論《麟之趾》送子與仁德的文化內蘊

⊙張安琪［山西大學/太原大學外語師范學院， 太原 030012］

論《麟之趾》送子與仁德的文化內蘊

⊙張安琪［山西大學/太原大學外語師范學院， 太原 030012］

《麟之趾》以麟起興，從公子寫到公姓、公族，借麟來歌頌君子的仁德。該論文從麟入手，論證麟這種傳說中的瑞獸，與古代宗族、與君子仁德的關系，揭示麟身上所隱藏的上古原始文化的秘密。

麒麟 送子 仁德 原始道德

麟之趾，振振公子，于嗟麟兮。

麟之定，振振公姓，于嗟麟兮。

麟之角，振振公族，于嗟麟兮。

《詩經》中的古老歌謠從遠古一直唱到現代，用今天現代漢語來演唱這首詩，就是：“麒麟的蹄兒不踢人，誠實的公子不欺人。嘿，像麒麟般的仁厚??！麒麟的額兒不抵人，誠實的子孫不損人。嘿，像麒麟般的仁厚??！麒麟的角兒不觸人，誠實的子孫不害人。嘿，像麒麟般的仁厚?。　?/p>

詩歌以麟起興，從麟的趾上移到定最后到角，來贊美貴族仁德寬厚。詩歌又依次從公子寫到公姓，最后到公族，宗族子孫人丁興旺。而這兩方面內容都是通過麟來串聯，是麟這個傳說中的動物把宗族的人丁興旺和道德聯系了起來，這其中隱藏著什么樣的文化秘密呢？

一、麒麟與送子

詩歌從公子，寫到公姓、公族，這其中隱藏著人類社會發(fā)展的進程。姓是會意字，由女、生兩字合成。東漢許慎的《說文解字》云：“姓，人所生也，從女生?！雹儆纱丝芍盏谋疽馐桥松淖优?，同一個母親生的子女就是同姓，同姓也即同祖。中國的姓起源于距今五六千年前的遠古時代，即只知其母不知其父的母系氏族社會。當時，以女子為中心，形成一個共同始祖母的母系氏族。為了區(qū)別不同血緣的氏族，每一個母系氏族都有自己獨特的標志和稱號，這些標志和稱號就是最原始的姓，而同一個姓表示同一個母系的血緣關系。因此，最早的姓，大都從“女”旁，如：姜，姚，姒，媯，嬴等，表示由不同的母系傳下的氏族人群?！包S帝二十五子，得其姓者十四人”②，就是當時母系的體現。母系氏族經過一段繁榮發(fā)展之后，生產力有了較大程度的提高，男子在生產中的地位越來越重要，最后取代婦女居于主導地位，但氏族內部的結構、制度以及氏族之間的關系并沒有發(fā)生本質的變化。在同部落若干個母系氏族中，一些處于重要地位的男子需要有符號作為自己的標志，于是就產生了氏。氏是由姓衍生出來的分支，是男子在母系氏族社會逐步取代女子地位的象征?！叭怂杂行照吆?？所以崇恩愛、厚親親、遠禽獸、別婚姻也”③；“所以有氏者何？所以貴功德，賤伎力”④。

可見，姓是“別婚姻”，氏則是“明貴賤”。正如《通志·氏族略》說的那樣，“貴者有氏，賤者有名無氏?！雹菰谙纳讨苤畷r，姓氏分而為二。秦漢以后，姓氏合而為一?！锻ㄖ尽な献迓浴份d，“秦滅六國，子孫該為民庶，或以國為姓，或以姓為氏，或以氏為氏，姓氏之失，由此始……茲姓與氏渾為一者也。”⑥自此以后，姓即氏，氏即姓。但在姓氏分流伊始，便在氏的基礎上，產生了宗族。宗族是父系單系親屬集團，即以一成年男姓為中心（稱“宗子”或“族長”），按照父子相承的繼嗣原則上溯下延，形成宗族的主線。主線旁有若干支線，支線排列的次序根據與主線之間的血緣關系的遠近而決定。漢班固《白虎通》就明確了宗、族的關系：“宗者，何謂也？宗，尊也，為先祖主也，宗人之所尊也。”⑦“族者何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族?！雹嘧谧尻P系在這里確立為有共同祖先的龐大家族?！逗鬂h書·天文志上》記載：“夷滅述妻宗族萬余人以上”⑨，可見，宗族之大。

