“孔學”的當代價值

■鐘友循

“孔學”的當代價值

■鐘友循

關(guān)注當代中國文化，繞不開“中國傳統(tǒng)文化”的話題，甚至，你如欲對中國當前的文化問題，做出思考，發(fā)表意見，與你劈面相逢的，立即就是“中國傳統(tǒng)文化”。這并不僅僅只是就生活的普遍現(xiàn)象與深層事實，亦即所謂“歷史就在（而且將永遠在）現(xiàn)實之中”的一般情形而言的。而是說，哪怕僅僅只就“知識分子”或其“精英”的話語活動、學術(shù)實踐而言，所謂“傳統(tǒng)文化熱”、“新儒家熱”、“國學熱”等等，就會作為一個赫然存在的“現(xiàn)象之墻”，威嚴地矗立在你的面前，逼迫你不得不就其作用與影響，拿出一個基本的立場與態(tài)度，然后你才有可能對當前的種種文化現(xiàn)象進行解讀。也就是說，這些“熱”本身業(yè)已成為我們社會生活與文化生活當中的主流現(xiàn)象甚至最重要的意識形態(tài)之一，研究它，說到底就是研究在當前的生活潮流當中，“中國（或中國文化）向何處去”的問題。與近100年前相比，這一問題的產(chǎn)生，雖然并不就像當年一樣，是由于國家、民族、人民的基本生存面臨著深重而緊迫的危機，對我們今天來說，所謂“發(fā)展是硬道理”，明顯仍然被公認和宣布為當務之急，因此也就是最為深入人心的建設(shè)（而非“革命”）口號。但之所以如此，也許恰恰是因為，盡管在近30年來，我們的“振興中華”（這是在上世紀80年代之初亦即改革開放剛剛邁出自己雄健步伐正欲大展宏圖、大顯身手之際，由民間的青年知識分子亦即血氣方剛、熱血沸騰的大學生自發(fā)率先喊出，爾后立即得到舉國響應和官方認可的社會生活動員令）事業(yè)業(yè)已取得舉世矚目并衷心贊佩的巨大實績，尤其是在經(jīng)濟建設(shè)方面確已突飛猛進并已發(fā)生翻天覆地變化，人民生活獲得了史無前例的巨大改善，而真正能夠保障我們的“幸福生活”能夠長久或永遠持續(xù)的文化問題，由于“歷史”的緣故，大家也認識到還并未得到很好的解決。那么，以之作為至少是當前之必將具有長遠而深刻影響的重要課題，就理所當然。而其中，所謂“孔教”問題，無疑乃其焦點；而頗為耐人尋味的是，此亦與當年“何其相似乃爾”！只不過，當年因其特定的歷史情勢之故，在以陳獨秀為“總司令”（毛澤東語）的新文化運動中，所謂以“定孔教為國教”并力主將之寫入“憲法”的喧囂及其所伴隨的尊孔逆流，理所當然地遭到了慘敗；而今天，情形卻似乎恰恰相反，“孔教”正在史無前例的灼熱的社會氣氛中，實實在在地并且戲劇性地再一次獲得了崇高的地位。此中，當然也就反映了至少在當下，以政治、經(jīng)濟、學術(shù)三界為中心的社會各界，似乎已就“中國（或中國文化）向何處去”的方向性問題，奇妙地達成了共識。對此，無論其正確與否，我們自然應當深思。深思之后，如果認定并且堅信了這是正確的，此后我們就當然要義無反顧地沿此道路高歌猛進；如果“不”呢，該怎么辦？須知此乃關(guān)乎中華民族乃至全世界及其文化（這些“熱”已有“送去主義”的鼓吹相呼應相伴隨）之前途的根本大計呀！本文擬就此談點粗淺的一得之見，以就正于對之深有造詣的各路方家們。

