佛經(jīng)翻譯中的文質(zhì)之爭(zhēng)與文質(zhì)之和

文永超

（四川外語(yǔ)學(xué)院 應(yīng)用外語(yǔ)學(xué)院，重慶 400031）

□語(yǔ)言學(xué)

佛經(jīng)翻譯中的文質(zhì)之爭(zhēng)與文質(zhì)之和

文永超

（四川外語(yǔ)學(xué)院 應(yīng)用外語(yǔ)學(xué)院，重慶 400031）

佛經(jīng)翻譯開創(chuàng)了中國(guó)翻譯實(shí)踐的第一次高潮，這個(gè)時(shí)期的譯者提出了諸多含義豐富的獨(dú)具特色的譯學(xué)概念，比如“文質(zhì)”、“語(yǔ)趣”、“義理”。其中，文質(zhì)說(shuō)是一組核心概念，貫穿佛經(jīng)翻譯的始終，文派與質(zhì)派就翻譯風(fēng)格和翻譯方法展開了一場(chǎng)漫長(zhǎng)的論戰(zhàn)。合理科學(xué)地認(rèn)識(shí)這對(duì)概念，對(duì)于了解佛經(jīng)翻譯史、了解中國(guó)傳統(tǒng)譯論都是大有裨益的。文章首先探討了文派質(zhì)派譯論的來(lái)源，然后詳細(xì)分析兩派思想在佛經(jīng)翻譯的不同時(shí)期如何由文質(zhì)之爭(zhēng)走向文質(zhì)之和，最后分析這種轉(zhuǎn)變背后的促成因素。

文；質(zhì)；佛經(jīng)翻譯

一引論

中國(guó)大規(guī)模的翻譯實(shí)踐始于佛經(jīng)翻譯，既給中國(guó)帶來(lái)了佛教文化，也讓譯者開始針對(duì)翻譯的性質(zhì)、翻譯的功能以及譯者的主體性等問(wèn)題發(fā)表見(jiàn)解，為后世的譯論奠定了基礎(chǔ)。中國(guó)的佛經(jīng)翻譯實(shí)踐，從它的肇始時(shí)期開始，在方法上就一直隱藏著質(zhì)派和文派的不同實(shí)踐和理論上的論爭(zhēng)，并逐漸朝著直譯和意譯的方向轉(zhuǎn)化而去[1]。既然文質(zhì)兩派是傳統(tǒng)譯論的核心概念，貫穿佛經(jīng)翻譯始終，就應(yīng)該追根溯源，把這種隱藏起來(lái)的論爭(zhēng)顯性化，把各個(gè)時(shí)期的佛經(jīng)譯者對(duì)文質(zhì)的理解挖掘出來(lái)，再加以現(xiàn)代性的闡釋，豐富中國(guó)的譯論體系。

二 文質(zhì)探源

佛經(jīng)翻譯中的文質(zhì)說(shuō)來(lái)源于古代哲學(xué)中的文質(zhì)說(shuō)?！拔摹弊值谋玖x是指線條交錯(cuò)的圖形，花紋，如《周易·系辭下》：“物相雜，故曰文?！盵2]由此引申出華麗、有文采的意思，與“質(zhì)”相對(duì)。如《史記·儒林列傳》“溫文爾雅”（辭句文雅正確）[3]?！百|(zhì)”的定義為：凡事物未經(jīng)雕飾便叫做“質(zhì)”，猶如器物的毛坯、繪畫的底子，因此含有質(zhì)樸、樸素的意義[3]。后來(lái)引申為樸實(shí)，缺乏文采之意。這一對(duì)詞語(yǔ)最初出現(xiàn)在《論語(yǔ)·雍也》。子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”[5]但是，這里的文質(zhì)說(shuō)，不是用于評(píng)論文學(xué)，也不是評(píng)論翻譯，而是用來(lái)評(píng)論人物的?？鬃铀浴拔馁|(zhì)”指的是一個(gè)人的文化修養(yǎng)、言談舉止、禮儀節(jié)操。一個(gè)人若是缺少文化修養(yǎng)，言辭拙撲，不講禮儀，便如同“草野之人”；相反，若是過(guò)分地文飾言辭，講究繁文縟禮，就如同那些掌管文辭禮儀的史官了[6]。孔子眼中的君子就是外在禮儀與內(nèi)在修養(yǎng)的完美結(jié)合。

