桑木嚴(yán)翼對a priori的解析

文 炳，姚春梅

(重慶交通大學(xué)外國語學(xué)院，重慶 400074)

桑木嚴(yán)翼對a priori的解析

文 炳，姚春梅

(重慶交通大學(xué)外國語學(xué)院，重慶 400074)

日本著名學(xué)者桑木嚴(yán)翼在《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》中對a priori(先天的)這個(gè)概念進(jìn)行了迄今為止最全面、最深刻的剖析，有助于學(xué)界對a priori形成正確的理解和翻譯。在該書中，他首先考察出a priori的詞源，隨后著重從形而上學(xué)及心理生理學(xué)的角度探討了此概念在康德之前的意義，最后他站在對康德哲學(xué)思想的整體把握的高度上，解析了a priori在康德哲學(xué)中的特殊意義及重要性。更難能可貴的是，桑木嚴(yán)翼還針對當(dāng)時(shí)學(xué)界對a priori(先天的)這個(gè)概念的種種誤解，逐一進(jìn)行了剖析和解蔽。桑木嚴(yán)翼對a priori的考察，堪稱概念考察的典范，對目前思想概念詞語的翻譯困境及對策研究有很大啟示。

桑木嚴(yán)翼;先天;譯名;康德研究

縱覽康德哲學(xué)在中、日兩國的傳播和接受過程，可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)界在“先天”(a priori)概念的理解和翻譯上分歧很大，就中譯名來說就多達(dá) 12種［1］，如鄭昕曾經(jīng)將a priori譯為“跡先”［2］，韋卓民在其所譯的《純粹理性批判》中將a priori譯為“驗(yàn)前”［3］，張東蓀將其譯為“事先”［4］。國內(nèi)目前普遍采用了“先天”這個(gè)譯名來翻譯a priori［5］，而當(dāng)今日本學(xué)界卻普遍將其譯為“先驗(yàn)的”［6］。

對于一個(gè)概念的譯名分歧如此之大，足以證明學(xué)界對此概念的認(rèn)識和理解上存在很大分歧。那么，究竟該如何來正確理解康德哲學(xué)中的a priori概念呢?毫無疑問，要正確理解一個(gè)概念必須得全面考慮與此概念相關(guān)的方方面面的因素。筆者發(fā)現(xiàn)，迄今為止，對這個(gè)概念認(rèn)識最深刻、最全面的當(dāng)屬日本學(xué)者桑木嚴(yán)翼。

一、桑木嚴(yán)翼與《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》

桑木嚴(yán)翼是日本著名的新康德主義者，其哲學(xué)思想主要來源于康德和新康德主義，他生前曾積極地參與哲學(xué)啟蒙活動(dòng)和民主運(yùn)動(dòng)。桑木嚴(yán)翼編寫的哲學(xué)著作很多，其中《哲學(xué)概論》(1900)是日本第一本比較系統(tǒng)地論述近代哲學(xué)理論的哲學(xué)入門書，對日本近代哲學(xué)的形成和發(fā)展起了較大的作用。他的其它重要著作還有:《笛卡爾》(1904)、《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》(1917)、《西洋哲學(xué)史概說》(1931)、《哲學(xué)要義》(1946)等。

桑木嚴(yán)翼編著的《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》于1917年在日本出版，該書的中譯本由余又蓀翻譯，并于民國二十四年十二月(1935年)由上海商務(wù)印書館首次出版發(fā)行。在《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》的中譯本中，余又蓀這樣介紹:“桑木先生與井上哲次郎，西田幾多郎等，均為日本哲學(xué)界現(xiàn)在僅存的老前輩”，“桑木嚴(yán)翼是最初有哲學(xué)體系的哲學(xué)者，是最近日本哲學(xué)界的長老”，“他是系統(tǒng)地介紹西洋哲學(xué)于日本，并努力普及哲學(xué)知識于日本思想界的主要人物”，“日本的思想界現(xiàn)在分化極為分歧，但各派對他的批評，都不算壞”［7］。據(jù)此可見余又蓀對桑木嚴(yán)翼評價(jià)甚高，桑木嚴(yán)翼對西洋哲學(xué)的研究成果獲得了日本哲學(xué)界的一致認(rèn)可。①筆者查到關(guān)于日本學(xué)界對康德哲學(xué)的早期研究中比較重要的著作有:1896年清水勉《標(biāo)注韓圖(即康德)純理批判解說》; 1900年12月，桑木嚴(yán)翼《哲學(xué)概論》;1901年波多野精一《西洋哲學(xué)史要》;1914年桑木嚴(yán)翼、天野貞祐譯康德的《哲學(xué)序說》;1917年桑木嚴(yán)翼《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》等，從這些信息中可以發(fā)現(xiàn)，桑木嚴(yán)翼先生是日本學(xué)界在20世紀(jì)前后的哲學(xué)名家，是研究康德哲學(xué)的權(quán)威學(xué)者之一，也是率先在日本翻譯介紹康德哲學(xué)的學(xué)者之一。

