承認理論：從近代思考到當代探索

羅 久

（復旦大學 哲學學院，上海 200433）

自費希特開始，“承認”（Anerkennung）這個德語詞獲得了重要的哲學意義。費希特將承認理解為具有自我意識的個體之間的相互關系，即通過限制自己的行動領域以使他人獲得自我規(guī)定的行動的可能性。如果他們能夠依照一種普遍的法則來進行這項活動，那么他們就是某種法律關系的一部分［1］42-55。在費希特看來，對于同時作為理性個體和感性存在者的人來說，承認關系是唯一可能的相互關系。

黑格爾接受了費希特學說的基本原則并對其做了進一步的發(fā)展。在他關于精神哲學的著述中，黑格爾建立了一種作為“運動”的承認理論［2］122-132，它包括自我意識之形成的幾個不同階段，同時這也是人類文化史的不同階段。根據黑格爾的觀點，這一運動是一個目的論的進程，如果這一進程是沒有中斷的，那么它將引導個體，使其意識到他們的理性主體性，以及他們在一個合理建構起來的法治的、市民的、文明的共同體中的位置。在人類文化史的概念中包含著一系列的環(huán)節(jié)，經由統(tǒng)治與奴役、分工、道德、法權、國家和文化，終結于后革命時代的現代歐洲憲政國家的法律和社會關系。通過發(fā)展一種更加源初的承認形式，即個體與共同體或社會體系、機構制度之間的承認關系，黑格爾擴展了費希特的個體之間相互承認的結構。這一承認關系在“我”與“我們”之間得以發(fā)展。一方面，共同體是個體間關系的必要條件，如果不是首先已經融入到一個原初的群體（比如家庭）中，個體自我意識是無法得到充分發(fā)展的；另一方面，如果沒有個體之間的相互承認，共同體的形式和“我們意識”的發(fā)展將是不可能的。

費希特和黑格爾奠定了承認理論的基本形態(tài)，近幾十年來隨著實踐哲學的復興，承認問題再度成為哲學論爭的主題。不僅僅是德國觀念論的闡釋者聚焦于這一主題，而且在關于道德、政治和法律的一般問題的哲學討論中，承認理論得到了進一步系統(tǒng)性的發(fā)展。本文旨在費希特和黑格爾所奠定的基礎上進一步考察當代實踐哲學中關于承認理論的三種形態(tài)及其意義與局限。

一、承認作為具有自主性的人們之間相互尊重的理論

用來表達人與人之間相互尊重的理論是現代承認理論的第一種形態(tài)，這一承認理論通?？梢宰匪莸劫M希特和黑格爾。黑格爾將具體的關系（諸如愛、斗爭、主奴關系，或者在共同體中的諸如家庭、行業(yè)或國家等關系）看作是承認逐漸獲得滿足的過程。而在許多現代理論中，對他人的基本的承認是獲得尊重的權利的根源［3-4］，這種基本的承認是不容缺失的，它構成了所有其他社會關系的標準。根據這種觀點，對他人的尊重是無條件的，這尤其體現在對他人的意志自由的尊重上，所謂具有自主性的人格就是要求一種無約束的行使自己的自由權利的能力。因此，家庭生活或者國家生活中的種種規(guī)范以及愛和關心的行動可能會導致一種家長式的高人一等的態(tài)度，這種外在的規(guī)范和關愛以宣傳一些客觀的價值和機構制度為托詞，以便能夠忽視他人的那些所謂“非理性的”愿望，試圖以一種理性的方式來防止他人的感情用事。

道德和法律的承認理論表明，對他人的自主性的尊重是無條件的，不管他人懷有怎樣的愿望或持有怎樣的理由，都必須對他人表示尊重。比如醫(yī)學試驗的參與者所簽署的聲明中通常應當含有這樣一個條款，即受試者隨時都可以退出試驗而不需要給出任何理由，也無需擔心會遭受任何報復，即便這樣做會對進行試驗的醫(yī)生和研究或治療計劃造成損害。即使我們無法理解某個人所作出的行動是出于何種理由，我們也不能拒絕對其表示尊重。再比如，在治療過程中，當病人出于某種宗教信念或其他原因而要求放棄治療時，我們也不得不尊重他的意愿［5］?；蛘咴陉P于教育的問題上，當一個具有知情同意權利的年輕人拒絕接受禮儀教育或者某種健康的飲食安排時，父母也不得不接受這一決定，即便這在他們看來會危害未成年人的身體和精神健康。