這種文質(zhì)結(jié)合觀也投射到中國(guó)傳統(tǒng)譯論的表述上。佛經(jīng)翻譯的初期，由于佛經(jīng)是外來(lái)文化，而當(dāng)時(shí)中國(guó)文化屬于強(qiáng)勢(shì)文化。外來(lái)文化要想在中國(guó)文化中登堂入室，必須加以改造。這種改造內(nèi)容上體現(xiàn)在印度佛教的唯心主義哲學(xué)逐步與中國(guó)儒學(xué)和老莊玄學(xué)的結(jié)合，譯論表述上則表現(xiàn)為借鑒中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的術(shù)語(yǔ)和傳統(tǒng)文論術(shù)語(yǔ)。傳統(tǒng)的翻譯理論以古代文論為依附，佛經(jīng)翻譯中的文質(zhì)之爭(zhēng)，焦點(diǎn)在于翻譯的風(fēng)格或文或質(zhì)的選擇，主要體現(xiàn)的是譯文是否要有文采。比如道安說(shuō)“梵經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文”[7]。這里的文質(zhì)肯定指的是文章風(fēng)格，并非翻譯方法。文派主張譯文要有文采，正所謂“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”；質(zhì)派的主張是譯文要樸實(shí)無(wú)華，所謂“信言不美，美言不信”。當(dāng)然，佛經(jīng)翻譯理論家有時(shí)候也用文質(zhì)指代意譯和直譯兩種翻譯方法。比如僧祐提出“文過(guò)則傷艷，質(zhì)甚則患野。野艷為弊，同失經(jīng)體”的論斷[8]，則是討論的過(guò)度直譯和過(guò)度意譯的弊端?？偠灾?，佛經(jīng)翻譯中的文指的是讓譯文有文采的意譯方法，質(zhì)指的是讓譯文樸實(shí)無(wú)華的直譯方法。文質(zhì)之爭(zhēng)，一直都是涵蓋了風(fēng)格藝術(shù)味道的直譯意譯之爭(zhēng)，與現(xiàn)代譯論中的直譯意譯觀有明顯的不同。

三 文質(zhì)之爭(zhēng)到文質(zhì)之和的演進(jìn)

從東漢初年到北宋末年的佛經(jīng)翻譯，大致分為四個(gè)階段：第一階段，從東漢末年到西晉，是草創(chuàng)時(shí)期；第二階段，從東晉到隋，是發(fā)展時(shí)期；第三階段，唐代，是全盛時(shí)期；第四階段，北宋，是基本結(jié)束時(shí)期[9]。伴隨著佛經(jīng)翻譯實(shí)踐的深入，譯者對(duì)文質(zhì)說(shuō)發(fā)表的譯論也逐步深入，經(jīng)歷了質(zhì)派占上風(fēng)→文質(zhì)折中論→文質(zhì)圓滿調(diào)和論→雅俗折中適時(shí)論這四個(gè)階段。

（一）肇始期的爭(zhēng)論：質(zhì)派理論上占上風(fēng)

佛經(jīng)翻譯的第一階段從東漢到西晉，屬于佛經(jīng)翻譯的草創(chuàng)時(shí)期。這一時(shí)期質(zhì)派的代表人物有安世高、支讖和竺法護(hù)，文派的代表人物是支謙。

佛經(jīng)翻譯初期，由于實(shí)踐理性的影響，主譯者很少發(fā)表個(gè)人對(duì)翻譯的看法。但是，我們可以從后世對(duì)前期翻譯的總結(jié)管窺當(dāng)時(shí)譯者的翻譯風(fēng)格?！陡呱畟鳌吩u(píng)價(jià)安世高的譯文“義理明晰，文字允正，辨而不華，質(zhì)而不野”[10]。他的譯文說(shuō)理明晰，措辭得當(dāng)，文風(fēng)不華麗，不粗俗，樸實(shí)得恰到好處?！逗鲜桌銍?yán)經(jīng)記》記載支讖的譯文“棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意”[11]。棄文存質(zhì)，說(shuō)明他把文與質(zhì)完全對(duì)立起來(lái)，崇尚質(zhì)派觀點(diǎn)，完全放棄文飾。譯經(jīng)時(shí)采取直譯法，使得義理隱晦，讓譯文讀者無(wú)法了解原文的意義。東漢靈帝時(shí)的譯者康巨，譯文特點(diǎn)“言直理旨，不加潤(rùn)飾”[12]。其譯文語(yǔ)言偏直，不加任何潤(rùn)飾的文辭。安世高和支讖的譯文偏質(zhì)（樸質(zhì)），導(dǎo)致文理有所不盡（沒(méi)有忠實(shí)翻譯出原文的意義）。偏于文，為了求簡(jiǎn)潔，也不能完全表達(dá)原文的結(jié)構(gòu)，仍然沒(méi)有達(dá)到忠實(shí)。東晉人士竺法護(hù)譯文風(fēng)格是“存真偏質(zhì)”，偏重于質(zhì)樸，與安世高和支讖的拙質(zhì)完全不同，是存真的質(zhì)、忠實(shí)的質(zhì)，達(dá)到了“言準(zhǔn)天竺，事不加飾”的效果。也可看出，雖然竺法護(hù)的翻譯風(fēng)格比起初期的質(zhì)派風(fēng)格更靈活、更科學(xué)，但是堅(jiān)持的是在不加修飾潤(rùn)色（文）的前提下盡量達(dá)到忠實(shí)這個(gè)原則，仍然否定文辭在譯文中的表現(xiàn)。