一、繼承五四深化反思

在討論這些“熱”時，有幾個最基本的事實是我們首先就必須面對的：①五四新文化運動及其思想先驅(qū)們是“反孔”的；②上世紀80年代的思想解放運動及廣大知識分子是“反孔”的；③當前學界中的相當一部分知識分子是“反孔”的。所謂“反孔”，當年李大釗曾有明確的解說。他說：“孔子者，數(shù)千年前之殘骸枯骨也”，“孔子者，歷代帝王專制之護符也”，“孔子者，國民一部分所謂孔子之徒之圣人也”，“孔子之道者，含混無界之辭也”（《孔子與憲法》，見《李大釗文選》，上海遠東出版社，1995年第1版）。他又說：“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確足以代表其社會其時代之道德。使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學說以適應今之社會，亦未可知。而自然的勢力之演進，斷非吾人之推崇孔子之誠心所能抗，使今日返而為孔子之時代之社會也，而孔子又一死而不可使之復生于今日，以應乎今日這社會而變易其說。則孔子之于今日之吾人，非殘骸枯骨而何也？”“孔子生于專制之社會，專制之時代，自不能就當時之政治制度而立說，故其說確足以代表專制社會之道德，亦確足為專制君主之所利用資以為護符也。歷代君主，莫不尊之祀之，奉為先師，崇為至圣。而孔子云者，遂非復個人之名稱，而為保護君主政治之偶像矣。使孔子而生于今日，或且倡民權(quán)自由之大義，亦未可知。而無如其人已為殘骸枯骨，其學說之精神，已不適于今日之時代精神何也！故余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！倍翱鬃又?，施于今日之社會為不適于生存，任諸自然之淘汰，其勢力遲早必歸于消滅。”（《自然的倫理觀與孔子》，同上）其意甚明，之所以要“反孔”，乃因其第一，“‘孔教’本失靈之偶像，過去之化石”（陳獨秀語），已不“應乎今日社會”；第二，“孔子為歷代君主所雕塑之偶像”，而孔教則為“專制政治之靈魂”，其與力行民主與科學的現(xiàn)代社會水火不容。陳獨秀則說：“孔子生長在封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德，禮教，生活，政治，所心營目注，其范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽，于多數(shù)國民之幸福無與焉。”（《孔子之道與現(xiàn)代生活》，見《陳獨秀文選》，上海遠東出版社，1994年第1版）所以魯迅才在其《在現(xiàn)代中國的孔夫子》一文中，說孔子是“權(quán)勢者的敲門磚”，與中國的廣大民眾并無關(guān)系，只不過是“權(quán)勢者的圣人”而已。當時五四先驅(qū)們之所以大力反孔，其意即在于此。上世紀80年代在文化上幾乎完全重復了五四時代所做的兩件大事，即一是對中國傳統(tǒng)的封建文化進行了再批判，二是同時對西方的現(xiàn)代文化進行了再引進，雖未亮出“打倒孔家店”的大旗，卻以更其鮮明的“反封建”為動員令，其文化批判立場與五四時代的思想先驅(qū)們高度一致。唯其如此，才開創(chuàng)了改革開放的嶄新局面，也才以文化為先導，引領(lǐng)了時代潮流，獲得了迄今為止我們在四個現(xiàn)代化所已有的巨大成就。而今天仍持五四和上世紀80年代文化立場的人們，之所以堅決反對尊孔，同樣是基于歷史的經(jīng)驗與教訓，和建設(shè)以民主與科學為方向的現(xiàn)代社會的現(xiàn)實訴求。

因此，若欲實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代或當代價值，我以為最為首要的，是仍須堅定五四立場，發(fā)場五四精神，以“孔教”為核心，進一步深化歷史反思，更加清醒和清楚地認識其與現(xiàn)代生活的悖逆之處，剔除其糟粕，并且高懸警示，告訴自己：專制與愚昧是沒有出路的。

為此，將“孔教”轉(zhuǎn)換或回復為“孔學”，即將它歸位到歷史的現(xiàn)場，視之為當時百家爭鳴中的一家而非宗教或準宗教式的“名教”和“經(jīng)學”亦即官方意識形態(tài)，才可能富有教益。

就此而言，我以為對于孔子以其“禮教”為核心的那套“倫理政治學說”（陳獨秀語），必須永遠保持高度的警惕，決不能持含混模糊態(tài)度。在這方面，陳獨秀的清算最為尖銳而犀利。

