《綠野仙蹤》對佛家文化的批判與認(rèn)可

丁娟娟

（江蘇教育學(xué)院宿遷分院中文系，江蘇宿遷 223800）

《綠野仙蹤》對佛家文化的批判與認(rèn)可

丁娟娟

（江蘇教育學(xué)院宿遷分院中文系，江蘇宿遷 223800）

《綠野仙蹤》是清中期一部思想意蘊豐富的作品，文章就作者對待佛教的態(tài)度及作品所隱含的佛教思想進(jìn)行深入探討，并在解讀文本的基礎(chǔ)上，把握作者的創(chuàng)作動機(jī)，探究造成其對待佛家文化態(tài)度矛盾性的深層原因。

《綠野仙蹤》；佛家文化；抨擊；認(rèn)可；探因

明清時期的很多小說中都有關(guān)于佛教徒和佛教場景的描寫，對于佛教生活的描繪已成為小說中必不可少的內(nèi)容，即使像《儒林外史》、《紅樓夢》這樣的作品也概莫能外?！毒G野仙蹤》和《紅樓夢》、《儒林外史》并稱為“清中期三大小說”，它比《儒林外史》和《紅樓夢》更加全面地展現(xiàn)了雍乾時期廣闊的社會現(xiàn)實。鄭振鐸先生在《清初到中葉的長篇小說的發(fā)展》一文中談到，“這部小說涉及的范圍比《儒林外史》更廣大，描寫社會的黑暗面比《儒林外史》也更深刻”。[1](353)反映如此廣闊的社會人生的作品，《綠野仙蹤》不可能不寫到佛教生活，小說中涉及到和尚、尼姑和廟宇等與佛教有關(guān)的內(nèi)容有十多處，從這些客觀的描寫中可以看出李百川對待佛教的態(tài)度。李百川在《綠野仙蹤》中，一方面通過對佛教徒貪婪勢利行為的揭露和批判，反映出清中期佛教漸趨衰頹的現(xiàn)實；另一方面又一再地宣揚佛家“輪回轉(zhuǎn)世”、“因果報應(yīng)”、“色空”等觀念，反映出深藏其間的佛學(xué)底蘊，他對當(dāng)時的佛家文化表現(xiàn)出的這種既批判又認(rèn)可的矛盾態(tài)度，正是其思想矛盾的折射。

一、對佛教徒的抨擊

明清時期佛教已是衰敗不堪，除了一些統(tǒng)治階級出于維護(hù)統(tǒng)治的需要而提倡，一些為非作歹之徒藉以蔽身外，大多數(shù)士人對佛教持否定的態(tài)度?！毒G野仙蹤》中凡涉及佛教的地方，作者基本持否定態(tài)度，主要致力于揭露他們的貪財勢利和橫行不法。佛教徒本應(yīng)萬念俱灰，專心參禪悟道，而《綠野仙蹤》中的和尚和尼姑卻紅塵之心很重，熱衷于追逐金錢和權(quán)勢，他們都為財、色所左右和操縱，眼睛只盯著施主手中的錢財。因溫如玉慷慨好施，寺中和尚認(rèn)為“著實可交往”，當(dāng)溫如玉來了，寺主便“批了法衣，沒命地往外飛跑”，當(dāng)溫如玉離開，他又“飛步趕送”，[2](390-391)其勢利如見。就是深山古寺參禪打坐的老和尚也勢利無比，冷于冰到懷仁縣舍利寺借宿，寺中的老和尚性慧見冷于冰衣衫襤褸，掉頭就罵小和尚，大有逐客之意，當(dāng)冷于冰拿出了銀子，這時他才將怒容換成了笑臉，下禪床，打問訊。性慧之流哪里是“明心見性，四大皆空”的佛門弟子，實是性忍心貪的“柳盜跖哥弟”。[2](114)

盡管清代對于僧尼的剃度嚴(yán)加限制，但僧徒隨意出家卻比比皆是。乾隆初年，乾隆帝下旨命禮部仍頒發(fā)度牒給僧人，主要是因為“近日錙流太眾，品類混淆，各省僧眾，真心出家修道者百無一二。而愚下無賴之人，游手聚食，且有獲罪、逃匿者，竄跡其中。是以佛門之人日眾而佛法日衰”。[3](3197)乾隆年間廢除度碟制度，取消了僧人出家的限制，僧尼可以隨意出家而漫無限制了。但僧多必濫，隨著出家僧尼的日益增多，隨之而來的，卻是僧尼成份的更加復(fù)雜，“或貧乏不能自存，則遁入空門；甚至犯罪者，亦借寺廟為藏匿之地”。[4](236)當(dāng)時僧尼窳濫的嚴(yán)重程度可想而知。