這個(gè)時(shí)期文派的代表人物是三國(guó)時(shí)期的支謙，主要從事佛經(jīng)的重譯合譯，其譯作總體特點(diǎn)是“曲得圣義，辭旨文雅?！彼ㄟ^(guò)刪減、改音譯為意譯、譯文加注等方法追求文麗、簡(jiǎn)約的譯文。但是，支謙過(guò)分追求美巧的文派風(fēng)格，改“胡音”為漢意，大量意譯，結(jié)果導(dǎo)致譯文偏離原著，遭到后來(lái)的義學(xué)家的激烈批評(píng)[13]。后秦的翻譯家僧睿對(duì)支謙的文派譯法提出了質(zhì)疑，認(rèn)為過(guò)文的翻譯導(dǎo)致“名實(shí)不謹(jǐn)”。他說(shuō)：“恭明前譯，頗麗其辭，仍迷其旨。是使宏標(biāo)乖于謬文，至味淡于華艷。雖復(fù)研尋彌捻，而幽旨莫啟?！盵14]為追求風(fēng)格而犧牲意義，形成“幽旨莫啟”的譯文，說(shuō)明他對(duì)如何在風(fēng)格和忠實(shí)兩者間取得和諧這個(gè)問(wèn)題認(rèn)識(shí)不夠，犯了本末倒置的錯(cuò)誤，因此這個(gè)時(shí)期以他的譯論為代表的文派理論是不成熟的。

文質(zhì)兩派的第一次正面交鋒記載于三國(guó)時(shí)期佛經(jīng)譯者支謙（約三世紀(jì)）的《法句經(jīng)序》。序中云：

將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢。其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近于質(zhì)直。仆初嫌其辭不雅。維祇難曰：“佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！弊邢淘唬骸袄鲜戏Q：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘書不盡言，言不盡意?！ト艘猓铄渲翗O。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)?！笔且宰再适茏g人口，因循本旨，不加文飾。譯所不解，則厥不傳，故有脫失，多不出者。然此雖詞樸而旨深，文約而義博。[15]

從這篇序言我們可以清晰地看到質(zhì)派譯者的翻譯觀“因循本旨，不加文飾”，在其眼中，質(zhì)樸的翻譯就是“詞樸而旨深，文約而義博”的翻譯。遺憾的是，支謙如何反駁這種質(zhì)派觀點(diǎn)來(lái)支持他的文派翻譯法，我們不得而知。同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，質(zhì)派論者的論證方法是征圣法，每立一論，都要到古代圣賢那里去尋找理論依據(jù)，到古代文化典籍之中尋章摘句，尋找適合自己目的的理由和道理[16]。這種論證方式從宏觀著眼，缺乏科學(xué)的系統(tǒng)的符合邏輯的論證過(guò)程，以非邏輯、非理性的形式，來(lái)闡述自己的感受與認(rèn)識(shí)，有明顯的弊病，不足以令人信服；而且把儒道的兩派觀點(diǎn)都引出來(lái)作為論據(jù)，讓質(zhì)派的觀點(diǎn)顯得很有權(quán)威性。但是，質(zhì)派論者沒(méi)有具體說(shuō)明為何不加文飾，沒(méi)有提出譯文風(fēng)格由原文風(fēng)格決定這樣的科學(xué)論斷，因而是不成熟的文體觀；而文派的觀點(diǎn)也沒(méi)有得到發(fā)揮，支謙本人的譯經(jīng)為人詬病，所以質(zhì)派在理論上獲勝。通過(guò)以上分析可以看到，這個(gè)時(shí)期的文派質(zhì)派觀點(diǎn)都不成熟，都有揚(yáng)己抑彼的傾向。