以往的研究者，大都把“孔學”的構(gòu)成視為由兩大部分或兩個系統(tǒng)組成，一為“仁學”，一為“禮教”；至于其間關(guān)系，則眾說紛紜，或以前者為靈魂，或以后者為根本，有認為二者有機統(tǒng)一的，亦有認為二者自相矛盾的。由此也導引出尊孔或反孔的兩種不同態(tài)度，見仁見智，各說各話；但其中最不可取的，則是各取所需，從自己的既定立場出發(fā)，只說一面，罔顧其它。筆者以為，莫衷一是乃正常現(xiàn)象，但無論如何，應從其整體出發(fā)，承認孔學之復雜性這一基本事實，而不應人為割裂，予取予舍，主觀妄斷。

既然如此，則其以“禮教”為核心的那套倫理政治學說，無論其是否“孔學”之靈魂或根本，總不能不正視。那么，其面貌究竟如何？若做簡要梳理，似可從如下三個方面來看。

1.其政治目標?？鬃右簧膴^斗追求，以實現(xiàn)其政治理想為首要和終極目標。他痛心疾首于“天下之無道也久矣”的動亂現(xiàn)實，立下“吾其為東周”的雄心壯志，必欲收拾天下，變“無道”為“有道”，而又曰“天下有道，則禮樂征伐自天子出”，可見其心目中的理想社會，乃是以君主專制為根本保障的傳統(tǒng)秩序極其穩(wěn)固的社會。而他因此向往遠古時代的政治圖景，一心一意儀范周制，以“述而不作”的姿態(tài)，主張“克已復禮，天下歸仁”，實際上就是要重新恢復或建立與鞏固由專制政治為綱紀的一整套遵奉“君君臣臣父父子子”之倫理/政治原則的等級制度。正是基于這一理想，其“禮教”思想的致命核心基礎(chǔ)，即是先把社會中人劃分為不同的等級諸如“上人”、“中人”、“下人”或是“大人”、“君子”、“小人”之類，然后既宣揚“唯上智與下愚不移”、“民可使由之，不可使知之”，又主張所謂“仁者愛人”，“和而不同”，從而雙管齊下地加固其愚民政策的理論基石。而這一以專制統(tǒng)治、等級制度、愚民政策為核心理念的政治目標，其性質(zhì)之反動，任何稍有常識者都會看得非常清楚。

2.其政治方略?？鬃又顬樾涯康恼畏铰?，是所謂“為政以德”，可知其所謂“德”，并非單純的倫理說辭，其實乃是明明白白地為政治服務的。同時，其“德”之為德，又以“孝弟”為根本，正所謂“孝弟也者，其為仁之本與！”以孔子自己的話說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”之所以如此，乃在于“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”，這就是所謂“以孝治天下”的機關(guān)所在。陳獨秀對此有極為精辟的透析，如他說：“儒教莫要于禮，禮莫重于祭，祭則推本于孝?！逡孕槿祟愔位笤?，……忠孝并為一談，乃孔門立教之大則也”（《憲法與禮教》，同前）。又說：“按孔教的教義，乃是教人忠君，孝父，從夫。無論政治倫理，都不外這種重階級尊卑三綱主義”（《舊思想與國體主義》，同前）。又說：“宗法社會尊家長，重階級，故教孝；宗法社會之政治，郊廟典禮，國之大經(jīng)，國家組織，一如家族，尊元首，重階級，故教忠。忠孝者，宗法社會封建時代之道德，半開化東洋民族一貫之精神也”（《敬告青年》，同前）。以此之“德”來“為政”，所治理出來的社會，其結(jié)果可想而知。按陳獨秀的說法，其“惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒息個人意思之自由；一曰養(yǎng)成依賴性戕賊個人之生產(chǎn)力；一曰剝奪個人法律上平等之權(quán)利……東洋民族社會中種種卑劣不法慘酷衰微之象，皆以此四者為之因”（《東西民族根本思想之差異》，同前）。這難題還有什么疑義嗎？

