論朱熹傳統(tǒng)主義的經(jīng)典詮釋方法

張新國(guó)

(廈門大學(xué)人文學(xué)院 福建 廈門 361005)

儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)、尤其是朱熹理學(xué)時(shí)期，已經(jīng)清晰顯示出體系化的理論范型。這緣于儒學(xué)無(wú)論在義理內(nèi)容和概念形式上都自覺(jué)吸收其他學(xué)說(shuō)的思想營(yíng)養(yǎng)。但是，尤其值得我們注意的是，對(duì)于孔子“仁”學(xué)的哲學(xué)詮釋作為一條一以貫之的精神線索，統(tǒng)攝每一個(gè)時(shí)代性儒學(xué)的理性演繹和價(jià)值訴求的向度從未間斷。與西方哲學(xué)通過(guò)背叛傳統(tǒng)的形式來(lái)剝奪傳統(tǒng)的精神遺產(chǎn)不同，朱熹以一種傳統(tǒng)主義的方法繼承傳統(tǒng)當(dāng)中具有持久價(jià)值的理念，這一工作是通過(guò)哲學(xué)詮釋學(xué)意義上的理解和解釋得以完成的，這與孔子的“述而不作”(《論語(yǔ)·述而》)在思想旨意上一脈相承，即持守知性理性和價(jià)值信仰的雙重維度。

一、作為經(jīng)典詮釋方法的傳統(tǒng)主義概念解析

在解釋朱熹傳統(tǒng)主義的經(jīng)典詮釋方法之前，對(duì)“詮釋”一詞的特定意義作一個(gè)前提性的澄清是有必要的:文中此“詮釋”一詞均是在伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)意義上被使用的。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)完成了從“技術(shù)學(xué)”［1］到本體化了的人的人的存在體驗(yàn)這一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，是對(duì)海德格爾“事實(shí)性詮釋學(xué)”的內(nèi)在性的超越。正是在這一思想史意義內(nèi)在生成理路的一致認(rèn)同上，即消解掉理解的真理與解釋的方法二者的外在隔膜而將其凝練成意義自足的日用倫常，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)與朱熹傳統(tǒng)主義的經(jīng)典詮釋方法能夠得以互解。

在評(píng)述朱熹解讀經(jīng)典即讀書(shū)方法時(shí)，安樂(lè)哲明確說(shuō)道:“朱熹似乎不鼓勵(lì)對(duì)文本的自由解讀，不過(guò)他同時(shí)強(qiáng)調(diào)讀者必須努力讓文本成為自己的?！保?］這里就存在一個(gè)經(jīng)典詮釋時(shí)個(gè)別人的理解和解釋與經(jīng)典本來(lái)意義的契合度和距離的關(guān)系問(wèn)題。與此相類，馮友蘭先生在論述歷史的客觀性與歷史文本解讀的自由度時(shí)，曾經(jīng)這樣說(shuō):“歷史有‘歷史’和‘寫(xiě)的歷史’之分;哲學(xué)史亦有‘哲學(xué)史’與‘寫(xiě)的哲學(xué)史’之分。寫(xiě)的歷史，與歷史難相符合，則寫(xiě)的哲學(xué)史亦難與哲學(xué)史符合?！保?］亦即個(gè)別化的人所詮釋的經(jīng)典與經(jīng)典的真實(shí)之間永遠(yuǎn)存在一條邊界不清晰的解讀張力域。接下來(lái)的情景將是任何一種詮釋都是一種兼有普遍性和個(gè)別性的效果歷史。如馮先生所說(shuō):“若究竟無(wú)人能定，則所謂寫(xiě)的歷史與寫(xiě)的哲學(xué)史，亦惟須永遠(yuǎn)重寫(xiě)而已。”［4］但如果是以思想史的新意填充了由于不完全解讀所導(dǎo)致的價(jià)值缺失，反而可以還原經(jīng)典的完滿性。但這樣一種傳統(tǒng)主義哲學(xué)詮釋方法在朱熹這里成了一種有意識(shí)的運(yùn)用，這在思想史上具有學(xué)術(shù)啟蒙的意義。