（二）佛經(jīng)翻譯發(fā)展期：文派質(zhì)派成熟，文質(zhì)折中

這一時(shí)期是佛經(jīng)翻譯的發(fā)展期。譯論方面，質(zhì)派的代表是道安，文派的代表是鳩摩羅什。道安的翻譯思想深受苻秦譯場(chǎng)主持人趙正的影響。趙正認(rèn)為以前譯經(jīng)的人，往往嫌梵文質(zhì)樸，為趨時(shí)尚而追求譯文華麗，這點(diǎn)是不可取的。因?yàn)榉g的目的是想要了解原文的意義，對(duì)原文的質(zhì)樸又何必嫌棄呢？翻譯而不能充分傳達(dá)原意，其罪責(zé)就在譯人身上[17]。置原文風(fēng)格于不顧，譯者添加辭藻以豐富文采，這是趙正所無(wú)法接受的，因?yàn)檫`背了忠實(shí)的原則，因此，他要求譯場(chǎng)的譯者對(duì)原文不增不減，只改動(dòng)梵文倒裝句的語(yǔ)序，其他地方幾乎全照原文翻譯。受其影響，道安主張直譯，但要求譯文必須符合漢語(yǔ)習(xí)慣，不致令人費(fèi)解。他把讀者引入到譯者的考慮范圍之內(nèi)，已經(jīng)開始關(guān)注讀者的接受，比起發(fā)軔期的譯論只關(guān)心忠實(shí)原文，無(wú)疑是明顯的進(jìn)步的。道安不贊成支謙在文字上求“巧”，也不贊成多刪。他認(rèn)為，簡(jiǎn)略而不像原文那樣繁復(fù)的譯文，其實(shí)是摻了水的葡萄酒，不是原汁原味的葡萄酒了(不忠實(shí)原文)。至于風(fēng)格上面，在其著名論斷“五失本，三不譯”中的第二條闡述得很清楚：“梵經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不可，斯二失本也?！盵18]也就是說(shuō)，由于梵語(yǔ)的經(jīng)書崇尚質(zhì)樸的風(fēng)格，后秦時(shí)代的漢人卻喜歡文采，若要使譯文適合大眾的閱讀，只有使譯文更有文采，這樣卻失掉原本的風(fēng)味。道安強(qiáng)調(diào)的是原本的風(fēng)格，譯者不能為了取悅大眾而操縱原文。同時(shí)，他認(rèn)為經(jīng)文的文與質(zhì)，應(yīng)由經(jīng)文本身決定，譯大乘經(jīng)可以文一些，譯戒律就非質(zhì)不可了。也就是說(shuō)譯文的文質(zhì)，取決于原文本內(nèi)容和風(fēng)格，不能由譯者隨意篡改。他反對(duì)“削胡適秦”、“飾文滅質(zhì)”、“求巧而失旨意”[19]。道安的分析涉及到了文本類型對(duì)譯文風(fēng)格和翻譯方法的影響，是很有見(jiàn)地的?！拔迨П救蛔g“的提出，說(shuō)明道安已經(jīng)把理論和實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，對(duì)后世翻譯活動(dòng)更有指導(dǎo)價(jià)值，也體現(xiàn)出質(zhì)派的理論不像前期那樣極端排斥文辭，在一步步走向成熟。

文派的鳩摩羅什懂得梵漢兩種語(yǔ)言，提倡意譯，主張只要不違背原意，譯文可不拘泥于原文的形式，在“存真”的原則下“依實(shí)出華”。羅什在和僧睿談到西方辭體的時(shí)候發(fā)表了很有見(jiàn)地的意見(jiàn)，我們可以看到他對(duì)文派風(fēng)格的理解：

天竺國(guó)俗，甚重文藻。其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國(guó)王，必有贊德，見(jiàn)佛之儀，以歌嘆為尊。經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。[20]

