佛教語境下科學知識何以可能——唯識宗的問題，天臺宗的答案

歐陽小建

（山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100）

佛教語境下科學知識何以可能
——唯識宗的問題，天臺宗的答案

歐陽小建

（山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100）

唯識學把科學知識歸為“不相應行法”，認為其有“遍計所執(zhí)性”，是一種執(zhí)著，需破除，但這在現(xiàn)實社會是不可能實現(xiàn)的也是沒必要的。其實，科學知識在佛教自身理論系統(tǒng)中就立足之地和存在價值，是佛教理論不可或缺的組成部分。佛學中的“菩薩道”思想、“三身”思想、天臺宗的圓融觀更是保證了科學知識一類的俗諦存在的必然性和價值性。

科學知識；遍計所執(zhí)性；不相應行法；方便；應身；圓融

牟宗三先生在他的《中國哲學十九講》的第十三講“二諦與三性：如何安排科學知識？”中，立足于佛教話語系統(tǒng)論證了：科學知識是一種執(zhí)著，而且是一種有諦性（真理性）的執(zhí)著。本文順著牟先生的思路，對他的論證做一番粗淺的評述，同時對在佛教語境下如何界定科學知識的地位并為此地位的合法性提供佛理依據(jù)發(fā)表自己的管窺之見。

一

牟先生對科學知識是一種執(zhí)著的論證是通過“遍計所執(zhí)性”展開的。佛教唯識學把宇宙萬法分為三種性質（三性）：遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性?！耙浪鹦浴敝敢磺杏袨榉ú荒茏约荷?，而需要依靠眾因緣方能現(xiàn)起，是只有相而無自性的法?！皥A成實性”是指諸法之本體的真如實性，它是湛然常住、盡虛空遍法界、不生不滅的圓滿成就真實之性?！氨橛嬎鶊?zhí)性”以往通常被認為是眾生不知因緣而生的各種法是本性空寂、沒有自性的，而顛倒迷執(zhí)，認為其有自性并虛妄的執(zhí)著此自性不舍。竊以為，關于“遍計所執(zhí)性”的這種定義顛倒了主客體，或者說偷換了主體。“三性”是對萬法性質的區(qū)分，主體應該是“法”，而不是“人”。如果說“遍計所執(zhí)性”是眾生對虛妄之法的執(zhí)著，那么這是在說“人”，而不是在說“法”。要明確“遍計所執(zhí)性”的主體，重點應該放在對其中“所”字的理解上。下面我們通過分析牟先生關于“遍計所執(zhí)性”的一段論述把這個問題闡述清楚。

其次是遍計執(zhí)性。此詞玄奘譯為“遍計所執(zhí)性”，一般簡稱“遍計執(zhí)性”。說“遍計執(zhí)性”是偏就識之“能”而言；說“遍計所執(zhí)性”是偏重于所執(zhí)著的相而言。既有所執(zhí)著的相，當然也有能執(zhí)著的識，因此二說意義其實相同。在依他而起的緣起法上加以執(zhí)著，即是遍計執(zhí)性。遍是周遍、遍一切處；計是計量籌度。遍一切緣起法，我們的思考計量都跟上去且加以執(zhí)著，即成遍計執(zhí)。[1]207-208

