直覺、理性、人心:梁漱溟對中國文化解讀的三階段

張永超

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

直覺、理性、人心:梁漱溟對中國文化解讀的三階段

張永超

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

梁漱溟對中國文化的解讀經(jīng)歷了直覺、理性、人心三個階段，他的直覺說有兩層含義，一為認(rèn)識的直觀，二為本能的良知良能，隨著認(rèn)識的深入他逐漸意識到用“直覺”理解中國文化的不妥，遂而提出了“理性”與“人心”的概念，而且梁漱溟對“理性”和“人心”賦予了特殊的含義。通過對“直覺”、“理性”和“人心”(梁漱溟在不同時期對文化的解讀核心用語)的梳理，我們可以看出梁漱溟對文化尤其是對中國文化解讀的得與失。尤為重要的是，梁漱溟對“良知良能”的來源試圖結(jié)合現(xiàn)代的生物科學(xué)予以新的解答，這是對“人心”或曰“良知良能”的終極性思考。

梁漱溟;中國文化;理性;人心

本文試圖通過對“直覺”、“理性”和“人心”(梁漱溟在不同時期對文化的解讀核心用語)的梳理，指出他對中國文化解讀的得與失，通過梁漱溟先生直覺說的演變可以看出他對“心”(或曰本心)的終極思考，而且可以看出他對本心何以產(chǎn)生的努力，在此點(diǎn)上，本文認(rèn)為梁漱溟做出了開拓性的嘗試。

一、直覺:認(rèn)識的直觀與良知良能

1.梁漱溟直覺說的兩層含義

直覺的第一層含義:認(rèn)識的直觀。梁漱溟在談到知識的三種構(gòu)成時說:“因為照唯識家的說法，現(xiàn)量是無分別、無所得的;——除去影像之外，都是全然無所得，毫沒有一點(diǎn)意義;如是從頭一次見黑無所得，則累若干次仍無所得，這時間比量智豈非無從施其簡、綜作用?所以在現(xiàn)量與比量中間，另外有一種作用，就是附于感覺——心王——之‘受’、‘想’二心所。”［1］79此“‘受’、‘想’二心所對于意味的認(rèn)識就是直覺”，也即“非量”，梁漱溟稱他談“非量”是對“唯識家的修訂”，而在1921年3月的《唯識家與伯格森》一文中他則直稱“伯格森的方法排理智而用直覺，而唯識家卻排直覺而用理智”(稱伯格森“排理智而用直覺”是梁漱溟的誤解，詳見二者比較一節(jié))，且認(rèn)為“差不多兩家正是仇敵”，而在1921年8月的《東西文化及其哲學(xué)》中視“非量”即“直覺”與感覺和理智也即唯識學(xué)之“現(xiàn)量”和“非量”為唯識家知識論“構(gòu)成知識之三種工具。一切知識都是由這三種作用構(gòu)成”，而“直覺”之認(rèn)識作用在于“一種意味精神、趨勢或傾向”，他以“聽見聲音覺得美妙，看見繪畫覺得甚美，吃糖覺得好吃”［1］80為例指出此種“好吃”、“美妙”為直覺之作用而非糖或聲音本身自有，故稱“直覺即是‘非量’”，具體言之:“又直覺可分為兩種:一是附于感覺的，一是附于理智的?！甭曇糁钗稙楦接诟杏X的直覺，而讀詩文之妙味為附于理智之直覺。由此可見，他在此視“直覺”為一種認(rèn)識作用，但此種認(rèn)識作用是限于對“意味精神”的體認(rèn)，故此種認(rèn)識又不同于理智的分析和對物的認(rèn)識，而毋寧說是一種“感性直觀”和“審美直觀”，故稱之為“認(rèn)識的直觀”而不以“認(rèn)識方法”名之，以區(qū)別也。其次，梁漱溟談到“中國哲學(xué)之情勢”時認(rèn)為其有自己的方法和邏輯，或稱為“玄學(xué)的方法”，然而他稱“但我于此實無研究，不敢輕易說話”［1］122，在此“玄學(xué)的方法”亦是直覺的方法，他認(rèn)為中國形而上學(xué)之根本在“完全講變化”，而“在講變化時……他所用的名詞只是抽象的、虛的意味”［1］121。在他看來“我們認(rèn)識這種抽象的意味或傾向，是用什么作用呢?這就是直覺。我們要認(rèn)識這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺去體會玩味，才能得到所謂‘陰’、‘陽’、‘乾’、‘坤’”，同樣是對意味的“體會玩味”，同樣是“直覺方法”，然與“糖好吃”和“詩文美”相比，“陰陽乾坤”之意味實是不同，而其直覺方法亦是不同，故稱前者為“認(rèn)識的直觀”，而后者實為認(rèn)識的方法。