在評(píng)述浪漫主義與啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)系時(shí)，伽達(dá)默爾說(shuō)道:“這其實(shí)是一種特別的批判態(tài)度，這種態(tài)度在這里再次致力于傳統(tǒng)真理并試圖更新傳統(tǒng)，就是我們稱之為傳統(tǒng)主義(Traditionalismus)的態(tài)度?！保?］朱熹作為經(jīng)典詮釋方法的傳統(tǒng)主義正是在這個(gè)意義上被定義和使用的。所以卜道成直接地說(shuō):“在中國(guó)持續(xù)了七百年之久的倫理和形上學(xué)系統(tǒng)，即新儒學(xué)，與其說(shuō)是孔子學(xué)說(shuō)，倒不如說(shuō)是朱熹之學(xué)?！保?］這種學(xué)理形象的表露正是由于朱熹傳統(tǒng)主義的經(jīng)典詮釋方法的效驗(yàn)使然。

二、朱熹傳統(tǒng)主義的哲學(xué)詮釋方法闡微

方東美在談到朱熹哲學(xué)的歷史前提時(shí)說(shuō):“我將朱熹哲學(xué)的體系描述為一種整合，不僅是因?yàn)樗艿狡淝拜叺臉O大影響，也是因?yàn)樗麖钠淝拜吥抢锝栌玫姆懂犎狈B貫性?！保?］這里有兩點(diǎn)值得注意，一是朱熹哲學(xué)體系“受到其前輩的極大影響”，一是朱熹哲學(xué)“從其前輩那里借用的范疇缺乏連貫性”。前者可徑直理解為體現(xiàn)在朱熹哲學(xué)中的傳統(tǒng)主義的經(jīng)典詮釋方法。但是問(wèn)題在于朱熹哲學(xué)與其前輩在釋義時(shí)的義理出入也正是其傳統(tǒng)主義經(jīng)典詮釋方法的另一種題中應(yīng)有之義，即通過(guò)詮釋超越傳統(tǒng)，這已不是對(duì)文本的自由解讀，而是跳出傳統(tǒng)的格局更新和發(fā)展傳統(tǒng)經(jīng)典。

(一)朱熹傳統(tǒng)主義的哲學(xué)詮釋方法體例舉要

傳統(tǒng)主義作為一種經(jīng)典詮釋方法，容易被單向度地理解為保守主義，即片面地追求恢復(fù)古代某個(gè)特定時(shí)期的學(xué)理和現(xiàn)實(shí)。朱熹的傳統(tǒng)主義詮釋方法固然有這一層意思在，但如果僅作此理解，將有失公允且獨(dú)斷。其更深一層的意涵，同時(shí)也是其最主要的意涵在于通過(guò)易于為同道所理解的概念范疇來(lái)闡發(fā)思想史新的意義。