《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》在日本是較早對康德哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)專門研究的著作，正如桑木嚴(yán)翼本人在大正六年十月為《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》所作的原序中說:“但是我對于研究康德的計(jì)劃，是想一方面說明他哲學(xué)的大要，另一方面闡明這種哲學(xué)何以在現(xiàn)在尚有意義?！笨梢姡Ｄ緡?yán)翼編寫該書旨在介紹康德哲學(xué)的主要思想，并結(jié)合當(dāng)時(shí)日本國內(nèi)及國際上康德研究現(xiàn)狀以闡明康德哲學(xué)在當(dāng)時(shí)所具有的時(shí)代意義。對于當(dāng)時(shí)康德哲學(xué)所面臨的困境，桑木先生指出:“批評哲學(xué)現(xiàn)在所處的境地，還是像在康德自己那個(gè)時(shí)代一樣，在一般形而上學(xué)者看來，他不過是一種淺薄的心理學(xué)，但一般科學(xué)者又把他看作是形而上學(xué)的殘骸”。

值得一提的是，該書還從很多方面對研習(xí)康德哲學(xué)過程中可能產(chǎn)生或者已經(jīng)普遍存在的誤解進(jìn)行了澄清。從桑木嚴(yán)翼的原序第一頁中，還可以看出當(dāng)時(shí)康德哲學(xué)研究所普遍面臨的情況是:“康德哲學(xué)的研究，看來是一件容易的事，但實(shí)際卻很困難。從許多關(guān)于康德的文獻(xiàn)中，選擇其簡明平易者，就可以根據(jù)他來作解釋，這豈不是很容易么?但若我們一放下這類解說的書，再去檢閱康德的原著，結(jié)果就有許多地方，苦于不能理會。假若我們再仔細(xì)考究各家的研究注疏，許多地方，令人感到疑義百出，覺昨是而今非”。因此，桑木先生建議:“我們?nèi)糇孕庞星髮W(xué)不倦之精神，與忠于學(xué)術(shù)之誠心，寧可自己去潛心研究，尚屬正當(dāng)安全。何必拾人牙慧，勞而無功，反使自己陷于那樣的困難呢?”可以說《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》是桑木嚴(yán)翼懷著一顆忠于學(xué)術(shù)之誠心，經(jīng)過多年潛心研究康德的結(jié)晶。

二、桑木嚴(yán)翼對a priori的詞源考證及其在康德之前的意義辨析

在《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》中，桑木嚴(yán)翼對a priori(先天的)這個(gè)概念進(jìn)行了深入剖析。他首先探究了a priori(先天的)的詞源，隨后著重從形而上學(xué)及心理生理學(xué)的角度來探討了此概念在康德之前的意義，最后，他站在對康德哲學(xué)思想的整體把握的高度上，解析了a priori(先天的)在康德哲學(xué)中的特殊意義及重要性。在該書中，桑木嚴(yán)翼針對當(dāng)時(shí)學(xué)界對a priori(先天的)這個(gè)概念的種種誤解，逐一進(jìn)行了剖析和解蔽。