3.其政治立場。其實我們不必諱言政治，而談論孔子，尤其是在將他尊為“圣人”并必欲以其“教”或“學”為治世之良方乃至靈丹妙藥時，更不能不談政治。因為政治之在其中，原本就是一個客觀存在甚至極為顯赫的事實。而“孔教”或曰“孔學”中的政治，不但是第一位的，這無論是從孔子的理論主張還是人生實踐來看，都毫無疑問；而且其政治立場，用魯迅的話來說，即其所設(shè)計的那一套治國方法，都是為統(tǒng)治階級著想的，絲毫也沒有考慮到民眾，這就是“孔教”或曰“孔學”之真正致命的要害之所在。閉著眼睛無視這一鐵的事實，片面地、斷章取義地一味宣揚、闡釋所謂其“教我們怎么做人”，說得好聽一點，也不過是掩耳盜鈴而已。而我們目下所聽到的充溢于耳的尊孔言論，有相當多的即是如此。因此，為著今后我們不再受騙了，若論孔學的當代價值，我以為首先就在于它可以令我們深化歷史反思從而提高文化覺悟。

二、為今所用促進和諧

但這并不等于說，孔學就沒有正面的價值。

通觀“孔教”或曰“孔學”的全貌，可知“政治”乃孔子畢生實踐的出發(fā)點與落腳點，其“知”與“行”以及“學”與“教”均以其政治理想之最終得以實現(xiàn)為宗旨和歸宿，換言之，“政治”乃其全部“學說”與“教義”的靈魂與根本。但在孔子所秉持和宣揚的全部知識系統(tǒng)中，“禮教”而外，“仁學”亦相當引人注目。如果說前者即其“政治”主張的直接宣示，則后者確為其借以支撐其“倫理政治學說”的“人文”根基。之所以如此，乃因孔子的睿智，首先就在于他深諳“立人”的哲學。借用魯迅的話來說，他其實在心下非常明了若欲重建其心目中的理想社會，“首在立人，人立而后凡事舉”（《文化偏至論》）。其以“仁者愛人”為綱領(lǐng)性口號的一整套倫理主張，說到底即是為著實施和實現(xiàn)其政治目標而培養(yǎng)和塑造其所需要的人的。故而“君君臣臣父父子子”才會被其歷代信徒特別是反動統(tǒng)治者一致地心領(lǐng)神會，從而以“道德”的名義，高懸為數(shù)千年封建社會中“做人”的最高原則和終極規(guī)范。熟讀《論語》及全部“四書五經(jīng)”的人們當都不會否認，在孔子關(guān)于“人”的全部話語中，將“人”分為三六九等并極其鮮明地予以分別對待，實際上正是孔子之“仁學”亦即其全部“人文”主張的總前提；舍此，其“仁學”大廈將毫無疑義地轟然坍塌，只剩下一堆沒有任何價值與意義的話語碎片。而最為要命的是，無論今天的尊孔拜孔者們?nèi)绾尾辉?、不肯、不敢正視和提起諸如“政治”以及“階級”這一類字眼，它們卻恰恰就是孔子“這樣”說和“這樣”做的雷打不動的“鐵則”與特質(zhì)之所在。唯其如此，陳獨秀們當年的尖銳揭露與嚴厲批判，之所以要被今天的尊孔拜孔者們有意“遺忘”，就一點也不奇怪了。而這又正是時至今日，在明晃晃的現(xiàn)代社會，亦即民主與科學已經(jīng)成為不可阻擋的生活大勢的嶄新的時代中，盲目尊孔拜孔的行為其荒謬性之所在。然而我們又同樣要指出，明乎此之后，只要我們生在今天的痛恨反動專制統(tǒng)治與封建主義文化的現(xiàn)代人，剝?nèi)ァ翱捉獭被蛟弧翱讓W”中已然被我們決定要斷然拋棄的這一政治內(nèi)核，則其“仁學”亦即“人文”主張中的許多具體的內(nèi)容，在加以正確、科學、合理的認識與解釋的情況下，又未嘗沒有可為今天的時代生活所用的“實用”或曰“現(xiàn)實”價值。這同時也是因為，一則孔子的這一類話語中，其中有不少本身就存有“單純”針對人的道德修養(yǎng)與道德建構(gòu)的相對“獨立”的含意，只要清醒地去除了其中被人為（孔子出于其政治理想所賦予的）“附加”的目的性和指向性，特別是代之以與之迥異乃至相反的目的性和指向性之后，其正面的、積極的或有益的價值，是可以被析出、挖掘、激活乃至于光大的；一則孔子其人之所以因其政治理想的錯謬而建構(gòu)了一整套在今天看來不能不被目為“反動”的“倫理政治學說”，乃因歷史的局限所致，而其人性中自然本不乏含有真善美特質(zhì)的諸多可取和可貴的品性，而這些品性在外化為一個在當時欲有所為的中國傳統(tǒng)知識分子之“知”與“行”以及“學”與“教”實踐之后，當然亦會在其精心營構(gòu)的“人文”話語體系中體現(xiàn)出來，所以，其正面的、積極的或有益的價值，同樣也是可以被析出、挖掘、激活乃至于光大的。只是，當我們這樣做之時，對“孔學”之正面價值的肯定，當然與當下許多尊孔拜孔者們那種以曲解或遮蔽為能事的盲目行為完全不是一回事。而唯有如此，我以為才能算是真正的善待我們民族的傳統(tǒng)文化、我們祖先所留下的寶貴遺產(chǎn)之作為精神財富的正確態(tài)度。那么，在“孔學”中，理當被我們愛惜與呵護的東西究竟有哪些呢？這自然需要做非常艱苦和細致的梳理、廓清、辨析和闡釋的工作。但大而言之，我以為，其中最主要的，應當是集中在孔子本人其人生奮斗之相對“抽象”的精神層面和情操層面上。