寺廟成了藏污納垢之所，和尚們不僅貪財慕勢，甚至為非作歹，在寺廟中公然開起了賭場，勾引過路人賭博，從中漁利。三十六回冷于冰師徒三人到寺中借宿，和尚就勾引他們賭博，當(dāng)冷于冰告訴他，明天要大賭，和尚才高高興興地離去。在莊嚴(yán)的佛門圣地，老和尚們滿肚子的銀錢打算，他們甚至名目張膽地敲詐勒索過路客人，寺院成了這些不肖僧人作營錢財?shù)摹案５亍薄?/p>

更有甚者，借著佛教的幌子行騙盜之實，干起了犯罪的勾當(dāng)。他們以寺院為屏障，坑蒙拐騙無所不為。湖廣黃山多寶寺和尚，是個滿口道家話的和尚，是個偽善、狠毒的家伙，他打著佛家的幌子行騙，用迷香騙盜了冷于冰的銀子。金堂縣官紳捐給朱文煒的四十三兩銀子，寄放在慈源寺的老和尚那里，結(jié)果被他徒弟法空盜走。明清時期佛教已經(jīng)完全走向世俗化，很多出家人不務(wù)清修，甚至走出廟門，替人趨邪捉魔，借此敲詐錢財。謝二混請三官廟的和尚到家來降邪魔，因謝禮未講妥，和尚就拖延不來，背離了佛家行善積德的本性。

還有的佛教徒不務(wù)清修，竟然公開與朝廷直接對抗。師尚詔的師傅秦尼，雖是佛門弟子，但她實際上是群賊的師傅，教唆浮浪子弟師尚詔犯上作亂，與朝廷為敵。佛門弟子本應(yīng)專心參禪打坐，而妖尼卻平白挑起事端，攪得百姓不得安寧，禍害人間，背離了佛家慈悲為懷的初衷。

寺廟里的僧眾行為是如此的齷齪不堪，當(dāng)時佛門的情況可想而知。佛教自東傳到中國，歷經(jīng)一千多年，早已被“中國化”了，基本喪失了其本來的面目。《綠野仙蹤》通過對僧尼道士入木三分的刻畫，抹去了罩在宗教頭上的靈光圈，佛教徒們不再是清心寡欲、伴著清燈打坐念經(jīng)的苦行僧了，而多是酒肉穿腸過的財色之徒，對世俗生活的追求與市井之人相比毫不遜色，他們不可能一心向善，真正去修身養(yǎng)性，佛教在他們的心目中不完全是一種信仰，不過是在神圣的宗教名義下謀求功利，“除誦經(jīng)燒香、禮拜神佛外，便要謀生財養(yǎng)命道路”，[2](298)他們“不耕不織，假藉神佛度日，受十方之供獻(xiàn)，取自來之銀錢”，[2](152)佛教成了他們求取錢財謀生的手段，佛教神圣的理性鋒芒被消解，這也是當(dāng)時社會中佛教徒的本相。

就佛教信仰而言，當(dāng)時無論是佛教徒還是世人對佛教無所謂虔誠的態(tài)度。作者在這似信非信的悖謬中揭示了佛教的荒誕，佛教徒及世人自愚愚佛的真實面目。當(dāng)從謝二混家抬出那個“面如槁木、身若僵尸”，奄奄一息的和尚時，看的人“多嬉笑談?wù)撈涫隆?，小飯館的跑堂則說：“方才抬去那個形象，想是吃了大虧，性命還不知怎么。說罷又笑了?！盵2](129)佛教的莊嚴(yán)性、神圣性在人們的笑聲中被消解，表明佛教在市民心中的徹底貶值，這也從側(cè)面透露出作者對世俗佛教的揶揄。天塹嶺上的一處廟宇，本應(yīng)清靜是“求福藉庇之善地”，卻如鬧市一般，竟成了“奸淫盜邪之良媒”，廟外，有真心還愿的虔誠信徒，也有男女幽會的，還有擲骰玩牌的。廟內(nèi)的和尚，“‘供案前’，站著幾個和尚，打著罄，搖著鈴，又顧取布施，又要偷看婦女們的面孔，手腳一個個忙亂不迭。”[2](679)在對法事活動的描寫中無情地暴露出和尚們貪財好色的這一惡疾，釋放了其濃厚的銅臭味。