(一)“先天的”(a priori)的詞源

在《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》中，桑木嚴(yán)翼對a priori的詞源進(jìn)行了考證。他指出，“先天的”是拉丁語“A priori”的譯名［8］，其本義是“從先事”(from what is before);“后天的”是拉丁語“a posteriori”的譯名，其本義是“從后事”，這兩個(gè)詞語正好是一對反義詞。在《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》中，桑木嚴(yán)翼對“先天”這個(gè)譯名做出了相應(yīng)的說明:

先天與后天這兩個(gè)術(shù)語，在易經(jīng)中有精細(xì)的原義(如先天而天弗違，后天而奉天時(shí)等)，現(xiàn)在暫不詳述;我們只把他們用來作為那兩個(gè)拉丁語的譯名。但是這種詞語，應(yīng)用頗廣，不僅用為哲學(xué)上的術(shù)語而已。譬如在醫(yī)學(xué)上對于某些病癥，也往往用“先天的”一語來表明病癥的起源。所以若果一說到“先天的”，立刻就會解釋為這種關(guān)于發(fā)生起源的意義，因而惹起許多的混淆，但是A priori這個(gè)原語的意義，也是很廣泛易混淆的。［7］53－54

明治維新前后，日本學(xué)者對所接觸到的西學(xué)術(shù)語不是用日本文字來翻譯，而是普遍從古漢語典籍中選擇詞語來翻譯，主要原因是當(dāng)時(shí)的日本學(xué)者普遍精通古漢語，且漢語具有靈活的構(gòu)詞表意功能。最早將A priori譯為“先天的”是日本哲學(xué)家西周。桑木嚴(yán)翼在此沿用西周的譯法。他認(rèn)為，一方面既要注意到“先天”在《易經(jīng)》中有特別的含義，也要注意到“先天”這個(gè)詞語應(yīng)用的范圍很廣，不只用于哲學(xué)上，也可以用在其他地方，例如用在醫(yī)學(xué)上就表示病癥的起源。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，人們往往會一說到“先天的”，就常常會立刻聯(lián)想到關(guān)于發(fā)生起源的意義，從而引起許多混淆。另一方面也得注意到a priori本身的意義也是很廣泛的，也容易引起混淆。基于這兩個(gè)方面的原因，他指出:“一般講‘先天的’學(xué)說的人，很容易遭受誤解，特別是康德哲學(xué)中所講的‘先天的’意義，更易為人所誤解。”［7］54

對于a priori和a posteriori這對詞語意義的演變，桑木嚴(yán)翼指出，a priori的古義是“從事物之原因或理由來認(rèn)識事物”的意義;與其相對的a posteriori是“從事物的結(jié)果來認(rèn)識事物”之義。那么這種解釋源自哪里呢?桑木嚴(yán)翼給出的答案是:

這種解釋是以亞力士大德①這里的“亞力士大德”應(yīng)該是指目前通譯為“亞里士多德”的古希臘哲學(xué)家。為根據(jù)的。若依亞力士大德以為所謂“普遍的”(Universalia)，若從事物的本性方面來說，他是事物最初所具有的本性;若從我們這方面來說，他是我們認(rèn)識事物時(shí)所最后的得知的。因此，這種“普遍的”是個(gè)體之存在的理由，要從這種個(gè)體的理由總能認(rèn)識個(gè)體。后來波伊悉阿斯(Bo?thius)在他注釋亞力士大德的書中用了Per priora及Per posteriora兩個(gè)術(shù)語;此為這兩個(gè)術(shù)語發(fā)現(xiàn)的嚆矢。［7］54

桑木嚴(yán)翼在此考證出了a priori和 a posteriori這對詞語在古代最初是如何被使用的，如何通用于中世紀(jì)哲學(xué)，直到近代?？傮w上看，凡是由原理而得到的認(rèn)識，都稱為“先天的”;由結(jié)果而得到的認(rèn)識，都稱之為“后天的”。桑木嚴(yán)翼在舉例時(shí)特別提到，斯賓諾莎在其哲學(xué)中對于先天的意義也是作如此的解釋。

(二)“先天的”(a priori)的形而上學(xué)意義及心理生理學(xué)上的意義

在考證了a priori的詞源之后，桑木嚴(yán)翼又分別從形而上學(xué)的角度、心理生理學(xué)上的角度，剖析了“先天的”(a priori)一詞在康德哲學(xué)之前的意義。