朱熹傳統(tǒng)主義的哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法在其對(duì)讀書(shū)解經(jīng)方法的體認(rèn)上體現(xiàn)得尤為明顯。我們約略可以將朱熹解經(jīng)方法分為理解的三個(gè)階段，即剛剛接觸經(jīng)典之時(shí)、有所領(lǐng)悟之時(shí)和內(nèi)化創(chuàng)新之時(shí)。在概括“讀書(shū)之正法”時(shí)，朱熹對(duì)于剛剛接觸經(jīng)典之時(shí)的狀況談到:“讀書(shū)有個(gè)法，只是刷刮凈了那心去看……看書(shū)，不可將自己見(jiàn)硬參入去。須是除了自己所見(jiàn)，看他冊(cè)子上古人意思如何?！保?］從此可見(jiàn)，朱熹解經(jīng)方法受到了佛學(xué)因物見(jiàn)性和道家因任自然的思想，但這并不妨礙其詮釋經(jīng)典方法的普遍適用性。即告誡初學(xué)經(jīng)典者不要一開(kāi)始就先入為主地對(duì)經(jīng)典文本作獨(dú)斷理解，而要最大限度地去吸納文本中作為思想的他者的營(yíng)養(yǎng)。到了對(duì)經(jīng)典有所領(lǐng)悟的第二個(gè)階段，朱熹說(shuō):“大抵觀書(shū)先須熟讀，使其言皆若出于吾之口，繼以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有所得爾?！保?］經(jīng)典讀得熟了，原本生硬的話語(yǔ)慢慢在語(yǔ)境當(dāng)中得以理解，此時(shí)的理解約略可以稱得上是經(jīng)典的原始意思，但已經(jīng)是經(jīng)過(guò)具體理解的人思維模式和知識(shí)儲(chǔ)備格局的加工了。讀者試圖最大限度地保存?zhèn)鹘y(tǒng)經(jīng)典的文本意思，但效果往往是另外一種狀況。到了經(jīng)典解讀的第三個(gè)階段，朱熹談到:“讀書(shū)，須要切己體驗(yàn)。不可只作文字看，又不可助長(zhǎng)，不只專就紙上求理義，須反求自家身上推究?！保?0］這里需要留意兩層意在，一是“不只專就紙上求理義”而研讀經(jīng)典語(yǔ)境整體中的深層邏輯義理;一是經(jīng)由“反求自家身上推究”而提煉出來(lái)的經(jīng)典的新意。只有做到這一番功夫，對(duì)于經(jīng)典的哲學(xué)詮釋才能夠得以在其真實(shí)意義上被保存和發(fā)展。朱熹在詮釋《大學(xué)》的宗旨時(shí)說(shuō):“是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而已窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”［11］此時(shí)，傳統(tǒng)主義作為其詮釋經(jīng)典的方法更大程度上已經(jīng)成為朱熹用來(lái)作文本教化的思想前提和直觀視界。

究其實(shí)，朱熹傳統(tǒng)主義的哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法的實(shí)質(zhì)可以用伽達(dá)默爾的“教化”(Bildung)［12］思想加以澄清。這一“教化”的實(shí)質(zhì)正是在于追求哲學(xué)經(jīng)典文本與個(gè)別化讀者在核心理念上達(dá)成共識(shí)，并通過(guò)讀經(jīng)典的具體的人加以擴(kuò)充、延展，從而完成思想史自身的重構(gòu)和優(yōu)化。

(二)朱熹傳統(tǒng)主義的哲學(xué)詮釋方法的形而上學(xué)基礎(chǔ)

希爾斯在論述啟蒙運(yùn)動(dòng)中傳統(tǒng)所應(yīng)該扮演的角色時(shí)說(shuō):“我在這里想要強(qiáng)調(diào)的是，我們對(duì)待傳統(tǒng)應(yīng)該相當(dāng)慎重，傳統(tǒng)不應(yīng)僅僅被當(dāng)作是障礙或不可避免的狀況。拋棄傳統(tǒng)應(yīng)該看成是新事業(yè)的一種代價(jià);保留傳統(tǒng)則應(yīng)算作是新事業(yè)的一種收益。”［13］這樣的一種態(tài)度不僅僅作為一種實(shí)踐智慧而有意義，其深層的形而上學(xué)依據(jù)應(yīng)該給予足夠深刻的理解，即“實(shí)際上，傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素?！保?4］這是我們思考傳統(tǒng)主義的前提。