有的論者認(rèn)為，這里可以看出羅什的不可譯的悲觀論調(diào)[21]。實(shí)際上，羅什的用心不是闡明翻譯不可為的思想，他的意思是說(shuō)，天竺的文體辭藻豐富，韻文多，還可以配合音樂(lè)吟唱。但是如果翻譯成漢語(yǔ)的時(shí)候，譯文如果丟到原文的文采（蔚和藻飾并列結(jié)構(gòu)，均為文采之意），雖然基本義理還在，但是改變文體猶如“嚼飯與人”，會(huì)導(dǎo)致譯文讀者反感。這里提出了譯文如何表現(xiàn)原作的風(fēng)格問(wèn)題。也就是說(shuō)，羅什提倡譯文要保留文采，正符合他的文派思想。另外，我們也可以找到論據(jù)證明這一點(diǎn)。如鳩摩羅什譯《妙法蓮法經(jīng)》時(shí)，有兩句話的原文是:“天見(jiàn)人，人見(jiàn)天?！绷_什嫌譯得太直率，少文采，他的助手告訴他道:“莫不是應(yīng)當(dāng)譯作人天交接，兩得相見(jiàn)”，羅什稱善[22]。這也說(shuō)明羅什的觀點(diǎn)是要在譯文中在不違背原義的基礎(chǔ)上增加文采，是典型的文派主張。為了實(shí)現(xiàn)這種主張，他的翻譯方法是刪減法，不拘原文體制，經(jīng)常變異原文，處理的手法異常嫻熟，卻得“天然西域之語(yǔ)趣。”摒棄“格義”法，創(chuàng)立佛教新名詞，譯文卻更加忠實(shí)于原文[23]。雖然羅什在譯論表述上傾向于文，但是實(shí)踐上基本是折中而非偏激的。這種折中的觀點(diǎn)，具體而言，也就是文質(zhì)并用，以最終達(dá)到“存真”的目的。這種折中觀點(diǎn)在同時(shí)期的其他譯者的譯論中也有體現(xiàn)。慧遠(yuǎn)主張“闕中之論”。他認(rèn)為：以文應(yīng)質(zhì)則疑者眾，以質(zhì)應(yīng)文則悅者寡[24]。這是孔子的“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”觀點(diǎn)的延伸，強(qiáng)調(diào)的是文質(zhì)辨證的統(tǒng)一；僧祐則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：文過(guò)則傷艷，質(zhì)甚則患野，野艷為弊，同失經(jīng)體[25]。由此可以看出，這個(gè)時(shí)期的譯者對(duì)風(fēng)格的認(rèn)識(shí)更深入，對(duì)忠實(shí)的體現(xiàn)方式理解得更透徹了，其譯文質(zhì)量的提高也就在情理之中?？傮w特征是：這一階段的文質(zhì)之爭(zhēng)不像第一階段那樣偏執(zhí)，質(zhì)派文派的翻譯觀都趨于成熟，并且得到不同程度的調(diào)和。

（三）佛經(jīng)翻譯全盛時(shí)期：文質(zhì)圓滿調(diào)和

佛經(jīng)翻譯的全盛時(shí)期是在貞觀年間，這一時(shí)期的譯經(jīng)大師非玄奘莫屬。他精通梵語(yǔ)，到過(guò)印度佛教的最高學(xué)府那爛陀寺留學(xué)，還用梵文寫過(guò)文章，漢文程度又好?！坝[文如己，轉(zhuǎn)音猶響”[26]。雖然玄奘的譯場(chǎng)也由多人參與，玄奘口授，其他人員筆受、綴文潤(rùn)色，但是他的文章天才表現(xiàn)為出口成章，落筆即是的那種翻譯，實(shí)際上參與翻譯的其他人需要改動(dòng)的地方很少。這說(shuō)明玄奘完全具備忠實(shí)翻譯的條件，也就具備了調(diào)和譯文風(fēng)格的條件。根據(jù)呂澂的研究，玄奘的譯文風(fēng)格是：比起鳩摩羅什那樣修飾自由的文體太覺(jué)得太質(zhì)，比起竺法護(hù)、義凈所譯那樣樸拙的作品又覺(jué)得文；比起鳩摩羅什的譯文是直譯，比起義凈那樣詰屈聱牙又像意譯[27]。很明顯，在翻譯風(fēng)格上和翻譯方法上，玄奘都采取了折中的辦法，充分借鑒了前代譯者竺法護(hù)、義凈以及鳩摩羅什等的譯經(jīng)經(jīng)驗(yàn)，融合他們的翻譯方法，譯文風(fēng)格有文有質(zhì)，翻譯方法多樣化，有直譯有意譯，有補(bǔ)充法、省略法、變位法、分合法、譯名假借法、代詞還原法[28]。呂澂認(rèn)為，玄奘運(yùn)用了六代以來(lái)那種偶正奇變的文體，參酌梵文鉤鎖連環(huán)的方式，創(chuàng)成一種精嚴(yán)凝重的風(fēng)格，用來(lái)表達(dá)特別著重結(jié)構(gòu)的瑜伽學(xué)說(shuō)，恰恰調(diào)和[29]。玄奘譯文的優(yōu)點(diǎn)不僅僅表現(xiàn)在風(fēng)格和方法上，而且“由于學(xué)力的深厚，和對(duì)華梵語(yǔ)文的通徹，所以能夠自在運(yùn)用文字來(lái)融化原本所說(shuō)的義理，借以發(fā)揮自己信奉的一家之言。換句話說(shuō)，玄奘能熟練而巧妙地拿一家之言來(lái)貫通原本，甚至改動(dòng)原本。這樣的事實(shí)在從前沒(méi)有梵文原典的對(duì)照是看不出來(lái)的”[30]。能運(yùn)用自己的語(yǔ)文優(yōu)勢(shì)，讓原文義理融化在譯文中，達(dá)到了錢鐘書先生說(shuō)的化境的標(biāo)準(zhǔn)，難怪梁?jiǎn)⒊瑢?duì)玄奘的翻譯評(píng)價(jià)極高，認(rèn)為其翻譯“圓滿調(diào)和，斯道之極軌”，達(dá)到了佛經(jīng)翻譯的最高境界。文質(zhì)之爭(zhēng)，風(fēng)格之爭(zhēng)，如何達(dá)意之爭(zhēng)，得到圓滿調(diào)和，對(duì)立的兩派力量得到均衡。