對于“先天的”(a priori)一詞的形而上學(xué)的意義，桑木嚴(yán)翼首先提到:

“先天的”一語，本來具有形而上學(xué)的意義。但若從研究的程序來講，所謂“先天的”大抵與“演繹的”的意義相同，“后天的”與“歸納的”意義相同。因此，由這種意義引申出來，也可以把一切理性的知識稱為“先天的”，把經(jīng)驗(yàn)的知識稱為“后天的”。這種用法在萊布尼茨派的哲學(xué)中，特別的明顯。［7］54－55

據(jù)上可見，從形而上學(xué)的研究程序上看，“先天的”大致與“演繹的”的意義相同［9］，“后天的”大致與“歸納的”意義相同。在萊布尼茨派的哲學(xué)中是把理性的知識稱為“先天的”，把經(jīng)驗(yàn)的知識稱為“后天的”。但是，桑木嚴(yán)翼又提醒我們注意，“萊布尼茨派所用的先天的、后天的這種詞語，雖與原意有些近似之處，但其中已經(jīng)填入了許多此派哲學(xué)的特殊意義。”［7］55也就是說，從萊布尼茨派的哲學(xué)起，“先天的”與“后天的”這對詞語的意義開始有了一定變化。那么變化何在呢?桑木嚴(yán)翼說:

若果把先天的解釋為演繹的，因?yàn)檫@不過是一種形式論理學(xué)上的名稱，所以還能與知識哲學(xué)上的某種意見相符合。但是若果把先天的解釋為理性的，并且以為是非經(jīng)驗(yàn)的，那么，必須要假定理性能與經(jīng)驗(yàn)相分離而有獨(dú)立的作用，其意才可通。并且若以為理性的知識是所謂論理的概念，那么一切的論理概念，都成為能離經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立的了。這樣的思想，很容易解釋為是在主張理性中有“本有作用”的學(xué)說，與在笛卡爾以來的近世哲學(xué)中有名的“本有觀念”(idea innata)說相同。［7］55

可見，把“先天的”解釋為“演繹的”與把“先天的”解釋為“理性的”是有差別的。后者很容易被解釋為笛卡爾以來的近世哲學(xué)中有名的“本有觀念”(idea innata)說。桑木嚴(yán)翼隨后做出了進(jìn)一步地推論:

照這樣講起來，所謂先天的知識，是指在理性中生來所固有的概念而言。若此處所謂的理性只限于是比其他認(rèn)識作用要高超的作用，那么，這種的概念，也要比其他一切經(jīng)驗(yàn)的概念要高超了。例如，神靈魂等概念，他們就是不存于普通經(jīng)驗(yàn)的知識之中的概念，即是說，他們是本有的，同時(shí)又有超越經(jīng)驗(yàn)的意義。［7］55

桑木嚴(yán)翼隨后提到，在當(dāng)時(shí)，“也有人把這種形而上的解釋拿來和心理的解釋相調(diào)和?！睂Υ?，他是這樣分析的:如果以為某種觀念或概念不是由經(jīng)驗(yàn)而生的，那么就必然是生來具有的。如果以為這種概念是生來具有的，從初生以來就是像現(xiàn)在這個(gè)樣子，但是這樣在心理的生理的理論上都是很難說明的。于是桑木嚴(yán)翼就設(shè)想:

如果可以發(fā)生這種觀念的素質(zhì)(Anlage)，是生來具有的，這就很容易理會了。因此，所謂“先天的”，可以作為心理的素質(zhì)(Psychologische Anlage)來解釋。這是“先天的”一語變而為辯學(xué)上或其他學(xué)問上普通的使用的意義的原因。［7］55－56

三、“先天的”(a priori)在康德哲學(xué)中的特殊意義

在對“先天的”(a priori)上述各種不同情形下的特定意義進(jìn)行分析之后，桑木嚴(yán)翼明確指出了“先天的”(a priori)在康德哲學(xué)中具有不同于上文所述的特殊意義:

但康德所用的“先天的”一語，與以上所述的各種意義都不同，既不是表示形式論理上的區(qū)別，也不是講形而上學(xué)的假定，也不是表示心理生理上的解釋。他所用的a priori一語，完全是表示關(guān)于知識的性質(zhì)及價(jià)值的意義;康德所謂的先天的知識，是指不需要各個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)之證明，并且與經(jīng)驗(yàn)獨(dú)立而其自身能為確實(shí)妥當(dāng)?shù)闹R。所以康德所謂先天的，是具有普遍妥當(dāng)性和必然性的意義。［7］56

可見，他認(rèn)為，康德使用a priori一詞的特殊意義在于其是被用來表示關(guān)于知識的性質(zhì)及價(jià)值的意義上。在康德哲學(xué)中，“先天的”是具有普遍妥當(dāng)性和必然性的意義，“先天的知識”一方面是不需要經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來證明，另一方面又是與經(jīng)驗(yàn)獨(dú)立而且其自身能成為確實(shí)妥當(dāng)?shù)闹R。先天的知識或具有普遍妥當(dāng)性與必然性的知識，雖然要依靠實(shí)質(zhì)的材料才能成立，但如果只是實(shí)質(zhì)材料，就未必會具有普遍妥當(dāng)性與必然性。因而無論哪一種知識，都得首先假定他是以某種必然的方法結(jié)合經(jīng)驗(yàn)材料而成的。

隨后，桑木嚴(yán)翼還進(jìn)一步辨析了康德哲學(xué)中“先天的”(a priori)的特殊含義:

在知識中，也有這樣統(tǒng)一整理經(jīng)驗(yàn)材料的東西，使經(jīng)驗(yàn)知識成為真正之經(jīng)驗(yàn)的知識。這種統(tǒng)一整理經(jīng)驗(yàn)材料的東西，是經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，是具有普遍妥當(dāng)性與必然性的。并且因?yàn)樗莻€(gè)別經(jīng)驗(yàn)的論理的基礎(chǔ)，有論理上先在的意義，所以可以稱之為先天的。(若從字義上來講，也可以稱為先驗(yàn)的;但是我們是在習(xí)慣上，是稱Transzendentale為先驗(yàn)的，稱a priori為先天的)。①余又蓀在譯者序中指出“譯文中用括弧插入的許多注釋，大部分是我加入的”?？梢?，余又蓀認(rèn)為，“先天的”(a priori)從字義上講，也可以稱為“先驗(yàn)的”，只是當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)習(xí)慣用“先驗(yàn)的”來翻譯Transzendentale，用“先天的”來翻譯a priori。［7］56

這段話，也可以看作是給出了康德哲學(xué)中有關(guān)“先天的”(a priori)概念的一個(gè)恰當(dāng)?shù)亩x。此外，桑木嚴(yán)翼澄清了對“先天的”(a priori)這個(gè)概念的可能產(chǎn)生的誤解:

所以在“先天的”一語中，雖有一個(gè)“先”字，但絲毫不含有時(shí)間的意義。因此，所謂先天與后天并沒有“生起”的關(guān)系(發(fā)生的意義)，只不過是依照知識的價(jià)值而區(qū)別為兩種而已。先天與后天，也并沒有心理學(xué)和形而上學(xué)的意義，完全是屬于知識哲學(xué)的問題。［7］56－57

在《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》一書中談到空間也是a priori的時(shí)候，桑木嚴(yán)翼再次強(qiáng)調(diào)說:

因此我們非得再把a(bǔ) priori的意義解釋明白不可。前面已經(jīng)說過，所謂先天的是“普遍妥當(dāng)?shù)谋厝坏摹敝饬x，并沒有時(shí)間上先在的意義，只是在原理上作為經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)而已?，F(xiàn)在日常用語中有所謂先天性的疾病等語，是表示生來具有的意義;但是康德所謂的“先天的”并沒有這樣的意義。對于康德所謂的先天的而言，生來具有的意義可以稱之為“先在性”(Priorit?t)。［7］66－67