作為一種哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法，朱熹的傳統(tǒng)主義首先立足于宏觀的思想史敘述模式，即自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到自身學(xué)說(shuō)的主體性和相對(duì)性。這樣的論述方法的優(yōu)異之處在于不失卻哲學(xué)史的整體學(xué)理架構(gòu)，而只把自身學(xué)術(shù)生命當(dāng)做思想史本身流變的一個(gè)可選擇性階段，從而促成文明進(jìn)程的向前推進(jìn);其失當(dāng)之處則在于為了保全在傳統(tǒng)主義監(jiān)護(hù)下的哲學(xué)思想的純粹性，用以表述傳統(tǒng)主義的概念不得不充滿主觀性和分析論證邏輯的缺失。儒學(xué)如此，朱熹理學(xué)以此被詬病更是首當(dāng)其沖。受朱熹理學(xué)和西方分析哲學(xué)雙重影響的馮友蘭直接指出:“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證和說(shuō)明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色?！保?5］這一點(diǎn)固然有值得中國(guó)借鑒之處，只是我們?nèi)粼谖∷麑W(xué)長(zhǎng)處的時(shí)候不加甄別，則會(huì)有另一維度的偏頗。體現(xiàn)在朱熹理學(xué)中的中國(guó)哲學(xué)的思維方法是傳統(tǒng)主義的，這使得哲學(xué)家更多地關(guān)注自身作為思想史的主體的可能性，而沒(méi)有在方法上給予思想的異見(jiàn)以形而下的明晰性分析和結(jié)構(gòu)。文特爾班在論述古代希臘哲學(xué)思想史的階段時(shí)將其分為“宇宙論時(shí)期”、“人類學(xué)時(shí)期”、“體系化時(shí)期”［16］我們有理由將朱熹哲學(xué)所處的思想史時(shí)期與之進(jìn)行適當(dāng)?shù)暮侠眍惐?，則朱熹哲學(xué)在傳統(tǒng)主義經(jīng)典詮釋方法的解讀下，可以被歸結(jié)為第二個(gè)時(shí)期，即“人類學(xué)時(shí)期”。只是這一人類學(xué)時(shí)期被朱熹賦予了過(guò)多的縱深演繹，即沒(méi)有像西方哲學(xué)家一樣在思想上及時(shí)地由第二個(gè)階段躍遷到第三個(gè)階段即體系化時(shí)期。從而流于在思想的原地留意過(guò)多而使得哲學(xué)史的思考半徑?jīng)]有相應(yīng)隨之伸長(zhǎng)。這是由于中國(guó)哲學(xué)家希冀能在不變的“一”中一勞永逸地直觀到所有的變化的“多”，這正在于傳統(tǒng)主義作為經(jīng)典詮釋的唯一方法而可以傳統(tǒng)中包含的同一性應(yīng)該和能夠統(tǒng)攝思想史演進(jìn)的不同可能性，而西方哲學(xué)約略與此相反。如朱熹說(shuō)道:“古圣賢之言治，必以仁義為先，而不以功利為急?！w天下萬(wàn)事本于一心，而仁者此心之存之謂也，此心既存，乃克有制。而義者此心之制之謂也。誠(chéng)使是說(shuō)著明于天下，則自天子以至于庶人，人人得其本心，以制萬(wàn)事，無(wú)一不合宜者?！保?7］這樣一種傳統(tǒng)主義的經(jīng)典詮釋方法也深刻影響了后來(lái)中國(guó)哲學(xué)的思辨和敘述方式。

在評(píng)述殷海光和徐復(fù)觀政治哲學(xué)的基調(diào)時(shí)，謝曉東使用了“傳統(tǒng)主義”、“反傳統(tǒng)主義”、“新傳統(tǒng)主義”三個(gè)哲學(xué)概念。其中，對(duì)于傳統(tǒng)主義，謝曉東這樣定義:“所謂傳統(tǒng)主義，是指認(rèn)同傳統(tǒng)、言行以傳統(tǒng)為依歸、自覺(jué)地捍衛(wèi)傳統(tǒng)的一種對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度?！保?8］謝曉東的言下之意是傳統(tǒng)主義，尤其是在儒學(xué)內(nèi)部已經(jīng)作為一種詮釋經(jīng)典的思想方法被成熟地運(yùn)用，只是此時(shí)的傳統(tǒng)主義在面臨西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)時(shí)，在具體操作上已經(jīng)開(kāi)始轉(zhuǎn)向整體直觀與局部分析的兼顧。