牟先生在此注意到了“能”和“所”的區(qū)別：一個偏重“識”而言，一個偏重被執(zhí)著的“相”而言。但他認為這兩者側重雖不同，但意義是相同的，因為當說“能”時就意味著“所”的存在了，反之亦然。誠然，“能”和“所”是相對待而存在的，說此就意味著有彼，但兩者互為條件而存在并不能得出“此”和“彼”可以相互替換的結論。就如同老師和學生是相互依持而存在的，沒有老師就無所謂學生，沒有學生，老師也無從談起，但我們不能由此用老師來替換學生，或者用學生來替換老師。牟先生說，“遍計所執(zhí)性”一般簡稱為“遍計執(zhí)性”，正是這么一簡稱，使“遍計所執(zhí)性”由用以表述法的性質的名詞變成表述我們對法所采取什么樣態(tài)度的名詞；主體無形中從“法”轉變成“人”。因此，牟先生說：“在依他而起的緣起法上加以執(zhí)著，即是遍計執(zhí)性?！敝髡Z是“我們”。在筆者閱歷范圍內，其他學者對“遍計所執(zhí)性”的解釋和牟先生的解釋基本上是一樣的。但可能是“初生牛犢不怕虎”的緣故，筆者十分大膽的認為，“遍計所執(zhí)性”應解釋為：因緣而生的諸法所具有的一種特性，這種特性具有一定的迷惑力，能使眾生對其產(chǎn)生普遍地虛妄地計度，認為其有自性并執(zhí)著此自性而不舍。簡言之，“遍計所執(zhí)性”就是法具有的能使我們執(zhí)著于它的性質。

牟先生對“遍計所執(zhí)性”的解釋雖然有些許瑕疵，但這并不有損他立足于佛教語境下論證“科學知識是一種執(zhí)著”的邏輯嚴密性。傳統(tǒng)佛教認為科學知識也屬于“遍計所執(zhí)性”的范疇，也是一種執(zhí)著。這一觀點難以被現(xiàn)代人，尤其是西方人所接受。對佛教的這種觀點，牟先生的解釋是執(zhí)著有兩類，一類是心理學意義上的執(zhí)著，這種執(zhí)著會引起煩惱?！胺鸺以踔v執(zhí)著，確是以泛心理學的意義為背景來說煩惱，因此染八識之依他起、遍計執(zhí)就會引起煩惱執(zhí)著?！盵1]213另一類是邏輯意義上的執(zhí)著，這類執(zhí)著的對象是佛學中所謂的定相，如生相、滅相、常相、斷相。凡是相都是由遍計執(zhí)而成的，因此是虛妄不實的。《中論》中所說的“八不緣起”——“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去”就是要破除對這些定相的執(zhí)著。我們對科學知識的執(zhí)著就屬于邏輯意義上的執(zhí)著。

牟先生還借助唯識學的“不相應行法”進一步論證科學知識也是一種執(zhí)著?！安幌鄳蟹ā笔俏ㄗR學所講的“五法”中的一類法?！拔宸ā笔怯伤念愑袨榉ê蜔o為法共同組成的。四類有為法分別為心法、心所法、色法、不相應行法。心法指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識；心所法指相應于心法而起的意識現(xiàn)象；色法就相當于物質現(xiàn)象；不相應行法是指與心和色不相對應的法，也就是所有有為法中除去前面三類法（心法、心所法、色法）而剩下那些的法。無為法是相對于心法、心所法、色法、不相應行法這四類因緣和合而成的有為法來說的，它是進入佛教境界、破除執(zhí)著之后的法，與本文主旨關系不大，故不細說。我們通常把宇宙萬象分為物質現(xiàn)象（色法）和精神現(xiàn)象（心法、心所法）兩大類。物質現(xiàn)象是與“物”相應的，里面肯定有物的成分；精神現(xiàn)象是與“心”（識）相應的，里面肯定有意識的成分。但宇宙中除了物質現(xiàn)象和精神現(xiàn)象外還有既不屬于物質也不屬于意識的東西，比如空間、時間、數(shù)目?！皵?shù)目是抽象的，萊布尼茲也說數(shù)目不完全屬于心，而是半心理的 （semimental）。羅素認為數(shù)目數(shù)邏輯域，既非 physical，亦非psychological。康德認為時空是表象一切現(xiàn)象所必須的純粹形式（pure form）。由此可知數(shù)目與時間空間都不是與心相應的‘心所’?！盵1]214同樣，它們也不屬于色法，“因為數(shù)目時間空間等雖可與物相連，但卻不是物所有的特性”。[1]214像數(shù)目、時間、空間這樣既不屬于色法，又不屬于心法、心所法的，唯識學稱之為不相應行法，又稱非心非色法，并列舉了定異、相應、勢速、次第、方、時、數(shù)、和合性、不合性等24種不相應行法。不相應行法既是一種因緣和合而成的有為法（是依他起的），那它必然也就具有遍計所執(zhí)性。而科學知識就是靠這些具有遍計所執(zhí)性的不相應行法來解釋說明宇宙大千世界的，因此說科學知識也是一種執(zhí)著也就成立了。