以一種法律關系的形式來表示對人的尊重，這一點并不與黑格爾的承認概念相違背，但問題是不同社會關系和機構制度中的承認是否必須以及能夠總是通過人與人之間的理性關系這同一個標準來進行判斷，或者是否這一抽象的標準必須通過其他更為復雜而且能夠把握所有人類生活形式的標準來加以擴展。

上面所提到的那些從醫(yī)療到教育領域的例子實際上支持了后一種立場：如果沒有醫(yī)生的仁愛、幫助和關懷，就不可能使他人作為一個具有自主性的病人而得到承認。當然，這種關懷不能轉而無視或者操縱病人的意愿。但是，尊重本身必須外加上對他人具有一種情感上的關懷，要能夠與病人的病情、病史相適應，另外還需要特別的機構或者群體——比如醫(yī)院或私人診所等等，所有這些復雜的因素才構成了病人獲得尊重的權利的條件。黑格爾提醒我們注意這樣一個事實，人并不是獨立的單子，而是相互關系，一個人或另一個人的行動持續(xù)改變著行動者，并且他們是彼此依賴的。對于處在教育環(huán)境中的人們來說同樣是如此。在涉及到工作職業(yè)的問題上，無歧視并不能簡化為一種法律的和道德的尊重，而是取決于各種其他的條件。在具體分析這些問題的時候，我們必須搞清楚，人與人之間或者理性存在者之間的這種相互承認并不僅僅是一種消極的、否定性的標準或者一條禁令而已。對人格和自主性的尊重在獲得法律上的規(guī)定之前，本身就以一定的社會歷史因素構成了其存在的條件。換句話說，承認首先并不是一種根據抽象的自主性而對他人表示尊重的行動要求，在我們有意識地去要求獲得這種承認之前我們首先必須已經具有一種更為原初性的自我意識，這就涉及到承認與身份的關系問題了。

二、承認與身份

承認理論在當代實踐哲學中的第二種主要形態(tài)涉及到人的交互關系方面，即人作為一個獨特的、不可取代的人格體的自我實現的條件問題。費希特和黑格爾也將承認理解為一種人獲得自身的個體性意識的條件，所以人們進一步將承認發(fā)展為一種關于特殊的、無可取代的、本真狀態(tài)的條件。不過費希特和黑格爾似乎并不像我們今天這樣來理解承認理論。雖然費希特在涉及到人自身的道德目的時賦予了個人良知以特殊的意義，但他并不認為僅僅靠良知可以決定道德行為的善惡，他的考察畢竟是在包含有一般義務規(guī)條的倫理領域中進行的。然而，黑格爾在《法哲學原理》中表明，即便有可能偏離社會規(guī)則，良知的特殊性仍然具有它的現實性。在有組織的社會生活中，在工作與身處的各種機構制度中，個體放棄了他抽象的普遍性而獲得了更多的現實性，在這種社會生活中，他的行動正體現了這些機構制度的精神，以及這些機構制度建立其上的“民族精神”（Volksgeist），市民社會中的道德包含了規(guī)則的實現，而不是對規(guī)則的放棄。［6］216-217

在現代的社會化理論中，行為和價值的社會類型得到了強調，但塑造一種人格性的真正目標則還是與個人自身的目的、個人所認可的價值等因素緊密相關。如果個體的自我意識取決于他者的承認，那么后者同樣應該是自我發(fā)現和自我實現的條件。對于那些堅持每個人都具有自主性和尊嚴、認為人格平等的主體來說，每個人完全自由地、不依賴于他人的自我設計是不可能的，人的自由必須受到一般約束條件的限制。當然，這種他者的承認關系并不是一種單一的關系，而是一種復雜的關系系統(tǒng)，它體現在種種社會規(guī)則和制度機構當中。黑格爾所提出的發(fā)展人的自主性的前提條件在于一個能夠自由選擇職業(yè)和進行自由貿易的市民社會。