1.其人生追求。作為傳統(tǒng)的中國知識分子，孔子有比一般人明確和執(zhí)著得多的人生追求，而這也正是他之所以能夠成為仍被今人——無論是尊孔者還是反孔者目為“圣人”的最基本的原因之一。但僅僅這樣說當然還遠遠不夠，更為重要的是，其人生追求在其具體內(nèi)容之外的許多精神趨向，不但在今天而且在將來，都仍然會是人類之最可寶貴的榜樣和標范。特別是對于歷史積淀深重而其負面性甚至直到今天仍然時常顯得相當頑劣的中國人來說，其意義還將更為深刻而雋永。比如他之被當時的某些“高人”即隱逸之士所評價的“知其不可而為之”，盡管評價者是對之采取的不以為然甚至帶有某種鄙夷的態(tài)度，而孔子也反倒以虔敬的態(tài)度視這些人為其心目中的“賢人”，但事實上若以其人生追求的價值蘊含而論，孔子的“鳥獸不可與同群”的選擇，卻無疑要比那些嘲笑、譏諷他的人們崇高得多。并且，相對于像老子、莊子這樣的“智士”（魯迅語），其寧為“喪家狗”也要將其“修已安人”的事業(yè)進行到底的情操，亦可以說是標榜“無為而為”的老莊及其信徒們不能望其項背的。又尤其是，在像這樣立意于并矢志于積極進取的態(tài)度中，轉(zhuǎn)化為實踐，孔子的雖“畏天命”卻又一心一意只重人事的行為取向，他的既以“中庸之為德”而又一步一個腳印的求真務實的行為風范，以及其既主張“已欲立而立人，已欲達而達人”和“已所不欲，勿施于人”而又力主反“求諸已”、“我欲仁，斯仁至矣”的行為哲學等等，都一樣是相當?shù)亓钊司把龅摹?/p>

2.其人格理想。孔子有相當高遠的社會理想，這一理想因其“政治”目標的限定自有其可議之處，與此同時并且與之相配合，他亦有相當堅定的人格理想，這一理想由于是為前者服務的亦自有其可議之處。但是，從審視其“求諸已”的自我要求的角度來看，這種人格理想中的“人文”內(nèi)涵，卻又有許多熠熠閃光的亮點不能不說相當耀眼。因為，其中所彌漫著的情操或是氣節(jié)，事實上無論是在什么樣的時間與空間疆域里，都會是建構(gòu)健全人格、高尚人格乃至完美人格的精神要素。比如其“朝聞道，夕死可也”的宣言或是誓言，毋寧說是人之所以為人的最高也最根本的衡量尺度，對此我們甚至可以認為，無論其所言之“道”是何物，相對于這種務求真理并且以之作為生命中最為崇高目標的決心和信念而言，它都相對地顯得不那么重要了。又比如其“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”的宣言或是誓言，亦同樣可作為人之所以為人的最高也最根本的價值標桿，對此我們同樣可以認為，無論其所言之“仁”是何物，相對于這種矢志不渝并且以之作為生命實踐的最高原則的決心與信念而言，它也相對地顯得不那么重要了。再比如其“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的宣言或是誓言，又何嘗不可作為人之所以為人的最高也最根本的行為規(guī)范，對此我們還是可以認為，無論其所言之“志”是何物，相對于這種凜然正氣并且以之作為生命存在的最高體現(xiàn)的決心與信念而言，它一樣相對地顯得不那么重要了?？傊鬃颖M管一生坎坷，卻始終注重人格建構(gòu)，是可嘆可佩的。

