論柳宗元天人觀的政治邏輯
——以“大中之道”為線索

鄭建鐘

(重慶理工大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,重慶 400054)

論柳宗元天人觀的政治邏輯
——以“大中之道”為線索

鄭建鐘

(重慶理工大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,重慶 400054)

柳宗元的天人觀突出了人自身的主觀能動(dòng)性,將“天人之際”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)政治努力的總概括“大中之道”,并將這一理論范疇貫穿于現(xiàn)世的政治原則與政治目標(biāo),這種觀點(diǎn)在宋明理學(xué)后備受詬病。然而,歷史最終證明,對(duì)天人觀的神秘性的解蔽,是現(xiàn)實(shí)政治走向現(xiàn)代的一條必由之路,現(xiàn)代政治的合法性證明不源于“上帝”,也不源于神秘的“天志”,而源于人自身。

天人之際;大中之道;政治邏輯;經(jīng)權(quán);生人

一般思想史都認(rèn)為,柳宗元(公元773—819)思想的中心論題是“天人之際”的問(wèn)題。“天人之際”,就是天是什么、天和人的關(guān)系如何的問(wèn)題。關(guān)于中國(guó)古代哲學(xué)這個(gè)基本問(wèn)題,有學(xué)者將其分解為三個(gè)層次:第一層次是“絕地天通”的人神關(guān)系;第二層次是“天人合一”的人與自身的關(guān)系;第三層次是“天人相分”與和諧的人以及自然的關(guān)系[1]。這三個(gè)層次都共同關(guān)注著人在世界中的地位及其活動(dòng)的可能性。對(duì)于中唐時(shí)期的柳宗元來(lái)說(shuō),政府的腐朽、社會(huì)的動(dòng)蕩、戰(zhàn)事的頻仍都不得不使他做出自己的思考,而他的思考又將這個(gè)抽象的形而上問(wèn)題,轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際的政治思索,進(jìn)而去力求完就他“治國(guó)、平天下”的傳統(tǒng)士人的最高理想。

傳統(tǒng)的中國(guó)政治思想與現(xiàn)代的政治理論存在著明顯的差異。中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)治理方法不是源于以權(quán)力為核心的學(xué)理建構(gòu),而是以“治國(guó)、平天下”為目的的秩序設(shè)計(jì)——天與人的關(guān)系為其政治秩序的起點(diǎn),進(jìn)而建構(gòu)人與人相處的良性社會(huì)秩序。中晚唐的社會(huì)秩序出現(xiàn)了重大的危機(jī),“安史之亂”打破了人們對(duì)太平盛世的短暫渴求,接著就是大行其道于世的不敢為、無(wú)所為的神學(xué)“天命”論,當(dāng)時(shí)的許多士人,包括大思想家韓愈(公元768-824)都無(wú)不安于神學(xué)“天志”的庇護(hù),或茍且、或逃避。面對(duì)當(dāng)時(shí)這一重大的思想問(wèn)題,柳宗元毅然提出,首先要破除的就是束縛當(dāng)時(shí)士人政治擔(dān)當(dāng)?shù)乃枷胝系K,也就是解蔽籠罩在自然“天命”觀背后的神學(xué)面紗,而障礙掃除后的政治落實(shí)最終還在于他首先突出提倡的“大中之道”。

一、政治邏輯之理論前提:“天命”的祛魅

“天命”是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要觀念。上古時(shí)代的“天”本有兩重意義,一種是人格的上帝,一種是相對(duì)于地的天空。在殷墟甲骨卜辭里,“天”被稱為“帝”、“上帝”,被認(rèn)為是有意志的人格神,這是“天命”觀的較早形態(tài)?！渡袝?shū)·盤庚》中將“命”與“天”聯(lián)系起來(lái)說(shuō):“予迓續(xù)乃命于天”,認(rèn)為殷人的統(tǒng)治來(lái)自上天的安排?！渡袝?shū)·召誥》上說(shuō):“我不敢知曰:‘有殷受天命,惟有歷年。’我不敢知曰:‘不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。”周人認(rèn)為,商周政權(quán)的更迭是天命改變的結(jié)果,殷人不敬天命,不修其德,故而取代之。孔子有“畏天命”、“五十而知天命”之說(shuō),但沒(méi)有明確的解釋,孟子則給予了說(shuō)明:“莫之為而為者,天也;莫之致而致者,命也?！睆目陀^的決定力量角度來(lái)解釋“天命”,有它一定的合理性,若“天命”之不可為,不可致,那就只有強(qiáng)調(diào)人事,強(qiáng)調(diào)人自身的主觀能動(dòng)性。所以,孟子講“立命”,荀子講“制天命而用之”,“從天而頌之,孰與制天命而用之?望時(shí)而待之,孰與應(yīng)時(shí)而使之?”(《荀子·天論》)但是,到了漢代,為適應(yīng)新時(shí)期的政治需求,董仲舒將儒學(xué)進(jìn)行了神學(xué)化的闡釋,繼承墨子有神論的“天志”說(shuō),把天看成是最高的神靈,宣稱:“天者,百神之大君也。”(《春秋繁露》)這種視“天”為有意志、具備主宰力量的人格神,進(jìn)而“惑”于“天命”的權(quán)威,成為漢唐之際占主導(dǎo)地位的思想觀念。這種相信“天命”、“惑”于“天命”對(duì)人事的作用,與柳宗元同時(shí)代的思想家韓愈也深信不疑。