認(rèn)識的直觀又分為“感性直觀”和“審美直觀”。對“感性直觀”和“審美直觀”之區(qū)分在于，“糖好吃”固然“好吃”不在糖而在我，然亦不僅在我且不限于我，通常人皆知“糖好吃”(此不否認(rèn)殊例且注意“好吃”與“甜”之分別)，可見“糖好吃”是“糖”本身之性質(zhì)與作為動物一支的“人”之感覺系統(tǒng)尤其是“味覺”共同作用產(chǎn)生的共同結(jié)果，吃糖即可知“糖好吃”近乎本能，故就此意義上稱其為“感性直觀”。然而聲音之美妙、繪畫之美與詩文之妙味則與“糖好吃”不同，此為不同的審美感受，固然“美”何以產(chǎn)生見仁見智，而書法之意味與詩文之妙味并非吃糖那樣本能，就審美層次言，稱其為“審美直觀”似無不妥。

直覺的第二層含義:本能的直覺——良知良能。梁漱溟在談到“孔子一任直覺”時稱“遇事他便隨感而應(yīng)，這隨感而應(yīng)，通是對的”，而且說“儒家完全要聽?wèi){直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利”，而“此敏銳的直覺，就是孔子所謂的仁”［1］131。在他看來只要隨感而應(yīng)聽?wèi){直覺便一切皆對、一切皆通，此便為仁的生活，“‘仁’就是本能、情感、直覺”，由此可見，在他看來“仁”、“本能”、“情感”、“直覺”是同義的，而順此直覺或本能其生活便是“樂的生活，是絕對樂的生活”，此種生活是完整的反身向內(nèi)的，也即是直覺的，而若是過一種理智的生活那將是危險的，危險“就是將整個的人生生活打成兩斷截;把這一截完全附屬于那一截，而自身無其意味”。趙德志談到梁漱溟的直覺時說:“直覺不是一種認(rèn)識方法而是一種生活態(tài)度”［2］46，直覺作為一種方法前已談及，而趙德志視梁漱溟的直覺是一種生活態(tài)度可謂妥切。梁漱溟甚至說“我信人都是好的，沒有壞的;最好是任聽大家自己去走”(1921年8月)、“我以為只要聽直覺的沖動;想做什么就做什么，都是對的”、“要求合理的生活，只有完全聽?wèi){直覺”(1922年1月)。另在《合理的人生態(tài)度》(1922年春)、《我之人生觀如是》(1923年)、《批評胡適的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》(1923年2月)皆述此“生活”或曰“人生”態(tài)度，他與胡適為友然卻極力批其人生態(tài)度說“根本上‘找’的態(tài)度就很可憐”［3］769。在梁漱溟看來人生沒有意義沒有目的，聽?wèi){直覺、聽?wèi){沖動的生活便是合理的便是樂的，任何的“找”，無論是“意義”還是“目的”都是對活潑似水人生的阻斷和障礙。聽任“仁”尚可理解，若是聽?wèi){“本能”和“直覺”即可的合理之生活，似不合情理，由此可見梁漱溟之“本能”或“直覺”定有其深義。