3.其人性修煉。說到人性，孔子堪稱復雜。但這恰恰是孔子之作為“活人”的極好證明。尊孔拜孔的人們喜歡口口聲聲稱之為“圣人”，其實這何嘗是對孔子的精準評價。不錯，歷史地看，孔子確有其“偉大”的一面，但這“偉大”，毋寧說卻正是從其“平凡”中來的。且不說孔子本人在其自我評價上一直相當?shù)驼{(diào)，而這評價實際上又最為實事求是。也就是說，孔子一生從未奢望自己成為“圣人”、“仁人”、“善人”、“賢人”、“成人”，而主要只以“有恒者”、“君子”、“士”自勵自勉自求自期。但他的可貴處或曰“偉大”（如果可以這樣說的話）處，卻恰恰是在上述清醒地認識自己的基礎(chǔ)上，“學而不厭”，而其中最值得肯定的努力即在于，他是在“誨人不倦”的同時，一刻也沒有停止地進行自我人性的修煉。他高懸了那么多關(guān)于“圣人”、“仁人”、“善人”、“賢人”、“成人”的理想，其目的只是在于表達和激勵自己向崇高的人性目標去追求；但他更多的同時也更切實的努力卻是在于通過對“有恒者”、“君子”、“士”的人性特質(zhì)與行為準則的思考與闡釋，“已欲立而立人，己欲達而達人”。一部《論語》，于這些方面孔子的言說之多、之細、之周到、之縝密，大凡讀過《論語》者，相信都會富有極深刻的印象，而這些言說，可以毫無疑義地肯定，其實正是其“仁學”亦即其“人文”話語的主體。于是我們可以知道，孔子其人，為著自己所追求的“道”、“仁”、“志”，在人性修煉上下了多大的工夫，而這“工夫”本身可說是最值得肯定的。