（四）佛經(jīng)翻譯衰微時(shí)期：雅俗折中適時(shí)論

第四階段的佛經(jīng)翻譯指北宋時(shí)期的翻譯。由于長(zhǎng)年戰(zhàn)亂，政府不再大力贊助譯場(chǎng)翻譯，加上佛教在印度的衰微，導(dǎo)致佛經(jīng)翻譯在中國(guó)逐漸衰微。這個(gè)階段發(fā)表精彩譯論的譯者不多，主要代表人物是贊寧。他發(fā)表的譯論集中在重申和發(fā)揮翻譯的定義，總結(jié)道安、彥琮、玄奘等人的觀點(diǎn)，并提出了“六例”說(shuō)，歸納了佛經(jīng)翻譯中的六對(duì)矛盾，提出解決矛盾的辦法。其中特別值得我們注意的是第三例中提出的直譯概念。與以前的譯者提出的直譯（質(zhì)派譯法）概念不同，贊寧的直譯與轉(zhuǎn)譯相對(duì)，指的是直接翻譯梵語(yǔ)的佛經(jīng)，而不是轉(zhuǎn)譯胡語(yǔ)版的佛經(jīng)。對(duì)于譯文風(fēng)格文質(zhì)之爭(zhēng)，贊寧也發(fā)表了自己的看法，但主要是總結(jié)性言論，新觀點(diǎn)并不多。他認(rèn)為文質(zhì)之爭(zhēng)，也就是雅俗之爭(zhēng)。他用問(wèn)答的方式，對(duì)雅俗問(wèn)題發(fā)表了看法。他認(rèn)為，“茍參鄙俚之辭，曷異屠沽之譜？”[31]如果都用淺陋低俗之辭，那佛祖的話屠夫酒販的話有什么區(qū)別嗎？意思是譯經(jīng)不必避用典雅的語(yǔ)言，該用典雅之辭的地方還是要用。他又指出：“然則糅書勿如無(wú)書，與其典也，寧俗?！盵32]如果在譯文中用典會(huì)讓經(jīng)書的意義變得雜亂，那么還不如用俗語(yǔ)，但又不能太俗?？傊?，必須“折中適時(shí)，自存法語(yǔ)，斯謂得譯經(jīng)之旨矣”[33]。也就是說(shuō)，雅與俗，文與質(zhì)，要根據(jù)不同情況采取折中的原則來(lái)保留佛法用語(yǔ)，這才是譯經(jīng)的宗旨。同時(shí)，他認(rèn)為鳩摩羅什翻譯《法華》采用了折中的方法，所以羅什譯文“有天然西域之語(yǔ)趣”[34]。從上可見(jiàn)，贊寧贊同文質(zhì)結(jié)合、雅俗結(jié)合的翻譯，這種結(jié)合觀無(wú)疑是對(duì)開始于東漢的文質(zhì)之爭(zhēng)再度總結(jié)。

四 促成文質(zhì)之爭(zhēng)到文質(zhì)之和的因素

（一）譯者和原本因素

文質(zhì)之爭(zhēng)到文質(zhì)圓潤(rùn)調(diào)和，與譯者的身份有關(guān)。各個(gè)階段的佛經(jīng)翻譯，盡管有質(zhì)、文兩個(gè)方面的諸多不同，但是有一點(diǎn)是共同的：翻譯的主體都是僧人。這種特殊的身份客觀上要求譯者不能離經(jīng)叛道，要在譯文中忠實(shí)的把佛經(jīng)的義理翻譯出來(lái)。但是，各個(gè)時(shí)期的譯者語(yǔ)言能力又不同，經(jīng)歷了一個(gè)單語(yǔ)走向雙語(yǔ)的過(guò)程或者說(shuō)是由不通梵語(yǔ)到精通梵語(yǔ)的過(guò)程。如安世高、支讖雖“通曉華語(yǔ)”，但不懂梵語(yǔ)；道安不懂梵文；鳩摩羅什雖懂漢語(yǔ)，但中文的造詣不夠精深，至少比不上他的西文的造詣，所以翻譯時(shí)要藉重他的助手。任繼愈認(rèn)為：“從三國(guó)到南北朝，這段長(zhǎng)的時(shí)間，佛經(jīng)中的重要的經(jīng)典，差不多都有了中文譯本，甚至不止一本。其中除了少數(shù)的幾個(gè)人以外，大半的翻譯本都不大高明，常是詞不能達(dá)意，也有和原書意思不能盡合的地方。他們所以有這種錯(cuò)誤，主要的原因就是從事翻譯的人，多半是只會(huì)一種文字?！盵35]由于譯者本身的語(yǔ)言能力欠缺，往往不具備精通雙語(yǔ)的條件，一方面導(dǎo)致譯文錯(cuò)誤多，另一方面，也導(dǎo)致他們對(duì)如何在譯文中傳達(dá)原文風(fēng)格和什么樣的翻譯方法最科學(xué)的認(rèn)識(shí)難免偏頗，表達(dá)出或偏文或偏質(zhì)的不科學(xué)論斷。到了唐代的玄奘，雙語(yǔ)的造詣精深，具備比較梵語(yǔ)文本和漢語(yǔ)文本的語(yǔ)言條件，因而他的譯文能夠達(dá)到圓滿調(diào)和，不至于過(guò)文或過(guò)質(zhì)。