可見，桑木嚴(yán)翼一再強(qiáng)調(diào)不要因?yàn)閺腶 priori很容易聯(lián)想到日常用語中有所謂先天性的疾病等語，就誤以為a priori是表示生來具有的意義，從而與表示生來具有的“先在性”(Priorit?t)相混淆。桑木嚴(yán)翼指出:

康德的“先天的”與心理發(fā)生上的事完全沒有關(guān)系，所以縱然斯賓塞爾等人以進(jìn)化遺傳之說來證明某種觀念是在某種個(gè)體從生來具有的，但這種觀念與先天的觀念之說完全沒有關(guān)系。現(xiàn)在雖然還有人想以這種進(jìn)化論來調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論與先天說，但是這種人完全是未了解康德之批判方法之真意。［7］68

除此之外，桑木嚴(yán)翼還強(qiáng)調(diào)了“先天性”與知識的緊密聯(lián)系。他指出，先天性在知識之中有某種特別的價(jià)值，并且有某種論理上的作用，先天性一詞，完全是關(guān)于知識之性質(zhì)上的用語。對此，他還做了進(jìn)一步地解釋，他認(rèn)為，知識中的先天性對知識的實(shí)質(zhì)而言可以稱為知識的形式，知識的先天要素是主觀的形式，因而可以據(jù)此把先天性和主觀性視為同一的東西。

對于“先天的”與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，他認(rèn)為，“先天的”必然存在于某種經(jīng)驗(yàn)之中，并且必須要在有了經(jīng)驗(yàn)之后，所謂“先天的”才能存在。正是由于這個(gè)原因，當(dāng)時(shí)才有些學(xué)者把它比之于柏拉圖的前生記憶說。

此外，桑木嚴(yán)翼認(rèn)為批評哲學(xué)所從事的事業(yè)，就是在知識或?qū)W問之中，檢核出其中什么是先天的，判明其中什么是可以使知識可能的要素，也就是檢定這種知識或?qū)W問能否成立的基本要?jiǎng)?wù)。在這種意義上，批評哲學(xué)可以稱之為“先天的”之學(xué)，換言之，要靠它來批判科學(xué)以及其他一般的文化，并確立其基礎(chǔ)。

桑木嚴(yán)翼指出，由于人們對舊的認(rèn)識已經(jīng)“因習(xí)既久”，以及對康德哲學(xué)中的先天知識的重要性認(rèn)識不足，因而就產(chǎn)生了一些對康德哲學(xué)嚴(yán)重誤解的情況，例如:

也有人把先天的知識認(rèn)為是不以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)之理性的知識，或本有的知識。因此，從這一點(diǎn)來對于康德哲學(xué)加以攻擊，或者牽強(qiáng)附會的把它解釋來與今日的心理學(xué)進(jìn)化論等巧合，這都是未了解康德之新問題的意義。［7］58

四、結(jié)語

西學(xué)東漸的歷史已經(jīng)證明，對西方思想中的一些關(guān)鍵概念詞語的理解和翻譯殊非易事，因?yàn)閷@些概念詞語的譯介牽涉到方方面面的因素，正如賀麟先生在提出哲學(xué)術(shù)語翻譯的原則時(shí)指出:

第一、要有文字學(xué)基礎(chǔ)。既需上溯西文原字在希臘文中或拉丁文中之原意，又需尋得在中國文字學(xué)上(如說文爾雅等)有來歷之適當(dāng)名詞以翻譯西字。第二、要有哲學(xué)史的基礎(chǔ)，就是須細(xì)察某一名詞在哲學(xué)史上歷來哲學(xué)家對于該名詞之用法，或某一哲學(xué)家于其所有各書內(nèi)對于該名詞之用法;同時(shí)又須在中國哲學(xué)史上如周秦諸子、宋、明儒或佛經(jīng)中尋適當(dāng)之名詞以翻譯西名。［10］