生活在同一時期的李百川對當(dāng)時的僧尼腐敗狀況必定有深切的體驗，必然對他們公然褻瀆和背叛佛教文化的行為十分不滿，從而對佛教文化的可行性表示懷疑。

從《綠野仙蹤》對佛門生活的敘寫，對僧尼、道徒的描述不難看出這些人物卑劣的行徑和丑惡的靈魂，從而對佛教文化日益世俗化后的腐敗性表示失望。也正是在這些不露聲色的客觀描寫中，反映出了雍乾時期佛門的現(xiàn)狀。

二、《綠野仙蹤》對佛家文化的認(rèn)可

佛教自東漢傳入中國后，其中的生死輪回、因果報應(yīng)、四大皆空等佛教思想對中國人的思想觀念產(chǎn)生了深刻的影響，深植入民族的血液中，成為中國文化的一個重要組成部分，而根植于中國文化土壤中的中國古代小說，必然也受到了佛教文化的間接影響，這樣《綠野仙蹤》中就不可避免地會涉及到佛家的一些思想觀念，使得作品具有了潛在的佛學(xué)底蘊。

（一）因果報應(yīng)、輪回轉(zhuǎn)世

佛教的因果報應(yīng)論，是為了解釋人們對生死流轉(zhuǎn)的困惑，使他們能從塵世的痛苦中真正獲得解脫。為此，它宣揚“十二因緣說”，“十二因緣”也有“十二支”“兩重三世”的說法，“十二支”就是把生死輪回的全過程劃分成十二個階段，每個階段之間，又有嚴(yán)格的因果關(guān)系：“無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，能緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。”[5](245-246)這闡明了，眾生就是在上述十二個環(huán)節(jié)所組成的因果相續(xù)的鏈條中，處于生死輪回不已的苦海之中。眾生只有除去產(chǎn)生生死苦果的原因，以求超脫生死，才能徹底消除痛苦，獲得解脫。因果報應(yīng)論是整個佛教教義的基石，與儒、道兩家只關(guān)注現(xiàn)世相比，佛教的超三世、通陰陽的觀念，使人們的思想打破現(xiàn)世規(guī)律的約束，不但承認(rèn)有現(xiàn)世，還體現(xiàn)出了對前世和來世的關(guān)注，這樣從“因果說”，又衍化出“輪回說”，也就是業(yè)報輪回。對此，梁啟超先生也說：“佛教說的‘業(yè)’和‘報’是宇宙間唯一真理”，并進(jìn)一步強調(diào)說：“我篤信佛教，就在此點，七千卷《大藏經(jīng)》也只說明這點道理?！盵6](1046)佛教最初傳入中國時，其中的因果報應(yīng)理論就對中國人的心理產(chǎn)生了巨大沖擊，引起了最強烈的心靈震撼，這是緣于它觸及了人的靈魂，抓住了人們對死亡的畏懼和向往超越生死的心理，對人們的現(xiàn)世行為具有強烈的威懾作用和鮮明的導(dǎo)向作用，這是佛教其他任何理論所不能比擬的。

明清小說大多融入了佛道思想，這樣很多小說“必然徇著一個作家固有的道德規(guī)律去布局與收煞，那便是佛家與道家思想綜合的觀念、人生世事的因果報應(yīng)的規(guī)律”。[7](100)《綠野仙蹤》中很多情節(jié)和人物命運都遵循了佛家深信因果、超脫輪回的思想。從開頭就籠罩著濃重的因果報應(yīng)的色彩，冷于冰先后兩次談到自己割恩斷愛，奔走江湖是因為 “又想到死后不論富貴貧賤，再得人身，也還罷了，等而最下，做一驢馬，猶不失為有覺之物，設(shè)或魂銷魄散，隨天地氣運化為無有，豈不辜負(fù)此生，辜負(fù)此身?！盵2](45)“弟子嘗念賦質(zhì)人形、浮沉世界，茬商光陰，即入長夜之室，輪回一墮，來生不知作何物類，恐求一人身而不可得?！盵2](106)他受佛家輪回轉(zhuǎn)世之說的恐嚇，害怕死后的輪回，才走上求仙訪道之路。

