000;2.重慶郵電大學(xué),重慶 400065)

本文從神話學(xué)和美學(xué)的角度對(duì)被譽(yù)為彝族 “根譜”的彝族創(chuàng)世史詩(shī)《梅葛》進(jìn)行分析,進(jìn)一步探索彝族先民基于對(duì)生命統(tǒng)一體的認(rèn)同而形成的體現(xiàn)在對(duì)創(chuàng)世神和祖先神崇拜上的原始共同意識(shí)。

彝族史詩(shī);《梅葛》;原始共同意識(shí);審美

德國(guó)著名哲學(xué)家、美學(xué)家卡西爾把人定義為符號(hào) (象征)的動(dòng)物,把神話看作符號(hào)的形式并歷史地展開了人的生命,實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì),是人的本質(zhì)力量的客觀化。他說(shuō):在神話中見到的是想象的客觀化,藝術(shù)是一個(gè)直覺或觀照的客觀化過(guò)程,而語(yǔ)言和科學(xué)則是概念的客觀化?！盵1](P167)彝族創(chuàng)世史詩(shī)《梅葛》被譽(yù)為彝族的 “根譜”,如果我們走進(jìn)文本不僅能真切地感受到彝族先民與自然萬(wàn)物和諧相處的豐富的生活世界和強(qiáng)烈的生命力量,而且還能真實(shí)地把握到先民基于對(duì)生命統(tǒng)一體的認(rèn)同而形成的原始共同審美意識(shí)。

《梅葛》[2]歷史地反映了彝族先民生命活動(dòng)的推進(jìn)過(guò)程,主要包括創(chuàng)世 (開天辟地、人類的起源)、造物 (蓋房子、狩獵和畜牧、農(nóng)事、造工具、鹽、蠶絲)、婚事和戀歌 (相配、說(shuō)親、請(qǐng)客、搶棚、撒種、蘆笙、安全)、喪葬 (死亡、懷親)四個(gè)部分,是彝族先民對(duì)世界起源、自然現(xiàn)象及社會(huì)生活的原始理解,也是對(duì)生命的觀察、體悟和投射的產(chǎn)物。在這個(gè)宇宙的起源、人以及自然萬(wàn)物的產(chǎn)生過(guò)程中,始終圍繞天、地、神、人的關(guān)系動(dòng)態(tài)的展開,構(gòu)成了一個(gè)和諧統(tǒng)一的整體。先民們對(duì)世界的原初體驗(yàn),正如德國(guó)海德格爾稱為的天、地、神、人“單一的四元”:“大地和天空,神圣者和短暫者同時(shí)居住在一起。這四者在一起,由于它們自身屬于一起。先于現(xiàn)身的萬(wàn)物,它們進(jìn)入了單一的四元?！盵3](P153)海氏所說(shuō)的 “單一的四元”極具啟發(fā)性和東方色彩,從他富于詩(shī)意的表述來(lái)看,天、地、神、人的世界是非對(duì)象化的世界?！笆澜鐝膩?lái)不是立于我們面前讓我們觀看的對(duì)象。只要世界作為誕生與死亡、祝福和詛咒從而使我們進(jìn)入存在的道路,那么,世界便從來(lái)不是作為相對(duì)于我們主體的對(duì)象。”[3](P44)也就是說(shuō),作為人的原初體驗(yàn)的世界是交融合一的,而不是主客二分的。世界不是人作為確認(rèn)自身本質(zhì)力量的對(duì)象,人也不是客觀世界對(duì)象存在的主體。彝族先民本真的原初體驗(yàn)的非概念、非對(duì)象化,這種原初體驗(yàn)便賦予他們一片生機(jī)勃勃的具有多重闡發(fā)性的創(chuàng)化之境。在這個(gè)幻化了的詩(shī)意世界中,天、地、神、人四元和諧地構(gòu)成了一個(gè)整一的世界。