從原本的角度看，早期的佛經(jīng)翻譯的原文本是胡語(yǔ)（西域語(yǔ)）文本，不是梵語(yǔ)文本，翻譯的性質(zhì)屬于轉(zhuǎn)譯，并非直譯。梵語(yǔ)佛經(jīng)譯成胡語(yǔ)，已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)一次旅行，譯文中難免丟失原文的風(fēng)格；僧人把胡語(yǔ)版本的佛經(jīng)譯成漢語(yǔ)的時(shí)候，就文質(zhì)方面的風(fēng)格問(wèn)題進(jìn)行討論，焦點(diǎn)肯定是胡語(yǔ)的佛經(jīng)風(fēng)格和漢語(yǔ)風(fēng)格的問(wèn)題，源語(yǔ)文本的缺失導(dǎo)致這種風(fēng)格觀就存在先天的缺陷。同樣是到了唐代，玄奘從印度取回梵語(yǔ)的佛經(jīng)回長(zhǎng)安翻譯，這才是真正意義上的梵漢翻譯。由于自身的語(yǔ)言優(yōu)勢(shì)，同時(shí)有雙語(yǔ)文本的比對(duì)，玄奘提出文質(zhì)圓滿調(diào)和的科學(xué)論斷也就在情理之中了。

（二）古代哲學(xué)觀念的影響

佛經(jīng)翻譯是中國(guó)第一次翻譯高潮，無(wú)論是理論上的認(rèn)識(shí)還是實(shí)踐上的操作，處于歷史的開端便具有開拓之功。同時(shí)，由于中國(guó)傳統(tǒng)文化具有明顯的繼承性特點(diǎn)，譯論方面的建樹肯定要以主體文化作為參照系，以統(tǒng)領(lǐng)文學(xué)藝術(shù)各個(gè)方面的哲學(xué)思想作為基礎(chǔ)，結(jié)合翻譯的特點(diǎn)進(jìn)行闡述。劉宓慶認(rèn)為：中國(guó)翻譯從一開始就受制于儒家和道家教義的規(guī)管，一切必須鉚合于主體中心論的傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)規(guī)范，給譯者留下的自由度很小，精神上的制約相當(dāng)大[36]。早期的重質(zhì)輕文的傾向，深受道家崇尚素樸，反對(duì)浮華的影響。道家思想強(qiáng)調(diào)保持和發(fā)揚(yáng)人原有的素樸的自然本性：提倡返樸歸真、敦厚樸實(shí)，反對(duì)浮華輕薄，因?yàn)楦∪A輕薄的禮義就是世亂禍?zhǔn)?。表現(xiàn)在翻譯上，就是要忠實(shí)地亦步亦趨地翻譯，無(wú)論是內(nèi)容上還是句式上都不允許譯者的調(diào)整，完全直譯，也不能在譯文中增加文采。只有這樣的翻譯才是存真的質(zhì)樸的翻譯。