柳宗元在《時(shí)令論》下篇中寫(xiě)道:“立大中,去大惑,舍是而曰圣人之道,吾未信矣?！盵2]卷3“圣人之道”不可以舍棄“大中”,要舍棄的是“大惑”,也就是要去除“天命”之論。在《與韓愈論史官書(shū)》中,他認(rèn)為韓愈不應(yīng)恐懼“天刑”,而應(yīng)時(shí)刻自省是否合乎“中道”的要求:“退之宜守中道不忘其直,無(wú)以他事自恐。退之之恐唯在不直不得中道,刑禍非所恐也?！盵2]卷31《懲咎賦》中他將“大中”與“天命”直接對(duì)立起來(lái)言說(shuō):“配大中以為偶兮,諒天命之謂何?”[2]卷2表明了柳氏將“天命”的破除作為“大中”的一項(xiàng)重要哲學(xué)命題來(lái)闡述。

元和八年(公元813),韓愈調(diào)任史館修撰,他在一封信中談到自己不愿從事史館修撰工作,是因?yàn)檫@個(gè)工作會(huì)惹禍上身,同時(shí)列舉孔子、左丘明、司馬遷等人為證說(shuō):“夫?yàn)槭氛?不有人禍,則有天刑,豈可不畏懼而輕為之哉?”[2]卷31對(duì)于韓愈畏懼“天刑”,“惑”于“天命”的想法,柳宗元隨后致信,對(duì)他進(jìn)行了激烈的批評(píng):“凡鬼神事渺茫荒惑無(wú)可準(zhǔn),明者所不道。退之之智而尤懼于此……此大惑已?！盵2]卷31明理、智慧的人是不會(huì)對(duì)鬼神之事疑惑、害怕的,柳宗元認(rèn)為韓愈恐懼并不存在的神冥是認(rèn)識(shí)上的“大惑”,本質(zhì)上就是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“天”的性質(zhì):“今夫人有疾痛倦辱饑寒甚者,因仰天曰:殘民者昌,佑民者殃;又仰而呼天曰:何為使至此極戾也,若是者舉不知天?！盵2]卷31

柳宗元對(duì)“天”性質(zhì)的規(guī)定及對(duì)“天人關(guān)系”的論述,在《天說(shuō)》一文中有集中的闡發(fā),這段文字也為絕大數(shù)研究柳宗元“天人”思想的論者所反復(fù)引用,本文不做重復(fù)引錄。但需要說(shuō)明的是,柳宗元“天人之際”思想的三個(gè)層次的內(nèi)容:第一層次是“天人之際”的立論基礎(chǔ):元?dú)庹f(shuō)。他認(rèn)為,上者為天,下者為地,“中處者,世謂之元?dú)狻?而“寒來(lái)暑往”,不過(guò)是“陰陽(yáng)”變化的結(jié)果。從他早先所作的《天對(duì)》來(lái)看,“龐昧革化,惟元?dú)獯妗盵2]卷14,元?dú)猱?dāng)在天地未分之前就已經(jīng)存在,它是陰、陽(yáng)、天三者變化的內(nèi)在根據(jù),即宇宙生成論上的起點(diǎn)?！霸?dú)狻币辉~據(jù)張岱年的說(shuō)法,大抵多見(jiàn)于漢代[3]32,先秦舊文多僅言“氣”,日本論著《氣的思想》書(shū)中《后漢以前時(shí)期的元?dú)狻芬晃囊参刺峒跋惹氐摹霸獨(dú)狻盵4]。漢代對(duì)“元?dú)狻钡闹饕忉屇Ｊ健钪嫔烧撘曈蚰Ｊ揭餐耆珵榱谠^承,但在“天人之際”的“天”與“人”的關(guān)系上,卻展示了柳氏繼承荀子“天人相分”的思想:“故明于天人之分,則可謂至人矣?！?《荀子·天論》)這可以說(shuō)第二層次的內(nèi)涵。柳宗元在《三川震》中說(shuō):“山川者,特天地之物也;陰與陽(yáng)者,氣而游其間者也。自動(dòng)自休,自峙自流,是惡乎與我謀?自斗自竭,自崩自缺,是惡乎為我設(shè)?”這里他始終強(qiáng)調(diào)“天”與“人”不相關(guān)涉,所以“功者自功,禍者自禍?！盵2]卷44是非、功禍都是自己所作所為的結(jié)果,不可以“稱天以誣人”。蘇東坡認(rèn)為:“子厚之學(xué),大率以天人為不相知”[2]卷45,這種看法是中肯的。第三個(gè)層次,柳宗元強(qiáng)調(diào),應(yīng)該重視人事,反對(duì)虛無(wú)的“天命”,也就是要以“大中之道”來(lái)破除神冥與鬼怪對(duì)人世所做的“祥瑞”與“災(zāi)異”之事。柳宗元對(duì)“天命”的根本否定,學(xué)界一般認(rèn)為具有了理性啟蒙精神,這種精神展示了人自身主體價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和張揚(yáng),從柳氏積極組織和參與永貞革新的政治改革運(yùn)動(dòng),就可以看出其思想對(duì)行為的指向性作用。正因?yàn)閷?duì)“天命”之神性的“祛魅”,柳宗元從自然的“天”中重新找回了中世紀(jì)中國(guó)人心中的自主、自覺(jué)精神,而其由“天人”觀出發(fā),以“大中之道”為總括的“治國(guó)、平天下”的政治思想,就在這種精神的指引下合乎邏輯的展開(kāi)。