三、與時俱進科學發(fā)展

相對于“孔學”中的“政治”與“人文”話語而言，其“道德”話語的是與非，也許顯得更為復雜一些。但這一部分話語，一則其本身并無明顯的分界，而是常常與其“政治”和“人文”話語夾纏、糾結(jié)在一起的；二則“孔學”作為一個相對自足的思想體系，“道德”本身實為其最為顯眼的總體和外部特征；三則后人尤其是今人對之的重視與推崇，又常常是最終落腳在這一方面——有相當多的現(xiàn)代中國人，之所以仍然衷心崇拜作為“圣人”的孔子，其幾乎眾口一詞的理由之一，即“孔子教給我們很多做人的道理”，特別是在“正心誠意修身齊家治國平天下”的綱領(lǐng)下，視“修身”為其中的核心，將“立德”、“立功”、“立言”中的“立德”放在一切人生實踐與追求的首位，亦即生存、生活、生命之“大原”、“大本”、“大則”（均陳獨秀語）。這就是說，無論孔子生前的主觀意愿如何，或其人生奮斗的過程與結(jié)果如何，孔子之“偉大”，在其身后，反動統(tǒng)治者對之的虛偽或真心膜拜與宣揚，當然首先或其根本目的就是出于“政治”以及意識形態(tài)動機，但又絕對會將其教義作為強制性的“道德”規(guī)范施行于天下，逼迫臣民們終生遵守，不得違犯，以維護和鞏固其以“禮教”為綱紀的封建倫理秩序，從而“求定息爭”、“天下大治”。而“孔教”的信徒，在歷朝歷代的封建社會體制下，亦“謹遵師命”，亦步亦趨，絕不越“雷池”半步（這實際上是從孔子生前，其弟子們的人生實踐中就已經(jīng)開始了的，而子路之死的“感人”事跡，即其最典型的顯例；至于其后，更是綿延不絕，“薪火相傳”，比如“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”式的“愚忠”之類），而到了宋明之際的理學家們那里，以“三綱五?！钡拿鞔_性、堅定性為（從“鐵則”更變成了）“天則”的封建“道德”倫理，更是將“孔教”的“政治”與“人文”的統(tǒng)一性、同一性、一體化、絕對化推到了其理論與實踐的極致。而尤其具有戲劇性的現(xiàn)象，則發(fā)生在當今：尊孔拜孔的人們，即使是在對“孔學”中的“禮教”話語亦即“政治”話語諱莫如深的情形下，也仍然要鍥而不舍地高張其“仁學”，在對其“人文”話語進行不遺余力的贊頌中，以“道德”為旗，號召善良的蕓蕓眾生們?nèi)ハ蚩鬃印皩W習怎么做人”；而數(shù)千年來的生活與“習俗”，亦使得其實不曾了解而且至今難窺“孔教”之真相的無辜百姓們，一個個對之信以為真并且心懷虔敬，將孔子的“以德為政”理想，無意中轉(zhuǎn)換為自身固有的“道德”實踐。因此，欲認清“孔學”的當代價值，比之其“政治”與“人文”話語，對其“道德”話語（實際上是對前二者的實踐化、具體化、日?；图毣┑恼J知、理解、辨析和取舍，不但相對地顯得更為重要、更為迫切，而且在事實上要更為艱苦、更為困難得多。尤其是，眾所周知，處在史無前例的社會大轉(zhuǎn)型期中的當下中國，因其全方位的時代巨變，所謂“道德”文化，正進入大動蕩、大調(diào)整、大解構(gòu)、大重構(gòu)的關(guān)口，一則所謂“現(xiàn)代道德”究為何物，人們并不清楚，一則對于“傳統(tǒng)道德”怎樣取舍，人們莫衷一是，以至于道德失范、道德淪喪、道德困惑、道德“真空”的出現(xiàn)，不但在所難免，甚至司空見慣。那么，面對“孔學”中的這一大筆“道德”資源，既不能無動于衷，更不應無所作為，這是不言而喻甚至不容遲疑的。對此，我以為，按照魯迅先生在其《拿來主義》一文中所定下的規(guī)則，如果說“孔學”中的“政治”遺產(chǎn)，因其“過時”與“反動”，我們理應摒棄，完全無須“繼承”；其“人文”遺產(chǎn)，其積極、有益部分，我們當然愉快接受的話；那么，其“道德”遺產(chǎn)，因其復雜性和“微妙性”，我們卻首先必須對之進行嚴格的審視、鑒別和過濾，然后加以澄清、改造或“重構(gòu)”，以使其經(jīng)“轉(zhuǎn)換”之后可以適應以至促進當代生活進步和人性健全的部分，得到“更生”。具體而言，似乎可以大致從如下方面入手。

1.其道德訴求?？鬃又鲝垺盀檎缘隆?，是從他對當時“天下無道”現(xiàn)實的認知和痛心疾首出發(fā)的，但他卻將這種“天下無道”的亂象，歸結(jié)為“禮”之失，這是社會層面；和“德”之缺，這是人性層面。于是他提倡“仁”，并宣場“仁者愛人”以及由之所衍生出來的整套“仁學”說辭。他說：“克己復禮，天下歸仁焉”，可知其“為政以德”的主張，其目的在于從“德”入手，以達到“治人”、“治心”而后“治天下”從而使之歸于有“道”的目的。盡管其“以德”主張并非其“為政”大略的唯一手段，而且其“有道”的最終尺度是“復禮”且內(nèi)含著事實上的強制性；但從他把“以德”的實現(xiàn)寄望于由“愛人”出發(fā)的“克己”而且他的幾乎全部“道德”話語都旨在闡述如何“克己”來看，其“人治”的理想是相當明顯的。這種理想及其話語，在數(shù)千年的中國封建社會歷史上，我們只看到了兩個效果，即一方面確被反動統(tǒng)治者有效利用，從而成為了他們對人民實施壓迫和奴役的工具；一方面其中帶有約束或“規(guī)范”統(tǒng)治者的部分，從來就沒有而在事實上也絕不可能被他們所“遵守”，因而只成為套在廣大被壓迫被統(tǒng)治被欺凌被損害的人民脖子上的精神枷鎖。所以，孔子的“道德”訴求，很遺憾，在歷史上，其為反動政治服務的效果至為顯赫，其為人們?nèi)诵宰甜B(yǎng)之具的效果卻大為可疑。我們當然也可以承認其道德訴求中也許并非沒有的“良好”動機，但其實踐結(jié)局之壞，卻又將之掩蓋得幾近于無。因此，這實在是我們在今天所不得不正視的。