梁漱溟本能的直覺為“良知良能”。上述“隨感而應(yīng)”、“聽任直覺”人皆可知、人皆可能，“這個知和能，也就是孟子所說的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺”［1］130。理解孔子的“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”之意為“其性近就是說人的心理原差不多，這差不多的心理就是善”，另則還說“各時代各地方都有道德倫理等等的名詞，但我們求其根本基礎(chǔ)，差不多全在直覺，就是平常喜歡說的良心”。由此可見他的“聽任直覺”、“隨感而應(yīng)”是以性善為前提的，他的“直覺”即為孟子的“良知良能”。由此前提再去理解他所言便無疑處，有一個至真至善之前提所做的應(yīng)是且僅應(yīng)是“聽?wèi){”和“隨應(yīng)”，任何的“找”與“外求”都注定是錯的，所以梁漱溟之態(tài)度堅決實有其堅決之依據(jù)——性善。然而，梁漱溟又特別聲稱“良知良能”是“一種本能”，在20世紀(jì)20年代，考慮到自然科學(xué)與社會科學(xué)之進(jìn)步，他仍稱“直覺”尤其是作為“良知良能”的直覺為“本能”，此又為何?

梁漱溟認(rèn)良知良能為“本能”的原因與西學(xué)依據(jù)。他在1965年12月所寫《我對人類心理認(rèn)識前后轉(zhuǎn)變不同》中談到他“一生的思想轉(zhuǎn)變大致可分三期”:英國功利派—印度出世思想—中國儒家思想，而在對英國功利派思想細(xì)加思考后發(fā)現(xiàn)，“人們許多行事雖表面上無不通過意識而實際上大都為感情沖動所左右所支配，而置利害得失于不顧”［1］240，所以“核心動力還在本能沖動上”，而1920年前后正處于一戰(zhàn)反思期即對理性的反思，另則心理學(xué)上又有精神分析一派，其他更有對“進(jìn)化論”補(bǔ)充之作，哲學(xué)上有“生命哲學(xué)”之興，此更不用說反理性主義為近代西學(xué)之一強(qiáng)流。他雖讀西學(xué)有限，但對當(dāng)時之西學(xué)思潮是有所把握的，他說“看見歐美學(xué)者新出各書亦復(fù)有悟及此”，其實這些西方學(xué)術(shù)思想是“加強(qiáng)我之自信的”，那么這些加強(qiáng)他由理智意識轉(zhuǎn)向本能沖動的書有哪些呢?一為羅素的《社會改造原理》，二為麥獨(dú)孤(McDougall)的《社會心理學(xué)緒論》，三為克魯泡特金的《互助論》和《無政府主義的道德觀》。羅素出于對一戰(zhàn)的反思而稱人類行為之源泉為沖動而非理性，麥獨(dú)孤亦稱人類行為源起于本能沖動(反對意識和良知)，而克魯泡特金則是補(bǔ)充進(jìn)化論之不足而談互助為“社會本能”，三者之思想皆與梁漱溟當(dāng)時之心境暗合。然又不同，羅素將人類心理三分:本能、理智和靈性，梁漱溟只同意二分(本能和理智)，并撰文批評表達(dá)對羅素之“不滿與懷疑”。麥獨(dú)孤稱人類行為源自本能沖動，但卻反對“良知”、“直覺”之神秘主義，梁漱溟意識到此并說:“麥書強(qiáng)調(diào)本能有合于我之所見，顧其必以道德為后天之矯揉造作則滋我疑惑。”［4］605然而梁漱溟仍將“直覺”和“良知”解為“本能”?？唆斉萏亟鸱Q“社會本能”則是將動物之“互助”與人之“互助”同視為生物之本能，姑且不論人之“互助”是否由動物而來或相同，單就梁漱溟之“良知良能”來講，一為至善之“道德本體”，另一為生存之本能手段，便不可同日而語。然梁漱溟雜取三者而稱“直覺”即是本能，“良知良能”即是“本能”，而且說“這種好善的直覺同好美的直覺是一個直覺，非二;好德，好色，是一個好，非二”［1］130。