首先也是最重要的在于，這種講求效率的結構會導致一種為了實現績效而出現的嚴酷競爭。根據達到某種目標的能力和意愿來對人進行選擇，這就使得承認變成了僅僅是對這樣一種成功的尊重和報償，而這種成功只是以經濟作為其衡量標準。我們只需看看現代的企業(yè)和教育機構中的那些選擇和評價標準，就會發(fā)現那些家庭（黑格爾所說的倫理實體中的家庭）道德中情感上的關愛、支持和理解正在這個以市場為主導的社會里逐漸消失。但是，在黑格爾看來，對于個體的本真性和完整性的認可仍然取決于行為的方式和群體的認同，而不是根據以市場為主導的市民社會的承認標準。

霍耐特試圖在黑格爾和現代心理學的基礎上將承認的標準進行一個系統(tǒng)化，通過結合相互承認關系結構內部的規(guī)范要求來解釋社會變革的過程。與黑格爾充滿形而上學色彩的考察不同，霍耐特更加依賴于米德的社會心理學資源，從而對黑格爾的承認理論進行了一個“唯物主義轉型”，或者說去形而上學化。因而，霍耐特的理論是基于現存的社會關系所進行的經驗性分析。他提出了三種主體間承認的模式：“愛”、“法權”和“團結”。

關于“愛”?；裟吞剡@里的愛包括所有形式的“友誼”以及家庭關系，所有這些關系都是“由少數人當中的強烈情感聯系構成的”［7］95。他們像黑格爾所說的家庭那樣彼此幫助和彼此支持，但也可能是在其他一些伙伴關系和友情之中體現出來，這種承認關系中包含有“情感的認可或情感的鼓勵”［7］95。愛作為一種情感聯系是最初的和直接的，人們通過與他者建立情感關系，獲得基本的自信，學會自視為獨立的主體。愛作為承認的一種特殊形式，使我們看到精神分析學說將人與他者的關系僅僅解釋為力比多的展開、將心理發(fā)展僅僅解釋為一系列獨白關系的形式是存在很大的局限性的。相反，人一開始就處在一種融入了他者經驗的共生狀態(tài)中，血緣、身體和情感關系是這種最初的自我關系的模式。

關于“法權”。愛的關系不能超越基本的社會關系領域而覆蓋到更多的互動伙伴，因而我們必須走出家庭或者親密的伙伴關系，在法律關系中尋求更廣泛的認同。也就是說，我們只有采取“普遍化他者”的立場，承認共同體的其他成員也是權利的承擔者，我們才能在確信自己的具體要求會得到滿足的意義上把自己理解為法人。在現代法律關系中，每一個人作為法律主體必須得到承認，這就與社會重視程度分離開來。在“法律承認”的情況下，人的自尊必須表現為把每個人類主體看作是“自為的目的”，而不是以社會現實關系的標準來衡量個體的“價值”?？紤]到現代法律關系的特點，霍耐特認為個體作為法律主體而得到的公共承認必須包括以下因素：個體需具有道德自律的責任能力、需接受基本的教育，對社會需要的吁求也應當包括在內。尤其是如果你接受了權利分層的理論（作為消極權利的保護個人自由的防衛(wèi)權和作為積極權利的政治參與的權利、以及享有社會福利的權利）［7］116-117，那么你就要通過公共認可的要求權利的能力“參與到合法意志的形成”［7］120而獲得一種“發(fā)展自我尊重的機會”［7］119，這種自尊處于一種法律主體的地位，使其獨立于各種特殊的社會偏好和重視之外，獲得真正普遍的平等權利。正是這一地位構成了現代社會中社會群體“為承認而斗爭”的對象。