處于原始時(shí)期的彝族先民從觀察自然生命的萌芽、生長(zhǎng)、死亡和腐朽的尺度中反觀人自身,認(rèn)識(shí)到生命的始源形成了生命的過(guò)程和秩序,從而產(chǎn)生了只有回歸生命的始源才會(huì)有生命再次誕生的整體的、普遍的意識(shí),個(gè)體產(chǎn)生于共同體并要回歸于共同體才將顯示出生命的價(jià)值和意義,由此形成的符號(hào)形式則強(qiáng)調(diào)一般性、規(guī)律性,個(gè)人意識(shí)服從民族意識(shí)并在宗教構(gòu)造的同一種基本作用下獲得。在《梅葛》中典型的體現(xiàn)便是對(duì)創(chuàng)世神的崇拜和祖先神的崇拜。

一、創(chuàng)世神的崇拜

格茲天神創(chuàng)造了人及自然萬(wàn)物,被認(rèn)同是彝族的創(chuàng)世神?！睹犯稹贰皠?chuàng)世部分”敘述到:遠(yuǎn)古的時(shí)候沒有天,格茲天神便放下九個(gè)金果,變成九個(gè)兒子來(lái)造天。遠(yuǎn)古的時(shí)候沒有地,格茲天神便放下七個(gè)銀果,變成七個(gè)姑娘來(lái)造地。造天的兒子沒有衣裳穿,就拿云彩做衣裳,造地的姑娘沒有衣裳穿,就拿青苔做衣裳。造天的兒子沒有糧吃,就拿露水當(dāng)口糧,造地的姑娘沒有糧吃,就拿泥巴當(dāng)口糧。造天沒有模子,造地沒有模子,天象一把傘,地象一座橋,拿傘做造天的模子,拿橋做造地的模子,蜘蛛網(wǎng)做天的底子,蕨菜根做地的底子。五兄弟把天造好了,四姊妹把地造好了。不知道天有多大,不知道地有多大,就請(qǐng)飛蛾來(lái)量天,請(qǐng)蜻蜓來(lái)量地。結(jié)果是天造小了,地造大了,天蓋不合地。姊妹四個(gè)心著急,恐怕天神來(lái)責(zé)罵。格滋天神知道了,告訴四姊妹,“不要心焦,不要害怕,地做大了,有人會(huì)縮,天做小了,有人會(huì)拉,地縮小,天拉大,天就能蓋地啦!”后請(qǐng)阿夫的三個(gè)兒子來(lái)拉天,麻蛇來(lái)縮地,螞蟻咬地邊,野豬、大象來(lái)拱地,“有了山來(lái)有了箐,有了平壩有了河。天拉大了,地縮小了,這樣合適啦,天地相合啦。”……“天造成了,地造成了,萬(wàn)物有了,晝夜分開了,就是沒有人,格茲天神來(lái)造人。天上撒下三把雪,落地變成三代人。撒下第一把是第一代,撒下第二把是第二代,撒下第三把是第三代。”

史詩(shī)用形象的語(yǔ)言真實(shí)地再現(xiàn)了原始先民建立在直觀感受基礎(chǔ)上的“近取諸身,遠(yuǎn)取諸物”地活動(dòng)在充滿生氣的世界中,合乎原始先民情感邏輯并直觀想象到天上的云彩和地上的青苔、露水、泥巴、傘、橋、蕨菜也參加到了造天造地的活動(dòng)中,蜘蛛、飛蛾、蜻蜓也插上了人性關(guān)懷的翅膀,發(fā)揮了自身物種的特性而賦予了靈性的光輝。