二、政治邏輯之實(shí)施原則:“經(jīng)權(quán)”的詮釋

關(guān)于“大中”一語(yǔ)的緣起,學(xué)術(shù)界有三種不同的意見(jiàn)。孫昌武認(rèn)為,柳宗元的“大中”源自《周易·大有》章,因其彖辭有言:“大有,柔得尊位。大中,而上下應(yīng)之。”[5]章士釗則認(rèn)為,柳宗元篤信的“大中之道”出自《春秋》,為當(dāng)時(shí)《春秋》學(xué)代表人物之一的陸淳先生所講授。同時(shí),章氏猜測(cè)隋朝大儒王通的“中道”思想可能影響到了柳宗元[6]。而我國(guó)臺(tái)灣學(xué)者陳若水認(rèn)為源自《尚書(shū)偽孔傳》,因唐代官方定本《尚書(shū)正義》的底本為孔傳本,而孔傳本對(duì)《尚書(shū)·洪范》中的“皇極”解釋為:“皇,大;極,中也。凡立事,當(dāng)用大中之道?！睂?duì)《洪范》中的“皇極:皇建其有極”,解釋為:“大中之道。大立其有中,謂行九疇之義?！盵7]我們認(rèn)為,“大中”源自《周易·大有》章,是不錯(cuò)的?！吨芤住分姓f(shuō):“《大有》,柔得尊位大中,而上下應(yīng)之,曰《大有》”[8],意思是說(shuō),此卦是柔而得到尊位,處于大中,上下五陽(yáng)爻呼應(yīng),稱《大有》,即大豐年。王弼的《周易注》中說(shuō):“處尊以柔,居中以大?！盵9]高亨的《周易大傳今注》中注釋《大有》時(shí)說(shuō):“象大臣處?kù)蹲鹳F之位,守大正之道?！盵10]而被《宋元學(xué)案》列為宋世學(xué)術(shù)先河第一人的胡瑗,亦對(duì)《周易》此句理解為:“圣賢之人,居至尊之位,有大中之道”[11],所以,人們后來(lái)就以“大中”指無(wú)過(guò)與不及的中正之道。但是,在柳宗元的思想里,這個(gè)“大中之道”,具有了更豐富的內(nèi)容,體現(xiàn)了他全新的理論概括,貫穿著柳氏政治思想中的主要邏輯層次。前文所論的“天命”祛魅是其首要的邏輯前提,而本節(jié)所論的柳宗元對(duì)傳統(tǒng)“經(jīng)權(quán)”觀的重新詮釋,則體現(xiàn)了其政治思想中的實(shí)施總原則。

經(jīng)、權(quán)是中國(guó)古代政治思想里一對(duì)重要的范疇?！墩f(shuō)文解字》里對(duì)“經(jīng)”的解釋為“織也”,原指絲織物上縱向的紗線,后引申為帶有普遍性、絕對(duì)性的規(guī)范、權(quán)威,體現(xiàn)了“?！钡囊馕?即恒常不變的道理與法則?！皺?quán)”在《說(shuō)文解字》里的第二個(gè)解釋為“反常”,指在具體情況中采取的臨時(shí)性、應(yīng)急性的特殊對(duì)策,是在特殊時(shí)間與空間里的隨機(jī)應(yīng)變。張岱年認(rèn)為,中國(guó)古典哲學(xué)里的“權(quán)”,主要表現(xiàn)為儒家的權(quán)變之權(quán)與法家的權(quán)勢(shì)之權(quán)[3]211。但以“經(jīng)、權(quán)”對(duì)待出現(xiàn)時(shí),大都表示的是“通權(quán)”之變的意義。《論語(yǔ)·子罕》里說(shuō):“可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)”,這里的權(quán)就是衡量輕重而隨機(jī)應(yīng)變的意思。孟子則更直接說(shuō):“權(quán),然后知輕重,度,然后知長(zhǎng)短?！?《孟子·梁惠王上》)而《公羊傳》恒公十一年有句話則最為典型的闡發(fā)了“經(jīng)、權(quán)”關(guān)系:“權(quán)者何?權(quán)者,反于經(jīng)然后有善者也。”(《春秋公羊傳·恒公十一年》)權(quán)變雖然通常是對(duì)“原則性”的違背,但權(quán)的意圖與結(jié)果又應(yīng)當(dāng)合乎倫常所規(guī)定的范圍,合乎儒家所倡導(dǎo)的“善”。漢代董仲舒的“經(jīng)、權(quán)”觀則體現(xiàn)了其獨(dú)特的政治形態(tài),他通過(guò)解讀《春秋》,將“經(jīng)、權(quán)”思想發(fā)展成為帝王為政的一般方法,為當(dāng)時(shí)政治實(shí)施走向現(xiàn)實(shí)化與有效性打開(kāi)了一扇窗?！啊洞呵铩酚薪?jīng)禮,有變禮。為如安性平心者,經(jīng)禮也。至有于性雖不安,于心雖不平、于道無(wú)以易之,此變禮也。……明乎經(jīng)變之事,然后知輕重之分,可與適權(quán)矣?！薄胺驒?quán)雖反經(jīng),亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡終弗為也?！?《春秋繁露·玉英》)董仲舒的“經(jīng)、權(quán)”之論,并非實(shí)用主義的展現(xiàn),因?yàn)樗J(rèn)為“變禮”不可以離開(kāi)“可以然之域”,也就是基本原則不能超越,靈活性與原則性是要結(jié)合起來(lái)的。董仲舒論述權(quán)、變,講求原則性、真理性與具體性、針對(duì)性的相互融合貫通,這種重視“外王”的“圣人之學(xué)”對(duì)柳宗元的“經(jīng)、權(quán)”思想產(chǎn)生了重要的影響。