隨著譯經(jīng)規(guī)模的擴(kuò)大，譯事的深入，文本的多樣化，文質(zhì)之爭(zhēng)中的中和論逐漸成形，包括了慧遠(yuǎn)的厥中論，玄奘的圓滿調(diào)和論和贊寧的雅俗折中適時(shí)論?！爸小笔侵袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念之一。龔鵬程認(rèn)為：中，是陰陽(yáng)清濁剛?cè)岬雀鳟愘|(zhì)之兩端相合以后形成的和諧平和狀態(tài)[37]。中國(guó)傳統(tǒng)文化一向強(qiáng)調(diào)這種中和狀態(tài)，體現(xiàn)在哲學(xué)、藝術(shù)以及思維方式上。比如：國(guó)人自稱中國(guó)，既有地理位置上自居中央，更有意識(shí)上對(duì)“中”的強(qiáng)調(diào)?！渡袝吩唬骸巴醯朗幨帲瑹o(wú)偏無(wú)陂。也就是說(shuō)，國(guó)君要穩(wěn)定統(tǒng)治，就要不偏不倚，不偏向任何一方?！盵38]孔子論：文質(zhì)彬彬，然后君子。這句話中的“彬彬”就是強(qiáng)調(diào)君子身上那種和諧的文化修養(yǎng)，那當(dāng)然是一種最高的境界。佛經(jīng)翻譯達(dá)到這種“彬彬”的最高境界是經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程的：最初的質(zhì)派崇尚“棄文存質(zhì)”，把文質(zhì)對(duì)立起來(lái)，操作上一味直譯，擯棄意譯，遵循的是亞里士多德的排中律，即A與非A之間沒(méi)有一個(gè)中間位置或狀態(tài)。這種思維方式就造成了初期的翻譯質(zhì)派占上風(fēng)的現(xiàn)實(shí)，只看到文質(zhì)對(duì)立的一面，沒(méi)有看到兩者統(tǒng)一的一面。后來(lái)，隨著政府的贊助，譯場(chǎng)擴(kuò)大和主譯者語(yǔ)言水平的提高，秉承中庸思想，文質(zhì)之爭(zhēng)開始求和。《中庸》強(qiáng)調(diào)A與非A是可以折中的，即“取兩用中”[39]。文質(zhì)彬彬，然后君子，就是文也要質(zhì)也要，文質(zhì)兼得而為中，有文有質(zhì)，不偏于文，也不偏于質(zhì)。這種觀念，就否定了把文質(zhì)完全對(duì)立起來(lái)的學(xué)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)文質(zhì)是可以兼容并達(dá)到和諧狀態(tài)的?；圻h(yuǎn)認(rèn)為：以文應(yīng)質(zhì)則疑者眾，以質(zhì)應(yīng)文則悅者寡；僧祐認(rèn)為：文過(guò)則傷艷，質(zhì)甚則患野，野艷為弊，同失經(jīng)體。玄奘的圓滿調(diào)和論都滲透了這種辯證統(tǒng)一的思想。我們知道，文質(zhì)的風(fēng)格也好，直譯意譯的方法也罷，都是可以統(tǒng)一在譯文中的。體現(xiàn)“圣人”思想的佛經(jīng)，本來(lái)就是根據(jù)不同對(duì)象來(lái)說(shuō)道理的，所以原文本就有文有質(zhì)，這就要求譯文也會(huì)有文有質(zhì)，因?yàn)楹玫淖g文往往要達(dá)到“既需求真，又需喻俗”的要求。原文本中有文采的內(nèi)容可以在譯文中傳達(dá)，質(zhì)樸的內(nèi)容同樣可以在譯文中傳達(dá)。直譯和意譯兩種翻譯方法，也常常是并行不悖的運(yùn)用在各種文體的翻譯中。文質(zhì)并用的調(diào)和論思想受了傳統(tǒng)哲學(xué)的“中和”哲學(xué)的影響，并且對(duì)后世的譯論的影響也很深遠(yuǎn)。嚴(yán)復(fù)的信達(dá)雅三維之和、傅雷的形似神似之審美調(diào)和以及錢鐘書化境之和都是這種哲學(xué)觀的體現(xiàn)，所以梁?jiǎn)⒊谩八沟乐畼O軌”這樣的溢美之辭來(lái)評(píng)價(jià)文質(zhì)調(diào)和論。

五結(jié)語(yǔ)

漫長(zhǎng)的佛經(jīng)翻譯，給中國(guó)帶來(lái)了新奇的佛教文化，豐富了本土文化，同時(shí)開啟了中國(guó)傳統(tǒng)譯論的先河。文質(zhì)之爭(zhēng)，起源于傳統(tǒng)的哲學(xué)觀和文體觀，一直貫穿佛經(jīng)翻譯實(shí)踐活動(dòng)中，在不同階段有不同的表述方式。文質(zhì)兩派雖然對(duì)峙，但是最后達(dá)到了調(diào)和。這個(gè)對(duì)峙到調(diào)和的過(guò)程，有譯者、原本因素的制約，更有傳統(tǒng)文化的干預(yù)?！瓣I中論”“折中論”和“調(diào)和論”的提出，是對(duì)佛經(jīng)翻譯實(shí)踐的理論總結(jié)，更是對(duì)后世的譯論起到引導(dǎo)的作用，因而是值得當(dāng)代翻譯研究者重視的。

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H315.9

A

1674-3652（2011）04-0076-06

2011-05-04

文永超，男，四川安岳人，四川外語(yǔ)學(xué)院應(yīng)用外語(yǔ)學(xué)院講師，主要從事翻譯理論與實(shí)踐研究。

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