傳統(tǒng)佛教認為“遍計所執(zhí)性”讓我們產(chǎn)生虛妄地主觀地計度，因而它是不真實的，是沒有諦性的，我們應該破除對它的執(zhí)著。但通過上面的論證，牟先生認為“科學知識即屬遍計執(zhí)，而科學知識也有相當?shù)恼胬硇?、諦性，如此，則遍計執(zhí)亦不應完全只是虛妄，也應有相當?shù)闹B性……當然傳統(tǒng)佛教也無意說明科學知識，因其目的在求解脫，而不在說明知識，但我們在現(xiàn)代就需要重新考慮遍計執(zhí)是否也有相當?shù)闹B性問題。這并不是說所有的遍計執(zhí)都有諦性，而是說有一些執(zhí)（著）確是有相當?shù)闹B性?！盵1]212對于科學知識所具有的真理性（諦性），恐怕是任何一個現(xiàn)代人都無法否認的，即便是佛教信仰者。就拿佛教信徒者來說，他首先是個生物學意義上的人，是人就免不了有病痛的時候，有病痛就得求助于醫(yī)生，而醫(yī)生治病的方法就是科學知識的方法。信仰者也只有在健康的身體條件下才能進行他們的修行活動。如果認為醫(yī)學是沒有諦性的執(zhí)著而排斥它，那在修行之路上恐怕會出現(xiàn)“出師未捷身先死”的狀況。不僅如此，在現(xiàn)代社會僧人要從事教化活動更是離不開科學知識的支持。憑借現(xiàn)代科技，佛教團體可以迅速大量的印刷佛教經(jīng)典，發(fā)行佛教音像制品，從而極大地提高教化的質量和效率。其實歷史上很多高僧大德本身就從事天文歷法、醫(yī)藥等科學活動，例如為我們所熟知的唐代高僧一行就是非常出色的天文學家、數(shù)學家，他是世界上用科學方法實測地球子午線長度的第一人，并制定了系統(tǒng)周密的《大衍歷》。

二

既然佛教修行和佛教對眾生的教化都離不開科學知識，那我們是否可以在佛教自身的教義中找到保持科學知識的理論依據(jù)呢？換言之，是否可以在佛教語境下保存那些有諦性的執(zhí)著？答案是肯定的。牟先生認為，把科學知識這一類有諦性的執(zhí)著界定為“方便”就可以圓滿解決。

《法華經(jīng)·方便品》有言：

佛曾親近百千萬億無數(shù)諸佛，盡行諸佛無量道法，勇猛精進，名稱普聞。成就甚深未曾有法，隨宜所說，意趣難解。舍利弗，吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數(shù)方便、引導眾生，令離諸著。所以者何。如來方便知見波羅蜜、皆已具足。舍利弗，如來知見，廣大深遠，無量無礙，力、無所畏、禪定、解脫三昧、深入無際，成就一切未曾有法。舍利弗，如來能種種分別，巧說諸法，言辭柔軟，悅可眾心。舍利弗，取要言之，無量無邊未曾有法，佛悉成就。[2]5b-5c

從引文，我們可知“方便”是佛教化眾生的一種方法，因為佛所說的法是“廣大深遠，無量無礙”，“深入無際，成就一切未曾有法”，因此眾生難以理解其中的“微言大義”。于是，佛針對根基不同的眾生，巧妙地言說深奧的佛法。后來各種經(jīng)疏對“方便”的解釋眾多，如《法華義疏》卷第三曰：“理正曰方，言巧稱便。即是其義深遠其語巧妙，文義合舉故云方便。”[3]《法華經(jīng)三大部讀教記》卷第十一曰：“方者法也，便者用也。法有方圓，用有差會……又方便者門也，門名能通，通于所通。方便權略，皆是弄引，為真實作門。真實得顯，功由方便。從能顯得名，故以門釋方便，如經(jīng)開方便門，示真實相?！盵4]《大方等大集經(jīng)》卷第十一曰：“能調眾生悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便?！盵5]各種解釋雖有細微差異，但基本意思是相同的，概況而言：“方”是方法，“便”是權宜、善巧，“方便”就是佛菩薩隨機應變巧妙地為眾生開示佛法的智慧和方法。