柳宗元在《斷刑論》下篇中對(duì)他的“經(jīng)、權(quán)”觀作了全括性的表述:“經(jīng)也者,常也;權(quán)也者,達(dá)經(jīng)者也,皆仁智之事也。離之,滋惑矣。經(jīng)非權(quán)則泥,權(quán)非經(jīng)則悖?！盵2]卷3“經(jīng)”是恒常不變的,凡違背了規(guī)律性的“經(jīng)”,必將走向真理的背面;但是,“經(jīng)”也不可以僵化迂腐地理解與施行,否則一意孤行,也必將陷入絕對(duì)主義而成獨(dú)斷論,所以在符合“經(jīng)”的情況下,應(yīng)該結(jié)合具體情況,采取“權(quán)變”之法。就總體而言,柳宗元認(rèn)為,無(wú)論采取何種“權(quán)變”的具體策略,其最終的目的都是要達(dá)到恒常不變的“經(jīng)”,就這點(diǎn)而言,是絕對(duì)不可以“權(quán)”的,否則“?？姟睂⒈厝划a(chǎn)生。在柳宗元看來(lái),恒常不變的“經(jīng)”實(shí)際上成了實(shí)現(xiàn)“經(jīng)”所需要的“權(quán)”的目的,即目的與手段的關(guān)系,而二者都是“仁智之事”,不是對(duì)立關(guān)系,更不是在二者之外還有一個(gè)“可以然之域”作為條件。柳宗元師從中唐經(jīng)學(xué)家陸淳學(xué)習(xí)《春秋》,而陸淳與啖助、趙匡都是中晚唐興起的“舍傳求經(jīng)”新經(jīng)學(xué)家的主要代表,這些新經(jīng)學(xué)家的學(xué)說(shuō)又出自公羊?qū)W派董仲舒之流,這樣,柳氏對(duì)董仲舒的“經(jīng)、權(quán)”思想的吸收和發(fā)展就不足為奇了。在“經(jīng)、權(quán)”的辯證關(guān)系上,柳宗元認(rèn)為,第一,“經(jīng)非權(quán)則泥”。“經(jīng)”離不開(kāi)“權(quán)”,“經(jīng)”依靠融通權(quán)變來(lái)實(shí)現(xiàn),“經(jīng)”離開(kāi)或失去了“權(quán)”這種變通手段就會(huì)變得拘泥呆板,而且“經(jīng)”本身的內(nèi)在價(jià)值也會(huì)因?yàn)槭ァ皺?quán)”而缺失活力。第二,“權(quán)非經(jīng)則悖”。權(quán)變的落實(shí)需要“經(jīng)”的正確導(dǎo)向與規(guī)范,“經(jīng)”是“權(quán)”的實(shí)踐指南,“權(quán)”如果失去“經(jīng)”的引導(dǎo)支持,“權(quán)”的落實(shí)就容易偏離正道,而走向乖謬背離。最后,“經(jīng)、權(quán)”需要“合之于一”,二者辯證結(jié)合,互為條件,彼此成為雙方的存在價(jià)值的根據(jù)。柳宗元對(duì)“經(jīng)、權(quán)”二者的辨證關(guān)系的重新詮釋,顯然超越了董仲舒的觀點(diǎn),因?yàn)槎偈嬖凇敖?jīng)、權(quán)”之外預(yù)設(shè)了一個(gè)“可以然之域”的第三者,以第三者來(lái)規(guī)約“經(jīng)、權(quán)”的界限,這本身就是對(duì)“經(jīng)、權(quán)”的不確定的“權(quán)”;而柳宗元將二者“合之于一”,在“經(jīng)”中取“權(quán)”,在“權(quán)”中貫徹“經(jīng)”,進(jìn)而將此方法論原則本身統(tǒng)一于“大中之道”,為其政治實(shí)施提供了總原則、總策略:

是二者,強(qiáng)名也,曰當(dāng),斯盡之矣。當(dāng)也者,大中之道也,離而為名,大中之器用也。知經(jīng)而不知權(quán),不知經(jīng)者也;知權(quán)而不知經(jīng),不知權(quán)者也。偏知而謂之智,不智者也;偏守而謂之仁,不仁者也[2]卷3。

柳宗元認(rèn)為,“經(jīng)、權(quán)”的辯證統(tǒng)一,就可以說(shuō)是“當(dāng)”,合乎了“當(dāng)”,就可以真正達(dá)到了“大中之道”的境界。中國(guó)古典哲學(xué)史上有部分學(xué)者將“經(jīng)、權(quán)”觀與“中道”思想相結(jié)合,就學(xué)理上說(shuō),二者確實(shí)有相互聯(lián)系的地方,某些學(xué)者就曾論證“經(jīng)、權(quán)”思想實(shí)際為“中道”思想的哲學(xué)根據(jù)[12],柳宗元認(rèn)識(shí)到這種相關(guān)性,并將“經(jīng)、權(quán)”關(guān)系作為“大中之道”的重要內(nèi)涵給予闡述。柳宗元用“大中之道”與“大中之器用”兩個(gè)名稱來(lái)界定“經(jīng)、權(quán)”關(guān)系的兩種不同狀態(tài):“經(jīng)、權(quán)”結(jié)合是“大中之道”,“經(jīng)、權(quán)”分離則是“大中之器用”,這實(shí)際是《周易》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”在“經(jīng)、權(quán)”觀上的運(yùn)用,表明柳氏將“大中之道”上升為“形而上”的崇高地位,進(jìn)而為“經(jīng)、權(quán)”的辯證統(tǒng)一設(shè)立了形而上的根據(jù),體現(xiàn)了柳宗元“經(jīng)、權(quán)”觀的高級(jí)理論形態(tài),并為他的政治邏輯的目標(biāo)指向提出了總指導(dǎo)方針。柳宗元通過(guò)“大中之道”的“經(jīng)、權(quán)”確證,將“經(jīng)、權(quán)”辯證統(tǒng)一上升為政治施政的一般性、真理性原則,可以說(shuō)是對(duì)董仲舒“經(jīng)、權(quán)”觀的發(fā)展,也與董仲舒重視“外王”的“圣人之道”的思想一脈相承,體現(xiàn)了柳宗元政治革新的愿望。

三、政治邏輯之目標(biāo)指向:“生人”之為本

柳宗元認(rèn)為“大中之道”的最終目的是他倡導(dǎo)的以“生人(即“生民”,避唐太宗諱)之意”為旨?xì)w的“圣人之道”,這可以說(shuō)是對(duì)自孟子以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所提倡的“以民為本”的政治邏輯的歷史延續(xù)。

我們知道,柳宗元在學(xué)術(shù)上“執(zhí)弟子禮”師事陸淳學(xué)習(xí)《春秋》,而陸淳與中唐經(jīng)學(xué)家趙匡、啖助開(kāi)啟了“舍傳求經(jīng)”的義理經(jīng)學(xué)的先河。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為,新經(jīng)學(xué)興起的社會(huì)原因主要是充滿開(kāi)拓進(jìn)取精神的庶族地主的“代言人”在經(jīng)學(xué)研究上的要求,體現(xiàn)了時(shí)代的新學(xué)風(fēng)。更為重要的是,這種新風(fēng)氣展示了新的政治傾向,正如柳氏在《貞符》中所言:“唐家正德受命于生人之意”,這是一個(gè)極其大膽的論斷,給予唐王朝立國(guó)基礎(chǔ)的新解說(shuō),這也正是趙、啖新經(jīng)學(xué)的主旨。啖助在《春秋宗指議》中說(shuō):“予以為《春秋》者,救時(shí)之弊,革禮之薄?！枪?《春秋》以權(quán)輔政,以誠(chéng)斷禮,正以忠道,原情為禮,不拘浮名?！试?救周之弊,革禮之博也?！彼芯俊洞呵铩返母灸康木驮谟诰缺?、輔政、斷禮、正道這樣的政治事功,而絕非什么性命修養(yǎng),他斷言:“夫子之志,冀行道以拯生靈也。”[13]陸淳則繼續(xù)其師啖助的思想路線,在《春秋集傳微旨》卷上中說(shuō):“淳聞?dòng)趲?指啖助)曰:國(guó)君死社稷,先王之制也,紀(jì)侯進(jìn)不能死難,退不能事齊,失為邦之道矣,《春秋》不罪,其意何也?曰:天生民而樹(shù)之君?！眹?guó)君之所以可以統(tǒng)治人民,其根本就在于是人民將其推舉出來(lái)的,故君子就當(dāng)要謹(jǐn)慎的對(duì)待人民,“民,國(guó)之本也。取之甚則流亡,國(guó)必危矣。故君子慎之。”[14]這些充滿民本的思想對(duì)柳宗元產(chǎn)生了深刻的影響。