但是,想象的存在也決定了想象的產(chǎn)生。和諧統(tǒng)一的世界還要?dú)w功于格茲天神,因?yàn)樗巧氖荚?、世界的?chuàng)造者,世界因她而生、而變、而亡,生命的創(chuàng)造者就成了生命的擁有者。也就是世界萬(wàn)物由格茲天神所造,她不僅有創(chuàng)造生命的權(quán)力,當(dāng)然也應(yīng)有收回生命的權(quán)利?？梢哉f(shuō),創(chuàng)世的力量決定了產(chǎn)出的數(shù)量,反之,產(chǎn)出的數(shù)量也會(huì)認(rèn)同創(chuàng)造自己的力量,世界的一切都要尊崇格茲天神,以保障自身生命的存在乃至生命再生的機(jī)會(huì),這是人超越肉體而最終抵達(dá)精神歸依的對(duì)生命的最有力訴求,這自然構(gòu)成了“人和于神”的審美意識(shí)結(jié)構(gòu)。當(dāng)然,彝族先民對(duì)創(chuàng)世的格茲天神的尊崇就如同對(duì)生命的尊崇一樣自然,原始先民意識(shí)到人的生與死就如直觀到樹葉的榮與枯一樣,由自然生命的節(jié)律就反觀到人自身生命的節(jié)律。正如卡西爾“生命統(tǒng)一性”所闡釋的“在生命得以展現(xiàn)的無(wú)數(shù)客觀形態(tài)中,可以處處感到它具有唯一的動(dòng)力和節(jié)律。不僅人與野獸具有這種共同的節(jié)律,人與植物界也是如此。在圖騰制的發(fā)展中,動(dòng)物和植物從未被截然區(qū)分開?！耸悄撤N植物變種的后裔以及人變植物和植物變?nèi)?這是普遍流行的神話和神話傳說(shuō)的重復(fù)主題。在這里,外在形式和現(xiàn)實(shí)特征無(wú)疑又被看成僅是偽裝而已,因?yàn)閷?duì)所有生物總體的感覺從一開始就抹煞了一切可見的區(qū)別,消除一切可以在分析——因果思維中設(shè)定約區(qū)別,或者只把這些差別看作偶性事件。在神話的時(shí)間感中,這種感覺找到自己的最有力的支持,因?yàn)閷?duì)這種時(shí)間感而言,一切生命都以非常確定的、無(wú)論何時(shí)何地都相似的階段標(biāo)志出來(lái)。這些階段不是我們據(jù)以人為地和隨意地截?cái)嘧兓膯渭兂叨?相反,它們代表作為質(zhì)統(tǒng)一體的生命自身之本質(zhì)和根本特性。所以,人在植物界,尤其是在萌芽和生長(zhǎng)、死亡和腐朽中發(fā)現(xiàn)的,不只是其自身生存的間接表現(xiàn)和映象;他在其中直接地并以充分的確定性領(lǐng)悟自己,他從中體驗(yàn)著自己的命運(yùn)。”[4](P207)

《梅葛》“喪葬”之 “死亡”部分?jǐn)⑹龅?“早上出太陽(yáng),晚上太陽(yáng)落,太陽(yáng)會(huì)出也會(huì)落,人和太陽(yáng)一個(gè)樣,會(huì)生也會(huì)死。高山長(zhǎng)樹木,發(fā)出嫩芽綠又旺,長(zhǎng)出葉來(lái)也很穩(wěn),只說(shuō)高山樹木不落葉,哪知九月葉會(huì)黃,風(fēng)吹黃葉葉就落,人死就象落葉樣,到死時(shí)候也會(huì)死。灶洞燒火要有風(fēng),沒風(fēng)燒火火褪色,沒風(fēng)燒火火會(huì)滅。人死就象火褪色,人死就象火會(huì)滅,到死時(shí)候也會(huì)死。田頭梨子樹,二月開花長(zhǎng)出葉,三月四月會(huì)結(jié)果,五月六月果子穩(wěn),七月八月果子熟,籽飽果熟就掉下。人死就象果子掉,到死時(shí)候也會(huì)死。”這是彝族先民感知生命節(jié)律的形象表述,是對(duì)生命原則和秩序的直觀把握,他們知道人的生命也如同自然的生命一樣有一個(gè)不斷的生死循環(huán)的過(guò)程?；氐缴裨挕诮趟季S的角度看,可理解為生命產(chǎn)生的始點(diǎn)也就是生命的終點(diǎn)——生命從哪里來(lái)必將回到哪里去。既然格茲天神創(chuàng)造了人類,人也最終將回到神那里去,這種集體的生命共同意識(shí)決定了人向神歸附的選擇。強(qiáng)大的神力束縛或抑制了人的能動(dòng)性和自由創(chuàng)造性,進(jìn)而形成了強(qiáng)調(diào)一般和共性的審美意識(shí)。