由上可知，若把科學知識界定為“方便”，則科學知識就成為佛教向眾生開示般若智慧，助眾生解脫的手段和途徑，而且這種手段和途徑是非常巧妙的捷徑式的，因此也是必要的。在佛教語境下，佛擁有無上的般若智慧，所說的法是最高真理，而眾生則在虛妄顛倒中并且根基深淺不同，要讓處于迷霧中的眾生明了最上層的智慧，借助一定的“工具”（此處所說的“工具”不局限于物理層面的器具，而是指所有有助于達成最終目標的中間媒介或手段，包括交談中的動作語言以及各種比喻言辭）巧妙地開導是必由的選擇。佛普度未解脫的眾生需要有方便的工具，佛教化聲聞、緣覺、菩薩也需要借助“方便法門”?！妒桌銍澜?jīng)》講述了佛向阿難開示“妙明真心”的故事。阿難雖然“多聞第一”，但對神妙玄奧的“妙明真心”卻一無所知，“百思不得其解”，于是佛不厭其煩地為他設種種譬喻，讓其明了究竟真理。“種種譬喻”就是佛所借用的教化工具。故可知，無論是“中人以上”還是“中人以下”（孔子語，《論語·雍也》）要想達到佛教境界都離不開“方便”的引導。這樣，科學知識在佛教語境中就獲得了工具價值。

在天臺宗那里，包括科學知識在內的“方便”具有很高的地位。《法華經(jīng)三大部讀教記》卷第十一曰：“方者秘也，便者妙也。更以妙達于方，即是真秘。點內衣里無價之珠，與王頂上唯有一珠，無二無別。指客作人，是長者子，亦無二無別。如斯之言，是秘是妙?！盵4]“方便”本來是相對于“真實”（“真實”指佛所說法的真諦，也就是佛教中的最高真理）而言的，開“方便”之門是為了顯“真實”之實，兩者分而為二，“方便”之外別有一“真實”。但此處，智者大師（天臺宗創(chuàng)始人智538-597年），俗姓陳，字德安，獲隋煬帝賜號智者大師）說，窮子衣內的珠和國王頭上的珠是一樣的，都是無價之寶，意指“方便”和“真實”并沒有高低優(yōu)劣之差，也沒有嚴格的界限，“真實”就在“方便”之內，兩者并非分而為二，而是和而為一的。因此，這樣的“方便”是“真秘真妙”。由此可知，科學知識一類的“方便”不僅僅是通向佛教智慧的權變途徑，而且它本身就蘊含著佛教所謂的真理。如果說科學知識是 “煩惱”，佛教真理是“菩提”，那這兩者的關系也就是智者大師所說的“煩惱即菩提”。（此處“即”并非是“就是”的意思，而是“相即不離，互含互具”的意思）。

三

雖已在佛教教理中找到科學知識立足的依據(jù)，但還有一問題尚待解決，即如何保障這類“方便”存在的必然性。前文雖已涉及此問題，但仍需詳述之。

牟宗三先生認為佛教中的 “菩薩道”（菩薩所修之道，亦即自利利他之道）觀念能保證科學知識作為“方便”存在的必然性。他說：

當然達至菩薩的境界時，可以用顯神通的方式將疾病劃去，而不需要西醫(yī)。但是菩薩為了順俗過現(xiàn)實生活，就也可以找西醫(yī)而不用神通。因為菩薩不能完全離眾異俗，若完全離眾異俗就不能渡眾生。因此菩薩是方便地保住科學知識，是由菩薩的“大悲心”來保住科學知識的必然性的。[1]216