柳宗元在《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》中說(shuō):“明章大中,發(fā)露公器,其道,以生人為主,以堯舜為的。”[2]卷9這里直接將“生人”與“大中”銜接起來(lái),認(rèn)為“大中之道”應(yīng)以“生人為主”,也就是要將人民放置在主要的地位來(lái)考慮,這是“君子”行“大中之道”的根本要求。柳宗元始終強(qiáng)調(diào)“生人”在“圣人之道”中的重要性,他在《伊尹五就桀贊》中說(shuō):“彼伊尹,圣人也。圣人出于天下,不夏、商其心,心乎生民而已。曰:‘孰能由吾言?由吾言者為堯、舜,則吾生人堯、舜人矣?！盵2]卷19圣人關(guān)心的只是生民而已,也可以說(shuō)就是以“以生民之心為心,以生民之意為意”,用現(xiàn)代的語(yǔ)言說(shuō),就是以廣大人民的利益為中心。他在《與楊誨之第二書(shū)》中也說(shuō)自己生平?jīng)]有做過(guò)奸佞偽詐的事情,其宗旨都在于“恭寬退讓,以售圣人之道,及乎人,如斯而已矣”[2]卷33。而且,孔子也認(rèn)為惟有經(jīng)世濟(jì)民方可以配得上儒家最高的德——仁,“伊尹以生人為己任,管仲舋浴以伯濟(jì)天下,孔子仁之。凡君子為道,舍是宜無(wú)以為大者?！盵2]卷33柳宗元認(rèn)為“伯濟(jì)天下”是為君子應(yīng)該達(dá)到的最高準(zhǔn)則。他還認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家“不達(dá),則獨(dú)善其身”的做法是不足取的,而應(yīng)該是“仕雖未達(dá),無(wú)忘生人之患”[2]卷32,以自己的“致用之志”[2]卷31時(shí)刻不忘“黜其不臧,救世之謬”的經(jīng)世濟(jì)民的情懷。那么,應(yīng)當(dāng)通過(guò)何種途徑才能“明章大中,發(fā)露公器”以達(dá)到“以生人為主”的根本目的呢?柳宗元認(rèn)為應(yīng)該“輔時(shí)及物之道”,即以實(shí)際的事功來(lái)為“生人”謀福祉。

柳宗元說(shuō):“圣人之道,不窮異以為神,不引天以為高,利于人,備于事,如斯而已矣?！盵2]卷3對(duì)人民有利、對(duì)實(shí)際事務(wù)有解決的措施,就可以說(shuō)是達(dá)到了“圣人之道”。所以,他提出:“道不可特出,功不可徒成,必由仕以登,假辭以通,然后及乎物也。五將通其辭,干于仕,庶施吾道?！盵2]卷24“大中之道”、“圣人之道”其實(shí)并不是什么空洞的、特別的抽象之物,對(duì)“生人”有利的事功的落實(shí),應(yīng)該通過(guò)辭賦的闡發(fā)以通曉、明白,以覓官求仕來(lái)“興功濟(jì)物”“安利于人”,柳宗元的這種思想生動(dòng)地展現(xiàn)在永貞革新的運(yùn)動(dòng)中。作為革新運(yùn)動(dòng)的主要發(fā)動(dòng)者和組織者,雖然改革并未取得成功,在他被貶謫柳州后,依然不忘這樣的志向:“故在長(zhǎng)安時(shí),不以是取名譽(yù),意欲施之事實(shí),以輔時(shí)及物為道。自為罪人,舍恐懼則閑無(wú)事,故聊復(fù)為之。然而輔時(shí)及物之道,不可陳于今,則宜垂于后。”[2]即使過(guò)去未能“輔時(shí)及物”,也許是因?yàn)榉N種原因、條件的限制,但是這種“道”的價(jià)值在今后還將會(huì)體現(xiàn)出來(lái)。雖然我們能感覺(jué)到,柳宗元對(duì)自己過(guò)去沒(méi)能完成“立功利民”的志向感到了些許的失望,但他依然對(duì)未來(lái)充滿希望與信心,并將這樣的理想付諸于當(dāng)前,苦心經(jīng)營(yíng)他治下的柳州,將及物致民化為具體的行動(dòng)。