2.梁漱溟對本能之直覺的修正:直覺不是本能

其一，疑惑的原因(人之本能退化傾向)。將“良知良能”與嗅覺、味覺、觸覺等同，此孟子雖談，然在當(dāng)今時代實難令人信服，梁漱溟也很快發(fā)現(xiàn)了“一般心理學(xué)上所謂本能，不相當(dāng)于人類本性”。在這里他的“人類本性”便是良知良能，然為何稱良知良能為人之本性?也就是說為何說“性本善”?他尚無論證，但他意識到“良知良能”不是本能，至少不是心理學(xué)上之本能，因為就人類進(jìn)化史來講，人之本能“只見起削弱而不是加強(qiáng)，有所減退而不是增進(jìn)”，“總結(jié)一句話，相形比較之下，人在這方面簡直是無能的”，所以良知良能絕非本能。梁漱溟的此種疑惑在1929年2月21日之《東西文化及其哲學(xué)》“第八版自序”中即透出，認(rèn)為“心理學(xué)見解錯誤”、“方法錯誤”。然而，若說此“直覺”不是“本能”又是什么呢?

其二，從兩分(本能和理智)到三分的轉(zhuǎn)變(本能、理智和理性)?！爸庇X”不是本能，那更不可能是梁漱溟所向來反對用來“算賬”的“理智”，既然直覺既非本能又非理智，那么問題定出在兩分法之不健全，也即從前提上重新設(shè)定，他說“兩無所可，便見出理智、本能兩分法之窮，而不得不舍棄我初時所信的克魯泡特金之說，轉(zhuǎn)有取于我前所不取的羅素的三分法。羅素在理智本能之外，提出以無私感情為中心的靈性來，自是有所見”。由此，我不得不說梁漱溟將自己所極力信奉推崇的良知良能或“直覺”定位為本能理智之外的“第三者”，實是一種有益之轉(zhuǎn)變，然羅素三分中之“靈性”與梁漱溟之“直覺”是否對應(yīng)呢?羅素稱“精神(即靈性)生活圍繞著無個人關(guān)系的感情，如藝術(shù)、宗教”［5］136，梁漱溟之“直覺”為一種“良知良能”之道德本體，與羅素?zé)o私之“靈性”或“精神”有相似處而實不可對應(yīng)，“良知良能”似以“道德”、“性善”為限而有待擴(kuò)充，“直覺”為體而其他為用，“靈性”似為對“本能”和“理智”的擴(kuò)充和發(fā)揮，故三者可并列。梁漱溟也意識到此種不同，“可惜他的三分像是平列的三分，則未妥”，他甚至認(rèn)為不必稱“靈性”而以稱“人心”即可，“說‘人心’，既有統(tǒng)括著理智、本能在內(nèi)，亦可別指其居于理智、本能之上而為之主的而說”。須注意，此“人心”之說法是在《人心與人生》中所表達(dá)的，而在1942年前后撰寫《中國文化要義》時則用“理性”一詞稱之，“理性、理智為心思作用之兩面;知的一面曰理性，情的一面曰理智，二者本來密切相聯(lián)不離”。在梁漱溟之筆下“理性”有其特殊含義，與理智相對而指一種“無所私的情感”，“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張，作主張的是理性”。無論是“理性”作主還是“人心”作主，其義則一，“良知良能”為“大體”，而本能、理智皆為其用，不可并列同視。然而此種“無所私的情感”究竟是如何產(chǎn)生的呢?