關于“團結”。愛與法權被認為能夠給予個體以自信和自尊，而團結則涉及到一種經由他者的社會重視而實現的自重。它意味著“通過價值的眼光來看待彼此，使得他人的能力和特點對于共同的實踐顯現出它的意義”［7］129。雖然這種重視指向個體的特殊性，但是它常常與“一種群體的榮譽感”［7］128相聯系，這樣一種群體的榮譽感是基于作為某個群體的一員，這個群體的成就對于整個社會來說是有價值的貢獻，并且這種價值得到社會的重視。這種方式的承認必須通過群體，并且在群體中才能夠獲得。但必須指出的是，這種通過榮譽感所體現出來的社會重視不同于前面所提到的傳統(tǒng)法律關系中依據個人地位而形成的等級化的對個人價值的衡量；相反，這種社會重視是在現代法律關系，即對個人基本權利的尊重的基礎之上實現的。因為愛和法律關系只是消極意義上的承認形式，即它們解釋了人的自我獨立性和自尊的基本權利的來源，但人類主體除了情感關懷和法律承認的經驗之外，還需要一種允許他們積極地與其具體特征和能力相關聯的社會重視形式?，F代法律代表了一種承認媒介，表達了人類主體的普遍特征；而社會重視這種承認形式則要求一種社會交往媒介，必須能夠以一種主體間的方式表達人類主體的個性差異。也就是說，在我們獲得了基本的人格獨立和能夠按照我們的意志自由行使權利的自主性之后，我們還需要搞清楚我們到底應該去做什么，什么是能夠得到他人贊許而具有價值的。社會成員通過走向他們的共同目標的構想，形成一個價值共同體。在這個價值開放的社會中，他者的能力和特性應當受到同等的承認，社會成員間的互動關系因而獲得了團結的性質。通過團結這樣一種因主體彼此對等重視而互相同情不同生活方式的互動關系，使得共同體的價值保持一種開放性和歷史的可變性，使個體的承認獲得一種積極的意義。

霍耐特關于個體之社會承認和他們的特殊個體性或身份（Identity）之獲得的三個標準是取自黑格爾的倫理實體形式，但只有通過當代社會科學的經驗結論才能得到保證。那么我們就可以繼續(xù)追問，為什么這個獨立于黑格爾體系之外的承認模式理論能夠包含關于承認的所有必要的或者至少是決定性的條件呢？更加明顯的問題在于，霍耐特的“團結”模式有些過于理想化，給了相對主義和虛無主義以可趁之機。正是這種價值的開放性和可變性使我們不得不進一步追問，社會如何確認到底哪些個體或群體的貢獻對于共同體的普遍實踐來說是必要的或有益的。在這個價值多元化的社會中，共同的、普遍的標準又是如何可能的呢？主體的彼此對等重視和相互同情并不能夠為主體確定一個積極的價值取向，反而有可能消解掉價值共同體本身的意義，變得既不需要價值，也沒有共同體。一個整合性的社會系統(tǒng)越是衰弱，社會成員間的身份和認同問題就越加凸顯。這種承認的問題不僅僅是在個體之間，同時也存在于不同的群體之間。對于這些問題，霍耐特語焉不詳，只留下了一個空洞的“團結”之名。而查爾斯·泰勒所提出的承認理論，則試圖解決多元文化社會中存在的認同問題。

三、多元文化共同體中的承認問題

根據查爾斯·泰勒的觀點，上面提到的兩個問題之間存在著一定的張力：一方面是關于道德主體和法人的普遍平等的承認，另一方面是關于他們的“獨特身份”的承認，這種身份是從他們“與有意義的他者的對話與斗爭”中得來的［8］37-38。尤其是要同時在政治領域中處理這些問題時，這種張力就變得愈加明顯：第一種形式通過“普遍主義”或平等的政治成為可能，第二種形式則要求一種“差異的政治”［8］38。平等的政治強調所有公民享有平等的尊嚴，其內容是權利和資格的平等化；而差異的政治則要求我們給以承認的是這個個人或群體獨特的身份，是他們與所有其他人相區(qū)別的獨特性。少數民族（他們的群體身份和群體認同是通過種族、宗教、歷史和語言歸屬來規(guī)定的）或者那些歷史上受到歧視的別的成員，必須在多元的、寬容的、民主的法治國家中成為被“區(qū)別對待”的主體；因為這些民族或群體一度處于社會認同的邊緣，他們的獨特性被一種占統(tǒng)治地位或多數人的認同所忽視、掩蓋和同化。因此，為了實現一個平等的公民社會、實現每個人的自主權利，就必須對他們采取一些區(qū)別對待的措施，通過這一區(qū)別對待的原則來實現平等對待所有公民，實現公民自主權利。