在后面的情節(jié)布局和人物命運的安排上，多處也體現(xiàn)了因果報應(yīng)、輪回轉(zhuǎn)世這一思想。周璉、齊慧娘逼死了周璉的嫡妻何氏，何氏死后陰魂不散，鬼魂作祟，報復(fù)周璉和齊慧娘，作者用“前世有命債冤愆”而“今世始得報復(fù)”業(yè)報輪回來化解何氏和慧娘之間的矛盾。按佛教觀點看，人的一切行為都是善惡分明的，好人得福，惡人得損，而且鼓勵人改惡從善，佛家宣稱“放下屠刀，立地成佛”。周璉夫婦在害死何氏之后，因能及時改過自新，扶危濟(jì)貧，施衣食棺木，幫助親友和窮人，做了很多善事，上天以子孫顯貴、延壽來回報他們的積德的善行；朱文魁因害父欺兄，逼賣弟婦，他的不孝不悌種下了惡因，結(jié)果妻子被土匪掠去，家財蕩盡，深陷匪窩，受盡磨難，夫妻二人險些喪命；尤魁和谷大恩因誆騙了溫如玉萬兩銀子，坑害得溫如玉家破人亡，不幾年，尤魁就貧病活活被餓死。這是天道報還，歷然不爽。

還有一個惡有惡報的例子就是奸臣嚴(yán)嵩。身為宰輔的嚴(yán)嵩，在位二十多年，大肆貪賄，富可敵國；在政治上，他把持朝政、結(jié)黨營私、打擊異己，先后殘害了楊繼盛、夏言、張經(jīng)等幾十位忠臣，惡貫滿盈。嚴(yán)嵩的貪賄作惡害人，種下了惡因，最后結(jié)出了惡果，嚴(yán)嵩雖官至太師，享盡人間富貴四十多年，最后卻落得家產(chǎn)被抄沒，子孫斬首，侍妾逃散，仆人遠(yuǎn)遁，活活被餓死，死后用蘆席卷埋入土的可悲下場。以上這些都是佛家宣稱的“善有善報，惡有惡報”的最好見證。

（二）色空觀念

“色空”是佛教哲學(xué)的主要觀點，“色空”之色，原本指佛教“五蘊”中的“色蘊”，“色蘊”是指一切有形的物質(zhì)現(xiàn)象；其它還包括受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等四蘊，這四蘊是精神現(xiàn)象。佛家認(rèn)為，無論是物質(zhì)現(xiàn)象還是精神現(xiàn)象都是“因緣而生”，不是本來就實有的，是為“空”，有“五蘊皆空”之說，告誡人們對于由五蘊組成的人生及一切物質(zhì)生活不要貪戀。大乘佛教《大般若經(jīng)》對色空闡釋尤為透徹，世界上一切皆“空”，“空”即一切，即“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”；[8](127)《維摩詰經(jīng)》也說：“色即是空，非色滅空，色性自空。”[9](146)也就是說由色而空是事物發(fā)展的必然規(guī)律，色與空是同源的，一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的本性原是空的、虛幻的。

《綠野仙蹤》中所流露出的濃厚的“色空”觀念，首先表現(xiàn)在對修道倫理的講述上。冷于冰的師傅火龍真人對修道倫理的講述：

誠能內(nèi)觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠(yuǎn)觀其物，物無其物。三者既晤，惟見于空。觀空亦空，空無所空。所空既無，所無亦無，無無亦無，湛然常寂。[2](106)

這里與佛教所宣揚的致虛守寂的思想無大差別，虞大人評道：“可與《南華》之絕佳者。”[2](106)

此外，《綠野仙蹤》中多個人物的身上都體現(xiàn)出了由“色”到空的過程，他們都經(jīng)歷了由“色”，歷經(jīng)數(shù)劫，最后歸于“空”的生命軌跡。