2.其道德規(guī)范。一部《論語》，大而言之，幾乎也就是一部全方位的“道德經(jīng)”，而其中最多、最豐富、最細致、最不厭其煩的內(nèi)容，就是孔子基于其“政治”理想和由之所生發(fā)出來的“人文”理想，向人們所“給定”的“道德”規(guī)范。從客觀求實和細加剖析的立場出發(fā)，同時也從“道德”這一范疇本身和孔子作為“人”的復雜性（以人性的復雜性為其認知的基點）出發(fā)，這些“道德”規(guī)范我們也可以“辯證”地看。即：一方面，它們在總體上或整體上帶有明顯的“政治”色彩，這是由孔子“制定”這些“道德”規(guī)范時，其“先在”的或“首要”的“政治”動機所決定的，而且其中有相當多的說辭，本身亦鮮明地打上了這一“政治”的深刻烙印，也就是說，這些說辭，看似講的是人倫的規(guī)范、修身的要義亦即“道德”的守則，實則其“政治“動機與目的，大多是一目了然或至少不難辨認的，對此，我們今天所應取的正確態(tài)度，只能是斷然的拒絕，比如那些刻意或“不經(jīng)意”地將培養(yǎng)出如陳獨秀所說勢必“損壞個人獨立自尊之人格”、“窒息個人意思之自由”、“剝奪個人法律上平等之權(quán)利”、“養(yǎng)成依賴性戕賊個人之生產(chǎn)力”，和魯迅所痛斥的奴性、惰性、懦性與愚性等等這類“國民”的說教；一方面，其中一些在其“抽象人性”層面上，或其本身就與“政治”無關(guān)而基本上只涉及人的相對單純的個人品質(zhì)之建構(gòu)的話語，若其確于人性的滋養(yǎng)積極、有益從而能不同程度地促使其走向健康、健全，這一類的“道德”規(guī)范與要求，則當然要接受。

3.其道德實踐?？鬃硬皇且粋€空頭理論家，亦不是一個虛偽的道德說教者。這一點，不但在當時，即使是到了今天和將來，都是相當難能可貴的。這本身作為一種道德風范，就值得我們心存敬畏。

但孔子的道德實踐中還有很多值得我們細加琢磨的東西。我的意思是說，第一，孔子從來就不是，也從不打算使自己成為一個道德上的完人。應當說，在他的心目中，這種“完人”是有的，比如說“圣人”之類。但他既對自己知根知底，又知道自己所要的是什么，以及能做到的和無法做到的是什么。于是，他在道德上（以及整個人生追求上），既具有某種理想主義的秉性，又選擇了一種現(xiàn)實主義的態(tài)度。其清醒和求實，在他的道德（與人生）實踐中，幾乎統(tǒng)一、和諧到了相當完美的程度；第二，他的道德（和人生）實踐，因此帶有一些極為鮮明的個人特點，如以修身為要、人事為先，既迎難而上卻也知難而退，愛己及人但又不無偏見，待人以誠而或世故圓滑，以及講中庸、講恕道、敬“賢人”而又往往并不徹底等等，大都耐人尋味；第三，唯其如此，孔子的道德（和人生）實踐，雖說很個人化，但恰恰因其豐富、復雜、獨特和典型，尤其是與中國傳統(tǒng)生活的實際，最為“吻合”與“貼切”，不但影響了中華民族數(shù)千年，而且“凝聚”和“衍化”出了中國國民性之重要的普遍和共同特征，而它又優(yōu)劣共存、良莠一體，成為說不清、道不盡的文化話題。這真是很為令人頭痛，但這恐怕又正是我們在今天萬萬不可對之掉以輕心的根由。

（作者單位：中南大學外國語學院）