同時(shí),柳宗元大力提倡“統(tǒng)合儒釋”,認(rèn)為佛教“與孔子同道”,指出佛教對(duì)國(guó)家社會(huì)有著獨(dú)特的價(jià)值,但是,如果僧徒如韓愈所反對(duì)的:“曰髡而緇,無(wú)夫婦父子,不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人?！盵2]卷25那么,柳氏也是明確反對(duì)的:“若是,雖吾亦不樂(lè)也?！盵2]卷25歷史上“三武一宗”滅佛事件的實(shí)質(zhì)根源就在于經(jīng)濟(jì)上,僧徒不耕農(nóng)桑,卻大量的占地、相互庇護(hù)、役使編戶。事實(shí)上,中唐之后禪宗提倡的“農(nóng)禪合一”的僧伽經(jīng)濟(jì)制度,在客觀上適應(yīng)了佛教發(fā)展的新趨勢(shì),“一日不作,一日不食”體現(xiàn)佛教僧徒并非一律是“不為耕農(nóng)蠶?！?例如柳氏甚為贊賞的釋浩初父子“咸為其道,以養(yǎng)而居”,所以他認(rèn)為“則其(浩初父子)賢于為莊、墨、申、韓之言”[2]卷25,這是對(duì)能夠從事耕農(nóng)蠶桑而自給自足的僧侶的肯定與稱贊,說(shuō)明柳宗元對(duì)佛教并非是一味的盲從。對(duì)于仕途的態(tài)度,人們常引用“且凡為其道,不愛(ài)官,不爭(zhēng)能,樂(lè)山水而嗜閑安者為多”[2]卷25此句來(lái)說(shuō)明佛教淡薄名利,能夠?qū)κ廊?尤其是對(duì)官運(yùn)不濟(jì)的人有精神上的調(diào)節(jié)作用,其實(shí)這是對(duì)柳宗元本意斷章取義的理解。柳宗元在此句話的后邊給予了原因的說(shuō)明:“吾病世之逐逐然唯印組為務(wù)以相軋也,則舍是其焉從?吾之好浮屠游以此”,此句話常為人們所忽視,原來(lái)柳氏好浮屠,以浮屠不愛(ài)官、不爭(zhēng)能為根據(jù)乃是在說(shuō)明自己對(duì)官場(chǎng)相軋的態(tài)度。即官場(chǎng)上拉幫結(jié)派、相互爭(zhēng)寵、打擊對(duì)方,不以“生人”利益為目的,不以“治國(guó)、平天下”為為官的準(zhǔn)則,而這種“相軋”的官場(chǎng)作風(fēng)實(shí)為柳宗元所堅(jiān)決排斥與批判的,所以在《送僧浩初序》的文末,他再次提到“吾病世之逐逐然唯印組為務(wù)以相軋者,其亦遠(yuǎn)矣”。柳宗元《送僧浩初序》一文主要是為回應(yīng)韓愈批評(píng)他好佛言行而作,而此文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)佛教與“《易》《論語(yǔ)》合,雖圣人復(fù)生不可得而斥也”。以《論語(yǔ)》在儒家學(xué)術(shù)與國(guó)家政治生活中的地位而言,柳宗元絕非是要世人不愛(ài)官,而是要人們以“生人”為目的,為國(guó)家和人民謀福祉,體現(xiàn)了他以出世的態(tài)度去積極入世,將出世與入世辯證統(tǒng)一的為官之道。

總之,柳宗元認(rèn)為國(guó)家政治應(yīng)以“生人”為本,而士大夫則應(yīng)通過(guò)積極的覓官求仕、參與國(guó)家政治來(lái)“興功濟(jì)物”、“安利于人”,即使是被貶在野也不應(yīng)放棄“及物致民”的理想與踐履,絕不應(yīng)當(dāng)存有“不達(dá)則獨(dú)善其身”的明哲保身的消極心態(tài)。

四、結(jié)語(yǔ)

政治邏輯是政治思想發(fā)展的內(nèi)在理路,柳宗元的天人觀中的天人相分,解蔽了神秘的“天命”對(duì)人事的干預(yù),本質(zhì)上就是對(duì)人自身主體價(jià)值的肯定,也為他傳統(tǒng)的“學(xué)而優(yōu)則仕”、“治國(guó)、平天下”的政治人生觀預(yù)設(shè)了堅(jiān)定的理論來(lái)源。而從人自身的本性中尋求政治學(xué)說(shuō)的根據(jù),可以說(shuō)是人類普遍具有的理性覺(jué)悟后的必然趨向,西方世界從“神義”論走向“人義”論,從“人的本性”中推導(dǎo)出全部的政治理論[15],其實(shí)可以說(shuō)就是對(duì)神秘上帝的祛魅后的必然果實(shí)。因此,我們可以看到,作為傳統(tǒng)中國(guó)的政治理論中心問(wèn)題的天人之際,中國(guó)古代思想家對(duì)其的認(rèn)識(shí)與確證,既反映了他們對(duì)于客觀世界的理解,也體現(xiàn)了他們對(duì)于普遍的必然性的認(rèn)識(shí)和把握。長(zhǎng)期以來(lái),在中國(guó)思想史、哲學(xué)史的研究領(lǐng)域中,將天人之際理解為生態(tài)學(xué)意義上的人與自然的關(guān)系,并著重闡發(fā)“天人合一”的人與自然的和諧觀。這是一種對(duì)歷史遺產(chǎn)的再詮釋,卻未必是對(duì)歷史現(xiàn)場(chǎng)的真實(shí)解讀。實(shí)際上,傳統(tǒng)儒家思想中的天人問(wèn)題在本質(zhì)上討論的并不是人與自然關(guān)系的問(wèn)題。儒家天人觀的思想內(nèi)涵實(shí)際是現(xiàn)實(shí)政治邏輯必然的理論根據(jù)的源泉,并在這一理論邏輯中,衍生出現(xiàn)實(shí)政治的具體原則與方案,去完成傳統(tǒng)士大夫“經(jīng)世濟(jì)民”、“治國(guó)、平天下”的終極價(jià)值,因此,若離開(kāi)政治邏輯與現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷,我們將無(wú)法理解儒家天人觀的真實(shí)意義及其價(jià)值。