冷于冰出家前熱衷于對塵世的“色欲”即功名利祿的追求，在科場失利的情況下，為了功名，不惜屈身到嚴(yán)府作幕師。當(dāng)因不愿陷害張翀，和嚴(yán)嵩鬧翻憤然出嚴(yán)府，由于嚴(yán)嵩作梗，科場再次失利，冷于冰迫不得以放棄功名念頭，實際內(nèi)心還未釋懷，直到在路途中看到了被發(fā)配的夏夫人和公子的慘象：“兩世簮纓，統(tǒng)歸烏有；一門富貴，盡屬子虛?！盵2](38)這讓他徹底參透了功名富貴的虛幻無常，觸動了放棄追求功名的念頭；后業(yè)師王獻(xiàn)述和好友潘知縣的驟然離世，又讓他感到生死的無常，在他看來，“眼前的夫妻兒女，無非是水月鏡花，就是金珠田產(chǎn)，也都是電光泡影。總活到百歲，也脫不過死之一字?？嗪Ｍ粞?，回頭是岸?！盵2](49)這時冷于冰才真正參悟到生老病死、富貴無常，達(dá)到“四大皆空，萬念俱灰”的境地，正是頓悟了佛境之空無才毅然決然地離塵出家。

溫如玉是李百川著墨最多嘔心刻畫的一個人物。作為一個出身仕宦的貴族公子，他吃喝嫖賭，沉迷于聲色的追求中，氣得母死妻亡后仍不醒悟。最終家財蕩盡，遭遇知己金鐘兒橫死，在精神和肉體俱無皈依的情況下才生離塵之心。就在溫如玉搖擺不定之時，冷于冰設(shè)置甘棠夢境警醒他。溫如玉在夢境里飛黃騰達(dá)，享盡榮華富貴；緊接著作者又設(shè)置了“尋夢”的情節(jié)，冷于冰帶著溫如玉去尋夢，夢境中的華胥國只是一片菜園子，溫如玉受封的甘棠鎮(zhèn)，原不過是兩丈多高、一丈四五尺寬的土崗上的幾株甘棠樹；夢中被擒的地方倩女坡，只是四五步地的一塊小土坡；而神水溝竟然是菜園中繞畦的水渠道，夢境中所有美好的東西在現(xiàn)實中是如此不堪，具有了某種人生的空幻感。華胥夢就是作者的南柯夢，在夢境與現(xiàn)實的對比中，讓人感到人生無常、浮生如夢的空幻感，引起了人們對人生更深層次上的思考，這就使作品具有了很深的哲理色彩。夢的想法可以說貫穿了小說始終，開篇的《蝶戀花》詞云：“淚盡謝翱心意冷，夢醒南柯頭已雪”，[2](1)而結(jié)尾的詩又說：“人生爭為名利忙，百年事業(yè)夢一場”，[2](1133)讓小說籠罩上了濃重的“色空”意蘊。

此外，金不換和連成壁也經(jīng)過了由癡迷于“貪欲”、“嗔欲”、“財欲”到“空”的過程。通過他們作者要反映的是財、氣、色、功名利祿諸色皆空的道理，對于這種財、氣、色、功名利祿無法伴人常存，盡管“一旦無常萬事休”的色空觀念是很容易理解的，也是盡人皆知的事實，明知如此，人們還是難以做到真正的超脫，抵制其誘惑。最后冷于冰給弟子們設(shè)置的幻境，表明現(xiàn)世的人們難以超越嗔、貪、淫、欲的觀念，而這一切卻如鏡花水月、如過眼云煙般轉(zhuǎn)瞬即逝。作者正是在否定了由功名利祿和榮華富貴、嬌妻孝子等世俗社會所追求的一切東西虛幻的基礎(chǔ)上，告訴人們“人生如夢，變幻無常”的人生感悟。

三、佛家思想矛盾性的文化探因

小說寫出了當(dāng)時佛門衰頹的現(xiàn)實，這表明作者已經(jīng)清醒地認(rèn)識到佛教文化已不可逆轉(zhuǎn)地走向頹墮和腐朽，內(nèi)心也充滿不滿和失望，但作者還是不厭其凡地宣揚“因果報應(yīng)”、“生死輪回”、“色空”等佛家觀念，可能還是出于教化方面的考慮，旨在“將佛道觀念作為倫理道德教化的手段”。[10](125)這在古代小說中很常見，“三言”“二拍”中就有很多用佛道觀念勸懲世人的作品，馮夢龍說：“儒釋道三教雖殊，并抹不得孝悌二字?！盵10](63)可一居士在《醒世恒言序》這樣說道：“崇儒之代，不廢二教，亦謂導(dǎo)愚適俗，或有藉焉。以二教為儒之輔可也?！盵11](779)空觀主人在《二刻拍案驚奇小引》也敘述了相近的意圖：“其間說鬼說夢，亦真亦誕，讓意存勸誡，不為風(fēng)雅罪人，后先一指也。”[11](789)