其實在這里牟先生運用了佛教的法、報、應（化）“三身”思想來說明科學知識存在的必然性，此處主要強調是應（化）身的作用。窺基在《大乘法苑義林章》卷七曰：“應宜現(xiàn)身名應身故?！盵6]359a“修愿行滿，不待時處，隨眾生類，現(xiàn)五趣身，是名化身。不現(xiàn)佛形，而顯化故?！盵6]360b要言之，應（化）身就是佛因時因地因人說種種法、救度眾生所顯現(xiàn)的恰當身份。應身的作用是巨大的，它使佛菩薩用更加貼近世俗大眾的言語、道理言說佛法，從而不至于使佛教真理“曲高和寡”，同時也收到了事半功倍的救度之功。應（化）身說明佛菩薩并不是完全脫離世俗界的（此處需說明的是：不脫離世俗界并不代還執(zhí)著于世俗界，就如同領導干部不脫離群眾，但領導干部已不是群眾），從而保障了在佛菩薩那里世俗大眾所信仰的科學知識存在的必然性。

關于恰當身份的重要性，我們還可以從《法華經(jīng)·信解品》中得到印證?！斗ㄈA經(jīng)·信解品》講述了一個生動形象的“窮子喻”故事：一位家財萬貫的大長者多年前與其獨子離散，到晚年怕自己離世后家產(chǎn)無人繼承，于是欲尋找已失散的兒子。其子多年在外流浪，窮苦潦倒，與一個偶然機會流浪到大長者（其父）莊園門口并被其父認得。本可以父子相認，但窮子見大長者極其華貴、門庭顯赫，怕被欺凌，于是逃跑。后來大長者設法讓窮子進其莊園做最低賤的除糞工作。為了親近窮子、培養(yǎng)感情、父子相認并最終把全部家產(chǎn)傳給他，大長者“即脫瓔珞細軟上服、嚴飾之具，更著粗弊垢膩之衣、塵土坌身，右手執(zhí)持除糞之器，狀有所畏”，[2]17a也扮成低賤的除糞工。由于身份相似，窮子并不畏懼于他，反而與他親近無礙，加之他的循循善誘，最終父子相認。大長者隨即也把無數(shù)無價之家產(chǎn)傳授于他。其實，大長者意指佛陀，窮子意指世俗眾生。如若佛陀高高在上，眾生便會生畏懼心而不敢親近，就像窮子那樣見富貴之家便逃離，佛陀亦不會實現(xiàn)其普度眾生的目標。當然《法華經(jīng)》所講的這個故事還有其他寓意，但不可否認的是佛教向來是非常重視教化眾生時身份的合理性的。

在天臺宗那里還有一個理論能保證科學知識一類的世俗真理在佛菩薩那里有必然性的存在。這個理論就是天臺宗的“十界互具”理論。佛教依迷悟程度分立了十個世界，即：地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。前六界是六凡，還未解脫，需要受輪回之苦；后四界是四圣，已解脫，不再輪回之內，其中菩薩、佛不僅自我解脫，還能教化眾生，度六凡解脫。天臺宗之前，佛學家們認為十界有鮮明的界限，彼此隔絕不通，地獄界是純粹的惡，佛界是純粹的善。但天臺宗創(chuàng)始人智者大師認為十界是相即相入，互含互具，并非是隔絕不通的。智者大師在《法華玄義》卷二上說：

一、十數(shù)皆依法界，法界外更無復法，能所合稱，故言十法界。二、此十種法分齊不同，因果隔別，凡圣有異，故加之以界也。三、此十界即法界攝一切法，一切法趣地獄，是趣不過，當體即理，更無所依，故名法界。乃至佛法界亦復如是。[7]

十（法）界的相即相入使得地獄界具足包括佛界在內的其余九界的性質，其余九界也一一具足另外九界的性質。正因如此，即便是受苦最重的地獄界眾生也因其不斷佛性而有成佛之可能，而佛界諸圣也不斷性惡而能自如無礙地普度其余九界眾生。由此可知，在佛界諸圣那里也具足世俗界所信以為真的科學知識。