柳宗元基于“天人相分”的理論預(yù)設(shè)后對(duì)籠罩在中世紀(jì)人們心頭的神秘的、不可測(cè)知的神學(xué)“天命”的解蔽,突出了人以自身的主觀能動(dòng)性參與現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)。他通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的“經(jīng)、權(quán)”觀的重新詮釋后,將解蔽后的“天人之際”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)政治努力的總概括“大中之道”,并將這一理論范疇貫穿于現(xiàn)世的政治原則與政治目標(biāo),體現(xiàn)了其積極有為的政治理想。這種基于自然性、現(xiàn)實(shí)性的天人觀的政治邏輯的籌劃,盡管在此后宋明理學(xué)的“天理”觀的籠罩下,很快就成了備受詬病的理論主張。然而,歷史最終證明,對(duì)天人觀的神秘性的解蔽,依然是現(xiàn)實(shí)政治走向現(xiàn)代的一條必然之路,現(xiàn)實(shí)政治的合法性證明不源于“上帝”,也不源于神秘的“天志”,而源于人自身,在人自身中尋找現(xiàn)實(shí)的政治原則與政治目標(biāo)。

[1]喬清舉.天人關(guān)系——中國(guó)古代人學(xué)的本體基礎(chǔ)[M].文史哲,1999(4).

[2](唐)柳宗元.柳河?xùn)|集[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1958.

[3]張岱年.中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987.

[4][日]小野澤精一,等.氣的思想[M].李慶,譯.上海:上海人民出版社,1990:171-197.

[5]孫昌武.柳宗元評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社, 1998:181.

[6]章士釗.柳文指要[C]//通要之部:卷一.上海:文匯出版社,2000:1011.

[7]陳若水.思想與學(xué)術(shù)[M].北京:中國(guó)大百科全書(shū)出版社,2005:84.

[8](唐)孔穎達(dá),等.周易正義[C]//(清)阮元.十三經(jīng)注疏.北京:中華書(shū)局,1980:30.

[9](魏)王弼.周易注[C]//漢魏古注十三經(jīng).北京:中華書(shū)局,1998:11.

[10]高亨.周易大傳今注[M].濟(jì)南:齊魯書(shū)社, 1979:171.

[11](宋)胡瑗.周易口義[C]//影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本. [12]余治平.經(jīng)權(quán)、常變的智慧——中庸之道的哲學(xué)根據(jù)[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2008(1).

[13](唐)啖助.春秋宗指議[C]//(清)鐘謙均.古經(jīng)解匯函,1873(刻本).

[14](唐)陸質(zhì).春秋集傅纂例[M].廣雅書(shū)局,1899(刻本).

[15][荷蘭]斯賓諾莎.神學(xué)政治論[M].溫錫增,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1963:213.

(責(zé)任編輯魏艷君)

On the PoliticalLogic of L iu Zongyuan’s View of Human and Heaven——with Dao of Da Zhong as clue

ZHENG Jian-zhong

(School of Humanities and Social Sciences,ChongqingUniversity of Technology,Chongqing 400054,China)

After the presupposition of the theory ofLiu Zhongyuan that human is separated from heaven based on the View of Human and Heaven demasked the mistory,unpredictable China medieval theological“mandate of heaven”theory,highlighted human’s subjective initiatives in itself.After reinterpreting traditionalView of Principle and Flexibility,he transfor med demasked“Tian-Ren Reltionship”into a general summary of realistic political efforts as“Da Zhong Zhi Dao”,and implemented this theory through terrene political principles and political objectives.This planning of political logic ofView of Human and Heaven based on nature and reality soon became theory frequently denounced amidst the view of heavenly principle in Neo-Confucianis m of the Song andMingDynasties.However, history ultimately proved that demasking the mysteriousness of the View of Human and Heaven is still an inevitable course to realized transition of politics into modern ages:the proof of the legality ofmodern politics derives not from“God”,nor from mysterious“Tian Zhi”,but from human itself.

“Tian-Ren Reltionship”;“Dao ofDa Zhong”;political logic;Principle and Flexibility

B241.9

A

1674-8425(2011)01-0101-06

2010-10-30

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金“佛教中國(guó)化與理學(xué)特質(zhì)形成的交互研究”(08XZX005)的階段性成果。

鄭建鐘(1977—),男,福建政和人,博士,副教授,研究方向:中國(guó)思想史、倫理學(xué)。