《麟之趾》從公子，到公姓，再到公族，同一宗族的子孫日趨龐大，子孫興旺，而這與麟有何關系？原來，麟在古代是瑞獸，《禮記·運禮》：“麟鳳龜龍，謂之四靈”，麟作為瑞獸，它的祥瑞之處就在于能“送子”。據說孔子就為麒麟所送,前秦王嘉《拾遺記》云:“夫子未生時,有麟吐玉書于闕里人家,文云‘水精之子,繼衰周而素王’,故二龍繞室,五星降庭,征在賢明,知為神異,乃以繡紱?！雹狻妒斑z記》中的記載雖荒誕不經,與經典史傳不合,但因故事的傳奇在民間廣為流傳,漸漸地就有了傳統(tǒng)吉祥圖案《麟吐玉書》和“麒麟送子”的說法,而且我國傳統(tǒng)的生育觀念是希望早立子嗣,多生兒女,子孫滿堂,所以人們多想借助這一吉祥嘉瑞之獸賜予自己吉祥。流傳于民間的麒麟送子習俗，則以湖南最盛。胡樸安《中華全國風俗志·湖南》引《長沙新年紀俗詩》：“婦女圍龍可受胎，癡心求子亦奇哉。真龍不及紙龍好，能作麟麟送子來?！痹ⅲ骸皨D人多年不生育者，每放龍燈到家時，加送封儀，以龍身圍繞婦人一次，又將龍身縮短，上騎一小孩，在堂前繞行一周，謂之麟麒送子?！?/p>

在歷代相傳，熱熱鬧鬧的送子背后，隱藏了上古時代，人們以麒麟為信仰物的生殖崇拜。麟是“麇身、牛尾、一角”的復合體，它以麋作為身體，而麋，獐也，鹿屬。獐類的繁殖能力特別強，每胎最多可產七仔。這種超強的生殖能力是原始人所羨慕的。借用馬林諾夫斯基的巫術原理，就是“巫術從沒有被用來代替工作?！驮谶@無能為力的一部分，他們才訴之于巫術”?。換句話說，就是原始人希望通過對獐生殖能力的崇拜，進而產生一種功能的轉換作用，使得自己也多子多孫，在多變艱難的自然世界能保留種族的存在。

二、麒麟與仁德

麒麟作為古代的瑞獸，它反映了上古神秘的生殖崇拜，但《詩經》中為什么把麒麟和君子的仁德聯系了起來，麒麟和古代原始道德的產生有什么關聯？國內一些學者認為，道德是“人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范，是評價人們行為善與惡、美與丑、正義與非正義、光榮與恥辱的標準”?。很顯然，這是從現代意義方面來界定“道德”。在西方，道德源于拉丁語“motes”,意為風俗、習慣，引申為規(guī)則、規(guī)范、行為品質、善惡評價等。尼采認為，道德是對習俗的尊重。摩爾認為“原始的道德不外乎遵從風俗，此外無所謂道德”?。原始道德就來自某些宗教神話、傳說以及相應的宗教儀式。這些神話傳說經過宗教儀式的外化而規(guī)范成為一種傳統(tǒng)習俗，成為一種道德規(guī)范。所以，學者認為，“社會禮俗率由宗教演來，是則宗教與道德之所以密切為鄰”?。

誠然，原始社會的道德本身不是以概念、原則等理性形式形成的，而是以感性形式直觀地、自然地形成的，它表現為原始社會的各種習俗，并以“習俗的形式存在著”?。也就是說，習俗、道德和宗教儀式三位一體共同融于圖騰崇拜這一宗教制度之中。杜爾凱姆也認為，圖騰崇拜實際上是崇拜氏族共同體本身，但是氏族共同體的集體感情和群體意識必須對象化在一個神圣物上面才能被意識到，所以人們對圖騰祖先的獻祭和祈禱，實際上是崇拜被強化了的社會共同成員的共同道德情感及其所控制的行為模式。

原始人對神圣物的崇拜態(tài)度實際與對道德權威的尊敬態(tài)度完全一致，宗教的力量實際上也就是人的力量和道德的力量。原始社會的神圣物之一就是“麟”，它成為一種符號象征，象征的是一個可以支配道德崇拜的實體即社會?。

“麟”是復合生物，它以麋為主體，而麋這種動物，性情溫和，雖有獠牙而不傷人害畜，且又獨居寡處，機警靈敏，善于躲避敵害，在外形上皮毛為黃色而具五彩，文質彬彬，非常符合孔子所認可的君子形象，“君子矜而不爭，群而不黨”?，“君子泰而不驕”，“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”?。麟和君子無論從外形到內在，都是溫柔敦厚，含蓄內斂，兩者具有可比性。而君子又是仁德的化身，“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”?。而與君子相提并論的麟在西周時期也已是仁德的化身，《春秋左氏傳·哀公十四年》也說：“麟者仁獸，圣王之嘉瑞也。時無明王，出而遇獲”?，可見，麟在當時就已經成為有德者的象征，是道德的體現。