二、“理性”與“人心”的提出

“理性”的提出經(jīng)歷了如下過程:

其一，“悔悟”(1929年6月)。梁漱溟在出版《東西文化及其哲學(xué)》之后悔悟有三個:第一次悔悟是在1922年10月之《第三版自序》，本次悔悟有二:一為“中庸——雙的路”［6］321。二為“西洋生活是直覺運(yùn)用理智，中國生活是理智運(yùn)用直覺，印度生活是理智運(yùn)用現(xiàn)量”。對于雙的路，因為是“兼用理智的”，所以與梁漱溟當(dāng)時對“直覺”的看法(聽?wèi){直覺而任何的理智都是算賬心理)是沖突的，但是他對西方之科學(xué)、理智又是主張“全盤承受”的，也即他對理智之效用是肯定的，這是他第一路向的必要內(nèi)容，但是在他的語境里“直覺”與“理智”是沖突的，這便是他對“中庸”的悔悟之所在，事實上將“中庸”定位為“雙的路”是可以的，“直覺”為體，理智只是一種擴(kuò)展的手段，他之錯不在這里，錯在說“墨家的兼愛、佛家的慈悲”都是“一任直覺”，很明顯墨家或佛家均不以“性善”為前提;關(guān)于“直覺運(yùn)用理智”、“理智運(yùn)用直覺”之混亂實為語義上之混亂，所以他“一概取消”是可以的。第二次悔悟是在1926年5月所作的《人心與人生自序》，此次悔悟告知要寫《人心與人生》之緣由便在于補(bǔ)《東西文化及其哲學(xué)》之失，“濫以時下盛談本能一派的心理學(xué)為依據(jù)”。第三次悔悟是在1929年6月之《第八版自序》中，悔悟在于“心理見解錯誤”和“方法錯誤”［6］324，本次悔悟便是認(rèn)識到“直覺”不是心理學(xué)上所說之本能，此與1926年之悔意同。直覺不是本能，那是什么呢?是理性。

其二，“先有用而后有體”(1936年8月)?！袄硇浴钡奶岢?，就筆者現(xiàn)在所見文獻(xiàn)推斷，是在1935年春的講演《中國文化的特征在哪里?》首次提出的?！爸袊幕奶卣髟谀睦?就是在人類理性的開發(fā)早”［7］697。此“文化早熟”思想與《東西文化及其哲學(xué)》中稱周公孔子太天才而直走第二路是一貫的，他還說“理性就是平靜通達(dá)而情，與理智不同。理智是人類生活的工具，有區(qū)別抽象打量推理的作用”?？勺⒁庹?，梁漱溟此時的“直覺”不再以“良知良能”稱，也不以“本能”稱，而稱為“理性”，而理性便是一種“無所私之感情”，“可見理智并不會蘊(yùn)涵感情，而理性則以感情為主要成分，所以能認(rèn)識情理。而理智則只能發(fā)現(xiàn)物理”。梁漱溟區(qū)分理智與理性而二者對應(yīng)物理和情理。1935年演講之意貫穿了他1942年前后始寫的《中國文化要義》和1960年始寫1975年完筆的《人心與人生》。但當(dāng)時(1936年8月)他說:“理智是人類用以求生活的方法，人類從理智才開出理性來，理性乃是結(jié)果”，“理性是生命的本身，是體;理智是求生活的工具，是用。但是很奇怪的是先有用而后有體”［7］869。在此梁漱溟模糊提出了“理性是從理智開出來的結(jié)果”，此是對“理性”何以產(chǎn)生的首次嘗試，與“性善”說略不同，他此時的模糊在于他認(rèn)為“先有用而后有體”，難怪他自己也感到奇怪。但是此種認(rèn)識至1942年算是清楚。

其三，“二者本來密切聯(lián)系”(1942年春)?！袄硇?、理智為心思作用之兩面;知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯(lián)不離”，同時強(qiáng)調(diào)了“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張，作主張的是理性”。此處還要知道，梁漱溟由“理性”(1935)到“人心”(1955)的轉(zhuǎn)變:“人類社會之心理學(xué)的基礎(chǔ)不在理智……不在本能，恰在人類生命本身，恰在人心”，此時他對人心之定義仍是“無所私的感情”，只是由“理性”而改名為“人心”，可能性的原因是“說‘人心’，既有統(tǒng)括著理智、本能在內(nèi)，亦可別指其居于理智、本能之上而為之主而說。這樣，乃恰得其分”(1965年12月談及羅素的“靈性”時如是說)?，F(xiàn)在的問題是，無論稱之為“理性”或“人心”，此一“無所私的感情”是如何產(chǎn)生的呢?