而日本學(xué)者桑木嚴(yán)翼對a priori的考察，實(shí)際上與賀麟的主張極度相似。在《康德與現(xiàn)代之哲學(xué)》一書中他不僅從文字學(xué)上也從哲學(xué)史上對a priori進(jìn)行了詳細(xì)的考察;同時(shí)，他也考察了a priori的譯名“先天”一詞在中文語境中的使用情況，分析了學(xué)界對a priori概念的種種誤解。他對a priori深入細(xì)致的考察，堪稱概念考察的典范。桑木嚴(yán)翼實(shí)際上是以行動(dòng)表明，要想獲得對康德哲學(xué)思想的正確理解，必須花大力氣弄清其哲學(xué)思想中的關(guān)鍵概念的詞源及意義的演變。而此后國內(nèi)一些著名學(xué)者如鄭昕、張東蓀等在研究康德哲學(xué)思想時(shí)也都基本上達(dá)成了一種共識，即正確理解康德哲學(xué)思想的前提在于正確理解其哲學(xué)中的關(guān)鍵術(shù)語。例如，張東蓀在1939年《研究與進(jìn)步》雜志第一期上發(fā)表了《康特哲學(xué)之專門名詞》一文，他在文中專門闡述了他對康德哲學(xué)中的若干專有名詞(哲學(xué)術(shù)語)的理解和翻譯:

余近來翻譯 Kants Kritik der Reinen Vernunft并加注解，遂覺其哲學(xué)純在若干專門名詞上。讀者茍能了解此數(shù)專門名詞，即不啻已完全了解其哲學(xué)矣。本篇專講此數(shù)專門名詞，而亦即等于闡述其哲學(xué)系統(tǒng)也。［4］3

綜上可見，桑木嚴(yán)翼對a priori的考察足以表明:正確翻譯一個(gè)思想概念的前提是對其進(jìn)行全面認(rèn)識和深刻理解。只有了解了一個(gè)概念的詞源及其概念內(nèi)涵意義的演變歷史，并結(jié)合其相關(guān)的概念的語境，再充分考慮到中西方語言的差異，才能夠在正確理解該概念的基礎(chǔ)上，對其進(jìn)行正確的翻譯。

［1］文炳.康德哲學(xué)中的Transcendental的中譯論爭歷史考察［D］.上海:華東師范大學(xué)，2010.

［2］鄭昕.康德的知識論［J］.大陸雜志，1933，2(1).

［3］康德.純粹理性批判［M］.韋卓民，譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社，1991.

［4］張東蓀.康特哲學(xué)之專門名詞［J］.研究與進(jìn)步，1939 (1):3－4.

［5］文炳，陳嘉映.“先天”、“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”譯名源流考［J］.云南大學(xué)學(xué)報(bào):社會科學(xué)版，2011(3).

［6］文炳，陳嘉映.日譯名“超越論的”與“超越的”源流考［J］.世界哲學(xué)，2011(1).

［7］桑木嚴(yán)翼.康德與現(xiàn)代之哲學(xué)［M］.余又蓀，譯.上海:商務(wù)印書館，1935.

［8］余又蓀.日譯學(xué)術(shù)名詞沿革(續(xù))［J］.文化與教育，1935(70).

［9］黃裕生.真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋［M］.南京:江蘇人民出版社，2002.

［10］賀麟.康德譯名的商榷［J］.東方雜志，1936，17 (33):182.

Kuwaki Genyoku’s Exploration on a priori

WEN Bing，YAO Chun－mei
(School of Foreign Languages，Chongqing Jiaotong University，Chongqing 400074，China)

Japanese scholar Kuwaki Genyoku once made a thorough exploration on a priori，one of Kant’s key conceptional words，in Kant and Modern Philosophy.Based on the analysis of its origin and developments in western philosophy，he further analyzed a priori’s specific meaning and significance in Kant’s philosophy，meaningwhile he wiped off some misunderstandings.His exploration on a priori，is a typical conceptional exploration which still deserves our study today.Moreover，his exploration has great significance in the researches of conceptional words’translation.

Kuwaki Genyoku;a priori;translative name;Kant－studies

B151

A

1674－8425(2011)07－0072－05

2011－04－24

重慶市社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“語言哲學(xué)核心概念的英漢對比研究”(2010SKZ1014)階段性成果。

文炳(1971—)，男，博士，副教授，研究方向:語言哲學(xué);姚春梅(1977—)，女，研究方向:語言哲學(xué)及應(yīng)用語言學(xué)。

(責(zé)任編輯 魏艷君)