三、朱熹理學(xué)視域中傳統(tǒng)主義、啟蒙、現(xiàn)代性及其關(guān)系引論

在評(píng)述激進(jìn)浪漫主義的得失時(shí)，伽達(dá)默爾談到:“無(wú)論如何，保存與破壞和更新的行為一樣，是一種自由的行動(dòng)。這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)的批判以及浪漫主義對(duì)傳統(tǒng)的平反為什么都落后于它們的真正歷史存在的原因。”［19］伽達(dá)默爾的意思即啟蒙運(yùn)動(dòng)和浪漫主義運(yùn)動(dòng)都未能充分實(shí)現(xiàn)其最初預(yù)設(shè)的目標(biāo)，原因都在于沒(méi)有在形而上的意義上搞清楚傳統(tǒng)主義、啟蒙與現(xiàn)代性之間的真實(shí)關(guān)系。最重要的是沒(méi)有搞清楚理性的全部?jī)?nèi)容需要辯證地在傳統(tǒng)主義旗幟下得以闡明。

傳統(tǒng)主義應(yīng)該被看作一種終極目的性和正當(dāng)性。在論述古典的功利主義、公平和仁愛(ài)時(shí)，羅爾斯說(shuō):“一旦正當(dāng)和正義原則被確立，它們就可以像在別的理論中一樣用來(lái)確定道德理性。”［20］在啟蒙和現(xiàn)代性的視域中，朱熹傳統(tǒng)主義的哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法應(yīng)該被當(dāng)作這樣一種“正當(dāng)和正義原則”，而不僅僅像以往一樣被片面地理解為一種形而下的方法論套路。更不應(yīng)盲目效仿西方國(guó)家階段性的啟蒙模式，而反過(guò)來(lái)人云亦云地抵制本土傳統(tǒng)。朱熹傳統(tǒng)主義的哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法蘊(yùn)含著中國(guó)現(xiàn)代化的內(nèi)在理路。這種傳統(tǒng)主義需要被重視和明晰化，當(dāng)作一種指導(dǎo)現(xiàn)代性塑造的宗教。韋伯曾談及:“某些宗教觀念對(duì)一種經(jīng)濟(jì)精神的發(fā)展所造成的影響，即對(duì)一種經(jīng)濟(jì)體制的社會(huì)精神氣質(zhì)的影響。在這個(gè)意義上，我們要研究的即是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的精神與苦行新教的理性倫理觀念之間的關(guān)聯(lián)?！保?1］具體到以儒家文化為主體的中國(guó)，我們可以對(duì)諸如朱熹傳統(tǒng)主義的哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法作“文化的解釋”和“制度的解釋”，但切不可“把儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化當(dāng)作巨大危險(xiǎn)而抵制”［22］，而應(yīng)該立足于朱熹傳統(tǒng)主義的文化基點(diǎn)上，吸取西方世界啟蒙運(yùn)動(dòng)和浪漫主義運(yùn)動(dòng)的雙重偏頗，“通過(guò)現(xiàn)代化的自我批判以及要求揚(yáng)棄現(xiàn)代化過(guò)程中的異化現(xiàn)象”［23］，這是新儒家的時(shí)代使命。

在評(píng)述孟子對(duì)儒家信念的辯護(hù)時(shí)，史華茲說(shuō):“這是一個(gè)完全沉浸在儒家傳統(tǒng)之中的人，他對(duì)于來(lái)自門外的挑戰(zhàn)保持著深刻的警惕，盡管他也深受時(shí)代的話語(yǔ)的強(qiáng)烈影響，但在信念方面卻沒(méi)有絲毫的動(dòng)搖?！保?4］朱熹的傳統(tǒng)主義以其詮釋哲學(xué)經(jīng)典的形式呈現(xiàn)，作為一種推動(dòng)思想史發(fā)展和塑造啟蒙和現(xiàn)代性的思維模式，已經(jīng)在性質(zhì)上超越了孟子對(duì)于儒家信念維護(hù)的層面，而自覺(jué)生成一種更具解釋的普遍性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化型力量，這種文化力量應(yīng)該被更加相對(duì)獨(dú)立地得以闡發(fā)。