“理性”何以產(chǎn)生與對克魯泡特金、麥獨(dú)孤等人之批評。1936年8月梁漱溟在一次演講中首次提出“理智是人類用以求生活的方法，人類從理智才開出理性來，理性乃是結(jié)果”，此似是理智在先而理性后起，而在1942年寫《中國文化要義》時則稱“二者本來密切相聯(lián)不離”。事實上他對“無所私之感情”的產(chǎn)生，討論最詳細(xì)的始于1955年7月的《人心與人生自序》中:“蓋理智必造乎無所為的冷靜地步而后得盡其用，就從這里不期而開出了無所私的感情”。在《人心與人生》中則更加詳盡:“讀者不難會悟人類行為上之見有理性，正由生命之本性所顯發(fā)。從生物進(jìn)化史上看，原不過要走通理智這條路者，然積量變而為質(zhì)變，其結(jié)果竟于此開出了理性這一美德”［4］618。由此梁漱溟之學(xué)說光輝凸顯，僅提出“良知良能”或“性善”或讓人“聽?wèi){直覺”、“隨感而應(yīng)”皆無道理可尋，因為無所由據(jù)，然他從生物進(jìn)化史角度，將人類與動植物之進(jìn)化相比，揭示“無所私之感情”也即人之為貴者是“正由生命之本性所顯發(fā)”，這樣“性善”和“良知良能”便有了存在性的支撐而不再是“空懸之一理”，此為他之功勞所在。與此同時，他進(jìn)一步闡明“無私的感情雖若稟賦自天，為人所通具”，但“與動物本能……顯非同物。蓋本能是為應(yīng)付兩大問題而預(yù)先配備好的方法手段，臨到問題不得不然;而此恰是從本能解放出來的自由活動，曠然無所為而為”［4］616。好一個“不得不然”與“曠然無所為而為”，梁漱溟之言極是。由此區(qū)分“無所私之感情”與動物之本能，梁漱溟在五十余年后批評曾經(jīng)“加我自信”的本能派學(xué)者便也毫不客氣:“克魯泡特金、索照藍(lán)、麥獨(dú)孤之論，矯正一般偏重意識(理智)之失，而眼光之所注不出本能，抑亦末也;惜乎其皆見不及此也!”昔日“加我自信”今日“惜其不見”，他仍未悟及他所談之“性善”或“無所私之感情”與西學(xué)“本能派”異旨異趣、貌合神離也。

三、對梁漱溟直覺說的解讀

其一，梁漱溟之直覺第一義為感性直觀和審美直觀。具體來說“糖好吃”為“感性直觀”，“詩文美”為“審美直觀”。需要注意的是:第一，“感性直觀”與“審美直觀”是難以截然二分的，尤其是“審美直觀”必借助于“感性直觀”，而且含有理智之作用，“審美直觀”為“理性之后”事。第二，梁漱溟的直覺第一義，他雖稱是“構(gòu)成知識的方法”，但是我不以“認(rèn)識的方法”而以“直觀”名之，一則因為他所說的對“意味”的體味并非通常知識論中所說之“認(rèn)識方法”，二則他有自己的認(rèn)識方法——“玄學(xué)的方法”，也正是他所無力談及的。

其二，梁漱溟之直覺第二義以性善為前提，此是梁漱溟為“最后的儒家”之所在。無論他在1920年、1921年、1922年、1923年前后之“聽?wèi){直覺”或“隨感而應(yīng)”還是1935年、1936年、1942年所談之“理性”或1955年之后之“人心”、“無所私之感情”，在筆者看來，他都是以“性善”為前提的，也即是他在1921年所引用孟子的“良知良能”，名稱固有三變，然其義則一，為此方可理解他所說“我以為只要任聽直覺的沖動，想做什么就做什么，都是對的”［3］671(1922年1月)之深層含義，否則無所適從。同時，他對此“仁之直覺”的終生推崇與不遺余力的發(fā)揮宣揚(yáng)，正是他作為“最后之儒家”之所在，就學(xué)理上講。