如果把視野再一步地擴大，可知其實天臺宗所宣揚的圓融觀是解決出世間（真、空、圣、善）和世間（俗、有、凡、惡）矛盾的最好方法。下面舉天臺宗的“圓融三諦”來說明此問題。以往佛教講“空諦”和“假諦”時，認為兩者是兩元分化的，但智者大師順著龍樹《中論》中那一首為人們所熟知的偈語，即：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！卑l(fā)展出三諦思想，第三諦為“中諦”。智認為“中諦”是不落入真俗兩邊也不離真俗兩邊的，而是兩邊的完美綜合，這種綜合不是兩邊簡單地相加，而是超越兩邊之后的綜合，是非真非俗、即真即俗，清凈洞徹，圓融無礙的。三諦的關系不是彼此對立的，而是相即互融的。智在《摩訶止觀》卷一下說：“雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三者皆假者，但有名字故；三者皆中者，即是實相故?！盵8]三諦尚且是圓融無礙、相即相入的，那空假二諦自然也是相互具足的。

天臺宗的圓融觀還表現(xiàn)在言說方式上。與空宗多用遮詮方式言說相比，天臺宗多用表詮方式，即空宗多用“非”，如“非空、非有、非非空、非非有”，而天臺宗多用“即”言說，如“煩惱即菩提、無明即法性、生死即涅”、世法即是佛法?！胺恰睆娬{的是真與假、圣與凡的對立，并要求化去對世俗界的種種執(zhí)著；“即”側重的是真與假、圣與凡的相即不離、相互蘊涵、平等并立，從而實現(xiàn)“世出世間不二”。因此，天臺宗所宣揚的萬法互含互具、圓融無礙的思想對化解真俗、善惡、圣凡等矛盾有著獨特的作用，更重要的是它提升了像科學知識一類的俗諦在佛教系統(tǒng)中的地位。

［1］牟宗三.中國哲學十九講［M］.上海：世紀出版集團，2005.

［2］高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)（第九冊）［Z］.臺北：白馬精舍印經(jīng)會影印，1988.

［3］高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)（第三十四冊）［Z］.臺北：白馬精舍印經(jīng)會影印，1988：482b.

［4］高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)（第二十八冊）［Z］.臺北：白馬精舍印經(jīng)會影印，1988：63c.

［5］高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)（第十三冊）［Z］.臺北：白馬精舍印經(jīng)會影印，1988：68b.

［6］高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)（第四十五冊）［Z］.臺北：白馬精舍印經(jīng)會影印，1988.

［7］高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)（第三十三冊）[Z].臺北：白馬精舍印經(jīng)會影印，1988：693c.

［8］高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)（第四十六冊）［Z］.臺北：白馬精舍印經(jīng)會影印，1988：7b.

On the Possibility of the Scientific Knowledge on the Vision of the
Buddhism——the Question of Consciousness-only Sect and the Answer of Tiantai Sect

OuYang Xiaojian
（School of Philosophy and Social Development,Shandong University,Jinan,Shandong 250100）

The theory of consciousness-only classifies scientific knowledge as“Bu Xiang Ying Xing Fa”, views it as a kind of persistence which need to be abolished because of its “Bian Ji Suo Zhi Xing”.But this concept is impossible and not necessary to achieve in the real word.In fact,scientific knowledge has a foothold and values in the systems of Buddhist theories, and it is an integral part of the Buddhist theory.The thought of “Pu Sa Dao”, “San Shen” and the concept of “blending” of Tiantai sect ensure the existence of the necessity and values of the common meaning as scientific knowledges.

scientific knowledge; “Bu Xiang Ying Xing Fa”; “Bian Ji Suo Zhi Xing”; “Fang Bian”; “Ying Shen”;blending

B946

A

1672-3708（2011）05-0010-04

2011-07-10

歐陽小建（1985- ），男，浙江衢州人，碩士研究生。