［1］漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》［M］.譯者序言，洪漢鼎 譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2007年版，第3頁(yè)。

［2］［美］安樂(lè)哲 著:《和而不同——中西哲學(xué)的會(huì)通》［M］.溫海明等 譯，北京:北京大學(xué)出版社，2009年版，第400頁(yè)。

［3］馮友蘭 著:《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)［M］.上海:三聯(lián)書(shū)店，2008年版，第17頁(yè)。

［4］同上書(shū)，同上頁(yè)。

［5］［德］漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾 著:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》［M］.譯者序言，洪漢鼎 譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2007年版，第382頁(yè)。

［6］［英］卜道成 著:《朱熹和他的前輩們:朱熹與宋代新儒學(xué)導(dǎo)論》［M］.謝曉東 譯，廈門:廈門大學(xué)出版社，2010年版，第1頁(yè)。

［7］方東美 著:《中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展》［M］.匡釗 譯，鄭州:中州古籍出版社，2009年版，第287頁(yè)。

［8］［宋］朱熹 著:《朱子語(yǔ)類》卷七［M］.北京:中華書(shū)局，1986年版，第177—181頁(yè)。

［9］同上書(shū)，第166頁(yè)。

［10］同上書(shū)，第181頁(yè)。

［11］朱熹:《四書(shū)章句集注》［M］.《大學(xué)章句》，北京:中華書(shū)局，1983年版，第6—7頁(yè)。

［12］［德］漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》［M］.譯者序言，洪漢鼎 譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2007年版，第19—32頁(yè)。

［13］［美］愛(ài)德華·希爾斯 著:《論傳統(tǒng)》［M］.傅鏗，呂樂(lè) 譯，上海:上海人民出版社，2009年版，第354—355頁(yè)。

［14］［德］漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾 著:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》［M］.譯者序言，洪漢鼎 譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2007年版，第383頁(yè)。

［15］馮友蘭 著:《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)［M］.上海:三聯(lián)書(shū)店，2008年版，第8頁(yè)。

［16］［德］文特爾班 著:《古代哲學(xué)史》［M］.詹文杰 譯，上海:三聯(lián)書(shū)店出版社，2009年8月版，第5頁(yè)。

［17］《朱文公文集》［M］.卷七十五《宋張仲隆序》。

［18］謝曉東 著:《現(xiàn)代新儒學(xué)與自由主義——徐復(fù)觀、殷海光政治哲學(xué)比較研究》［M］.北京:東方出版社，2008年版，第54—55頁(yè)。

［19］［德］漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾 著:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》［M］.譯者序言，洪漢鼎 譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2007年版，第383頁(yè)。

［20］［美］約翰·羅爾斯 著:《正義論》［M］.何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版，第190頁(yè)。

［21］［德］馬克斯·韋伯:《中國(guó)的宗教——儒教與道教》［M］.見(jiàn)《韋伯作品集——中國(guó)的宗教、宗教與世界》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第27頁(yè)。

［22］陳來(lái) 著:《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——人文主義的視界》［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2006年版，第194頁(yè)。

［23］楊國(guó)榮 著:《思與所思——哲學(xué)的歷史與歷史中的哲學(xué)》［M］.北京:北京師范大學(xué)出版社，2006年版，第342頁(yè)。

［24］［美］本杰明·史華茲 著:《古代中國(guó)的思想世界》［M］.南京:江蘇人民出版社，2004年版，第270頁(yè)。