其三，“理性”何以產(chǎn)生是梁漱溟對儒學(xué)之最大貢獻(xiàn)。孟子之“性善”、“良知良能”以及后來陸王之“致良知”、“回復(fù)本心”皆偏重于一種工夫，或曰應(yīng)當(dāng)如此并如何如此，但對于“何以如此”則無人論證，在他們看來這是不證自明的，但是不證自明只是就信者來說，對于不信者呢?這便是梁漱溟的巨大貢獻(xiàn)之所在，他在現(xiàn)代語境下，結(jié)合人類心理學(xué)尤其是生物進(jìn)化史來分析，認(rèn)為人類此種“無所私之感情”或“美德”正是在進(jìn)化中產(chǎn)生的，“正由生命本性所顯發(fā)”，“是從本能解放出來的自由活動，曠然無所為而為”。這樣“無所私之感情”便有了學(xué)理上的依據(jù)，梁漱溟之可貴處還在于他宣揚(yáng)傳統(tǒng)之價值而不保守，融會西學(xué)而及時糾偏，知行合一而矢志不渝。當(dāng)然梁漱溟在此的弊端仍在于語義稍顯混亂，不確定理智與理性之先后關(guān)系，稱理性為體、理智為用，但有時又稱“從生物進(jìn)化史上看，原不過要走理智這條路者，然積量變而為質(zhì)變，其結(jié)果竟于此開出了理性這一美德”［4］618，這又像在說，理智在前而理性在后了，此一矛盾他在1936年8月就意識到“很奇怪”了，然終是沒有弄清。在筆者看來，理性與理智是為并起，只是人類階段不同而程度不同罷了，但“理性”并非在理智之后而起，所以梁漱溟所說“正由生命本性所顯發(fā)”也即在人類進(jìn)化中由人類生命進(jìn)化而生成，此種說法似更合乎道理，然終為一種“假說”，或可稱之“有價值之科學(xué)假設(shè)”，此為梁漱溟之功勞。

［1］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)(修訂版)［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.

［2］趙德志.現(xiàn)代新儒家與西方哲學(xué)［M］.沈陽:遼寧大學(xué)出版社，1994.

［3］梁漱溟.梁漱溟全集(第4卷)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集(第3卷)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［5］羅素.社會改造原理［M］.張師竹，譯.上海:上海人民出版社，2001.

［6］梁漱溟.梁漱溟全集(第1卷)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［7］梁漱溟.梁漱溟全集(第5卷)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［8］伯格森.形而上學(xué)導(dǎo)言［M］.劉放桐，譯.北京:商務(wù)印書館，1963.

【責(zé)任編輯 張進(jìn)峰】

Intuition，Rationality and Popular Feelings:Three Phases in Liang Shuming's Explanation of Chinese Culture

ZHANG Yong-chao
(Department of Philosophy，Peking University，Beijing 100871，China)

Liang Shuming，a famous thinker in contemporary China，experienced three phases in his explanation of Chinese traditional culture:Intuition，Rationality and Popular Feelings.There are two aspects in the connotation of his theory of intuition:the perceptual cognition and instinctive innate knowledge and ability.With the development of his study，he gradually realized that it is inappropriate to understand Chinese culture with intuition，and he then put forward the conceptions of rationality and popular feelings，which he endowed special implications.Through these different key words，we are able to see the gains and losses in Liang Shuming's explanations of culture，especially Chinese culture.What is of special significance is that Liang tried to explain the origin of innate knowledge and ability with modern biological science，which is of ultimate consideration on “popular feelings”or“innate knowledge and ability”.

Liang Shuming;Chinese culture;rationality;popular feelings

1672-2035(2011)01-0008-05

B26

A

2010-08-30

張永超(1982-)，男，河南登封人，北京大學(xué)哲學(xué)系在讀博士。