可是，這兩種模式之間的張力是十分明顯的，兩者雖然都建立在平等尊重的基礎上，可在原則上卻是相互沖突的。一種觀點認為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異，人之所以要求平等尊重是因為我們都是人，本身是目的而不是手段；而另一種觀點則認為，正是因為人具有平等的權利，所以才更應該承認甚至鼓勵特殊性。前者指責后者違背了無歧視原則；而后者則認為前者將他們強行納入到一個對他們來說是虛假的同質性的模式當中，從而否認了他們的獨特身份，這正是對他們平等權利的損害，以及對他們的尊嚴的侮辱。泰勒分析道，權利自由主義包含一種平等尊重的政治形式，它之所以漠視差異是出于以下兩個理由：一是它在界定基本權利的時候運用統(tǒng)一的規(guī)則，沒有絲毫例外；二是它懷疑集體目標，也就是說在關于什么是好的生活的問題上每個人都有權利有自己的看法，并且根據自己的意見去行動，民主社會必須在什么是好的生活這個問題上保持中立。［8］61泰勒認為，這種程序自由主義不可能真正處理好平等與差異的關系，只有通過現代司法復審文化（cultures of judicial review）才能對這個問題進行較為妥當的處理。［8］61因為在某些情況下，同等對待所有公民的重要性超過文化保存的重要性，而有時候則是后者更為重要，這在很大程度上是以關于好生活的判斷為基礎的。事實上，一個具有很強集體目標的社會，只要能夠尊重多樣性，尤其是尊重不贊成其共同目標的那些人，并且能夠為其基本權利提供足夠的保證，就可以成為一個自由的社會。在這種情況下，特殊性和差異的存在并不會影響人們對于平等尊重的訴求，反而有助于這種要求的實現。

尊嚴、身份以及多元文化的價值，這些與承認緊密相關問題，其實完全是現代社會所面臨的全新問題。正如泰勒所言，在前現代社會，人們并不談論身份和承認，這并不是因為他們沒有我們所說的身份，也不是因為他們不依賴承認，而是因為這些東西對他們來說完全不成問題。以前由社會地位所決定的身份，由于其基礎是人人都認為理所當然的社會范疇，因而內在地包含著普遍的承認。［8］34-35只有到了現代社會，傳統(tǒng)社會范疇所具有的合法性受到了覺醒的個體自我意識的本真性的質疑。徹底瓦解過去按照社會地位獲得身份的可能性，正是本真性所抱有的理想。于是，個體的身份、尊嚴以及權利的問題才逐漸凸現出來，同時出現的還有特殊群體為爭取承認而斗爭的努力。

以上提到的當代承認理論的三種形態(tài)都從不同的角度和層面對這些問題做出了回應。但是，這些理論也有其不可避免的局限性。由于當代承認理論是基于歷史既成事實和現存狀況而進行的經驗性研究，因此它不可能提出一種具有規(guī)范意義的原則，無法從概念上來論證現代民主制度和法治社會的必然性。另外，對個體或群體的承認最終只是從一種消極的意義上論證了他們存在的合理性，卻無法為共同體確立一個目標或者普遍的價值?；蛟S對于現代人來說，令人困擾的問題不只是我們有權利生活的問題，同時還包括我們到底該如何生活的問題?？上У氖牵徽撌腔裟吞氐摹皥F結”、還是泰勒的“司法復審”都沒有對這個問題給出令人滿意的答案。

［1］費希特.自然法權基礎［M］.梁志學，譯.北京：商務印書館，2004.

［2］黑格爾.精神現象學：上卷［M］.賀麟，譯.北京：商務印書館，1979.

［3］托馬斯·斯坎倫.我們彼此負有什么義務［M］.萬俊人，譯.北京：人民出版社，2008.

［4］Darwall S.The Value of Autonomy and Autonomy of the Will［J］.Ethics，2006（2）：263-284.

［5］Faden R R，T L Beauchamp.A History and Theory of In?formed Consent［M］.New York：Oxford University Press，1986.

［6］黑格爾.法哲學原理［M］.范洋，譯.北京：商務印書館，1961.

［7］Axel Honneth.The Struggle for Recognition［M］.Cambridge，Mass：Polity Press，1995.

［8］Charles Taylor.The Politics of Recognition［M］//Amy Gutmann.Multiculturalism and“The Politics of Recognition”.Princeton：Princeton University Press，1992.