二、祖先神的崇拜

彝族先民原初的共同意識(shí)還表現(xiàn)在對(duì)遠(yuǎn)祖的圖騰崇拜和對(duì)近祖的祖先崇拜中,對(duì)于圖騰,可借用弗洛伊德的解釋來(lái)理解?！叭粍t圖騰是什么?它多半是一種動(dòng)物,也許是可食或無(wú)害的,也可能危險(xiǎn)且可怖;較少見的圖騰,可以是一種植物,或一種自然力量(雨、水),它與整個(gè)宗族有著某種奇特的關(guān)系。大抵說(shuō)來(lái),圖騰總是宗族的祖先,同時(shí)也是其守護(hù)者;它發(fā)布神諭,雖然令人敬畏,但圖騰能識(shí)得眷憐它的子民?！盵5](P14)

彝族先民由于原始思維的混沌性,正如德國(guó)海德格爾認(rèn)為的天、地、神、人處在一個(gè)“單一的四元”中,人獸不分,物我無(wú)別,所以,始祖形象往往與圖騰糾纏在一起?！霸谏裨捠澜缬^的早期階段,尚無(wú)分離人與生物總體、動(dòng)物界和植物界的鮮明界線;尤其是在圖騰崇拜中,人與動(dòng)物的親族關(guān)系,更主要的,部落與其圖騰動(dòng)物或圖騰植物之間的關(guān)系,絕非只是象征意義,而是有嚴(yán)格的現(xiàn)實(shí)意義。人在其活動(dòng)和習(xí)性中,在其生命的全部形式和方式中,感覺自己與動(dòng)物同為一體。”[4](P198)彝族先民視虎為萬(wàn)物之源,認(rèn)為老虎是彝族的祖先,以虎圖騰作為祖先神來(lái)崇拜,這可從史詩(shī)《梅葛》中關(guān)于 “虎尸化萬(wàn)物”尋找到依據(jù)?！睹犯稹肺谋驹跀⑹鎏焐裨焯斓睾?又補(bǔ)天補(bǔ)地,經(jīng)修補(bǔ)過(guò)的天地仍在搖晃,只好捉來(lái)公魚、母魚撐住地邊地角,結(jié)果地穩(wěn)了,但是天還在搖擺。格茲天神說(shuō):山上有老虎,世間的東西要算虎最猛。用虎的脊梁骨撐天心,用虎的腳桿骨撐四邊?！睔⒘耸篱g最兇猛的老虎,“猛虎殺死了,大家來(lái)分虎,四根大骨莫要分,四根大骨作撐天的柱子。肩膀莫要分,肩膀作東南西北方向。把天撐起來(lái)了,天也穩(wěn)實(shí)了?！碧斓卦旌昧?但天地間 “什么也沒有”,又將撐天剩下的虎尸繼續(xù)分解:

虎頭做天頭?；⑽沧龅匚?。

虎鼻做天鼻。虎耳做天耳。

左眼做太陽(yáng),右眼做月亮。

虎須做陽(yáng)光?；⒀雷鲂切?。

虎油做云彩?；庾鲮F氣。

虎心做天心地膽。虎肚做大海。

虎血做海水。大腸變大江。

小腸變成河。排骨做道路。

虎皮做地皮。硬毛變太陽(yáng)。

軟毛變成草。細(xì)毛做秧苗。

骨髓變金子。小骨頭變銀子。

虎肺變成銅?；⒏巫兂设F。

連貼變成錫。腰子做磨石。

大虱子變成老水牛,小虱子變成黑豬黑羊,

虱子蛋變成綿羊,頭皮變成雀鳥?！?/p>

彝族先民認(rèn)為老虎是世間最兇猛的動(dòng)物,對(duì)老虎具有根深蒂固的敬畏,老虎似乎不只是稟賦魔力的存在物,而且還蘊(yùn)藏有超自然的神魔力量,因此,老虎能化萬(wàn)物也就符合了情感的邏輯。從彝族的稱謂上看,彝族又稱為 “羅羅”族,因 “羅”的彝語(yǔ)義為虎,故彝族又稱為虎族。正如卡西爾所說(shuō):“每一獨(dú)立的群落都有其獨(dú)特的圖騰動(dòng)物,兩者有著特殊關(guān)系,前者表現(xiàn)出與后者‘相關(guān)’,嚴(yán)格地說(shuō),前者似乎‘歸屬于’后者?！盵4](P204)彝族對(duì)老虎是親近之、崇拜之,這源于老虎是生命的始源,她有著超凡的生殖能力,萬(wàn)物由她而生,是她身體的一個(gè)有機(jī)組成部分,反之,也可以這樣說(shuō),萬(wàn)物的有序組合才能完型老虎的身體,萬(wàn)物生命的凝結(jié)才能使老虎具有生命。那么,老虎不僅具有生殖的能力,而且還擁有了生命的權(quán)利。由此,形成了一個(gè)不容置辯的道理,個(gè)體的身體與生命最終不能脫離整體,生命的歸屬感自然深深烙印于每個(gè)個(gè)體,進(jìn)而產(chǎn)生只有歸屬于整體的個(gè)體生命才具有價(jià)值和意義的生命自覺意識(shí),否則,生命是飄零的、無(wú)根的,存在也只不過(guò)是沒有靈魂的肉體存在。由萬(wàn)物與虎構(gòu)成的生命秩序產(chǎn)生了人思維的原則,彝族認(rèn)同老虎是其祖先,是族群共同崇拜的對(duì)象?？ㄎ鳡栒f(shuō):“只有當(dāng)自我把自身認(rèn)作某群體的一員,懂得自己與其他人組成家庭、部落、社會(huì)組織之統(tǒng)一體時(shí),他才感受和認(rèn)識(shí)到自身。只有身處于和通過(guò)這樣的社會(huì)組織,他才擁有自身;他本身的個(gè)人生存和生命的每一體現(xiàn)都關(guān)聯(lián)著環(huán)繞他的整體生命?！盵4](P196)現(xiàn)今 “梅葛”文化帶的彝族崇虎習(xí)俗非常普遍。

“羅羅”彝每家將其三代以上的祖先靈位送入山林 (送虎歸山),舉行祭祖大典時(shí),在葫蘆瓢凸面繪虎頭懸掛于大門楣上,表示這家人是虎的子孫正在祭祖。[6](P89)

“我們?cè)诖丝吹降牟恢皇菍?duì)自然過(guò)程的神話——宗教解釋,而是與自然過(guò)程的直接融洽。”[4](P208)生命從哪里來(lái)就應(yīng)該回到哪里去,以上的近祖崇拜儀式表面看是祭祀祖先,其實(shí)還蘊(yùn)含著對(duì)遠(yuǎn)祖——虎的崇拜,將祖先靈位送入山林是暗含送虎歸山之意?！睹犯稹返诙?“造物”之 “蓋房子”部分?jǐn)⑹龅?“高山梁子上;蓋起三間石頭房,什么來(lái)住房?老虎來(lái)住房。”原始思維認(rèn)為老虎的家在高山上,高山山頂不僅是虎的家,還是祖先的家?！睹犯稹返谒牟?“喪葬”之“懷親”部分?jǐn)⑹龅?“找到青棡樹林里,山頂松樹象我爹,山頂青棡樹象我媽。松木砍回來(lái),青棡?zāi)究郴貋?lái),松木刻成爹的象,青棡?zāi)究坛蓩尩南蟆：笥H來(lái)點(diǎn)眼,親戚來(lái)點(diǎn)眼,爹媽的象刻好了,供在家堂上。我爹回來(lái)了!我媽回來(lái)了!”所以,史詩(shī)形象地?cái)⑹隽嘶⒌募以诟呱搅鹤由?尋找到的祖先在山頂上,對(duì)于特定區(qū)域的彝民來(lái)說(shuō)其實(shí)指的都是同一空間或地點(diǎn),那么,我們即可想象推理出虎的家便是祖先的家,祭祖即是祭虎,其終極追求都是復(fù)歸于生命的始源,祭祖借助宗教儀式?jīng)_破個(gè)體的束縛而融合于普遍的生命共同體。