李百川雖然沒有明確表明過借用佛教來為儒家所信奉的倫理道德服務(wù)這樣的意圖，在《綠野仙蹤》中往往借因果報應(yīng)、宿命輪回、陰遣冥誅等佛教現(xiàn)象來宣揚孝、悌、仁、忠、義、信等儒家道德規(guī)范。苗禿子和蕭麻子的忘恩負(fù)義、谷大恩和尤魁見財起歹心，他們都踐踏了儒家的友信的規(guī)范，終因違背了朋友倫常而遭受應(yīng)得的懲罰：苗禿最后被重打三十大板，革去秀才，滿徒三年，落得個身無分文的下場；蕭麻子因逼良為娼，身陷牢獄。而朱文煒卻因孝、悌和慷慨救人于危難而得以加官進(jìn)爵、添子添壽的美滿結(jié)局，是對他恪守倫常的褒獎；而對不孝不悌的朱文魁則讓他處于尷尬的境地，以此鞭撻、嘲諷不守倫理道德者。權(quán)臣嚴(yán)嵩獨攬朝政，在朝中培植黨羽，只知一味媚上，可謂“不忠”；殘害忠良，魚肉百姓，可謂“不仁”、“不義”，最終沒能逃過天道的懲罰，落得家破人亡，用蘆席卷埋入土的可悲結(jié)局。

作者甚至有意識地在小說中多次生硬地插入說教，旨在規(guī)勸人們要多行仁義。《綠野仙蹤》第十四回中插入了關(guān)于宿緣報應(yīng)的說教，唐時酷吏來俊臣、周興因其“殘害之多”而“攖鬼神之怒”，連累子孫受業(yè)報；第九十回作者又插入一段關(guān)于為富不仁遭到報應(yīng)的議論。在此，這些佛教觀念只是作為作者宣揚儒家倫理從而達(dá)到教化民心的輔助手段。

[1]鄭振鐸.鄭振鐸全集[M].石家莊：山花文藝出版社，1998.

[2][清]李百川著.李國慶點校.綠野仙蹤[M].北京：中華書局，2001.

[3]戴逸，李文海.清通鑒[M].太原：山西人民出版社，1999.

[4]蔣維喬.中國佛教史[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[5]任繼愈.中國佛教史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1997.

[6]丁文江，趙豐田.梁啟超年譜長編[M].上海：上海人民出版社，1983.

[7]南懷瑾.南懷瑾選集：禪宗與道家[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007.

[8]賴永海編.陳秋平譯注.金剛經(jīng)·心經(jīng)[Z].北京：中華書局，2010.

[9]賴永海，高永旺譯注.維摩詰經(jīng)[Z].北京：中華書局，2010.

[10]王平.中國古代小說文化研究[M].濟(jì)南：山東教育出版社，1998.

[11]丁錫根.中國歷代小說序跋集[M].北京：人民文學(xué)出版社，1996.

Criticism and Affirmation of Buddhism inTheWonderful Wizard Of Oz

DING Juan-juan
(Chinese Department of Suqian Branch Of Jiangsu Education Institute, Suqian, Jiangsu, 223800)

The Wonderful Wizard of OzbyLi Baichuanin the middle ofQingDynasty is a masterpiece with abundant connotation. The article will give a detailed and in-depth discussion about the author’s attitude to the thoughts and ideas of Buddhism and tries to disclose the motivation behind the work and the motivations behind the ambivalent attitudes.

The Wonderful Wizard of Oz; Buddhism; criticism; affirmation; motivations

I206.2

A

1009-8135（2010）05-0070-05

2011-06-25

丁娟娟（1975-），女，江蘇宿遷人，江蘇教育學(xué)院宿遷分院講師，南京師范大學(xué)碩士。

（責(zé)任編輯：鄭宗榮）