在彝族服飾上,同樣也顯現(xiàn)出虎圖騰的崇拜意識(shí)。小孩戴虎頭帽,穿虎頭鞋、男子上衣襟邊沿繡虎彝文,婦女衣服上繡有虎斑、虎紋圖案,婦女背小孩的裹背上繡有老虎形象等。彝族將虎的圖案表現(xiàn)在服飾上,一方面是祈求虎祖先的庇佑,另一方面是表示彝族是虎的后代,永遠(yuǎn)都不能忘祖。

現(xiàn)今彝族認(rèn)為虎是自己的祖先,在危難時(shí)刻會(huì)得其保佑和庇護(hù),人死后,靈魂會(huì)還原為虎,有俗語(yǔ)說(shuō)人死一只虎,虎死一枝花,有生之日,則要披虎皮,顯虎威,這是彝族與虎有血緣關(guān)系的生活化表現(xiàn)和表述,是對(duì)虎子虎孫這一文化中心的認(rèn)同。由此認(rèn)為,彝民對(duì)虎圖騰的崇拜,也就是對(duì)彝族祖先的崇拜,是族群集體認(rèn)同感的感性顯現(xiàn),深深地蘊(yùn)含著民族同一感和生命共同意識(shí)。

[1](德)恩斯特·卡西爾 .語(yǔ)言與神話 [M].于曉待譯,北京:三聯(lián)書店,1988.

[2]云南省民族民間文學(xué)楚雄調(diào)查隊(duì)搜集翻譯整理 .梅葛 [M].北京:人民文學(xué)出版社,1960.

[3](德)海德格爾 .詩(shī)·語(yǔ)言·思[M].彭富春譯,北京:文化藝術(shù)出版社,1990.

[4](德)恩斯特·卡西爾 .神話思維 [M].黃龍保,周振選譯,柯禮文校,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1992.

[5] (奧)弗洛伊德 .圖騰與禁忌[M].楊庸一譯,北京:中國(guó)民間文藝出版社,1986.

[6]劉堯漢 .彝族社會(huì)歷史調(diào)查研究文集 [C].北京:民族出版社,1980.

An Aesthetic Analysis of the Epic Poetry Meige of the Yi People Viewed from the Natural General Consciousness

XIAO Guo-rong1;ZHANG Jian2
(1.Chuxiong Normal University,Chuxiong,Yunnan 675000,China;2.Chongqing University of Posts and Telecommunications,Chongqing 400065,China)

Based on mythology and aesthetics,the present paper gives an analysis of the epic poetry Meige of the Yi people,and argues the natural general consciousness of the Yi ancestors,who worship the world-creating God and ancestor God on the basis of their cognitive acceptance of living unity.

the epic poetry of the Yi people;Meige;natural general consciousness;aesthetics

I291.72

A

1671-7406(2011)05-0058-04

云南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目 “云南村落文化的構(gòu)建和經(jīng)營(yíng)研究”,項(xiàng)目編號(hào):YB2008。

2011-03-10

肖國(guó)榮 (1972—),男,云南大姚人,楚雄師范學(xué)院中文系副教授,西南大學(xué)在讀博士研究生;研究方向:美學(xué)、文藝學(xué)。

(責(zé)任編輯 劉祖鑫)