麟由原始生殖崇拜中的靈獸發(fā)展為反映人們心中政治愿望的瑞獸，角色的轉變，反映了古代先民從原始社會一路走來的心路歷程。人們對麟的喜愛，折射了古代社會從圖騰走向文明的文化歷程。麟作為文化變遷的結合點，它已不再是簡單的假想物，而更多寄寓了古代人民不為人所知的生活愿景?！恩胫骸愤@首詩歌借麟來表達對君子仁德的贊美，實際上是上古文化的隱秘反映。

① 段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第612頁。

② 司馬遷：《史記》，中華書局1982年第2版，第9頁。

③④⑦⑧ 班固：《白虎通義》，（香港）商務印書館1995年版，第58頁。

⑤⑥ 《通志》，浙江古籍出版社1988年版，第439頁，第441頁。

⑨ 雷國珍、汪太理、劉強倫譯：《后漢書全譯》，貴州人民出版社1995年版，第4055頁。

⑩ 《古今圖書集成·博物匯編·禽蟲典》第五十六卷。

? [英]馬林諾夫斯基著，費孝通等譯：《文化論》，中國民間文藝出版社1987年版，第61頁。

? 林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1990年版，第417頁。

? 摩爾：《宗教的出生與成長》，商務印書館1926年版，第82頁。

? 梁漱溟：《人心與人生》，學林出版社1984年版，第197頁。

? 楊國璋：《原始文化與語言》，北京語言學院出版社1992版，第201頁。

? [法]杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，見史宗主編《20世紀西方宗教人類學文選》，上海三聯書店1995年版，第三、四章。

??? 楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局 1980 年版，第166頁，第61頁，第38頁。

? 楊伯峻編：《春秋左氏傳》，中華書局 1981年版，第1680頁。

[1][英]馬林諾夫斯基.文化論[M].費孝通等譯.北京：中國民間文藝出版社，1987.

[2] 林耀華主編.民族學通論[M].北京：中央民族學院出版社，1990.

[3] 摩爾.宗教的出生與成長[M].北京：商務印書館，1926.

[4] 梁漱溟.人心與人生[M].上海：學林出版社，1984.

[5] 楊國璋.原始文化與語言[M].北京：北京語言學院出版社，1992.

[6][法]杜爾凱姆.宗教生活的基本形式[M].見史宗主編.20世紀西方宗教人類學文選[M].上海：三聯書店，1995.

隱士雖然是我國古代社會的一群邊緣人，但是作為一個特殊的社會階層，他們對我國古代的政治、文化以及文人們的精神心理都產生著重大影響，也受到歷代統(tǒng)治者的褒揚或者重視。蔣星煜說：“隱士在中國歷史上始終扮演一種最受人家喝彩拍掌的角色?！雹倌蠎谚舱J為：“隱士思想，歷來占據傳統(tǒng)文化精神最崇高、最重要的地位，只是它如隱士的形態(tài)一樣，一向采取‘遁世不見知而無悶’的隱逸方式，所以被大家輕易忽略，而容易忘記。如果強調一點來說，隱士思想，與歷史上的隱士們，實際上，便是操持中國文化的幕后主要角色。”②隱士雖然在現代的社會結構中消失了，但是隱士的流風遺韻至今未絕，并以種種方式融化在現代人的血液中，尤其纏繞在現代知識分子的身上，發(fā)生著或顯或隱的影響。故此筆者認為研究隱士精神仍然具有鮮活的現代意義，本文即以《高士傳》中的隱士為例，來闡釋隱士的生命意識。

《高士傳》一書“采古今八代之士，身不屈于王公，名不耗于始終，自堯至魏，凡九十余人”③而成，塑造了一系列高人隱士的動人形象，實際上可以看作是作者皇甫謐特殊的政治宣言，表現了他對魏晉時期社會政治的批判態(tài)度。該書一出，就流傳開來，并成為現存古代隱士傳記類典籍中“最具有代表性與開創(chuàng)性的著作，也是流傳至今唯一尚為完整的著作”④，對后世產生了很大影響。正是因為該書具有典型性，所以筆者以此書中的隱士為例來闡述隱士的生命意識及其對我國當前進行的社會主義精神文明建設的借鑒意義。下面詳細論述之：

第一，隱士所體現的謙遜禮讓、淡泊名利、知足不辱等生命意識，是中華民族的傳統(tǒng)美德，也是現代人應該具備的，理應得到發(fā)揚光大?！陡呤總鳌酚涊d了很多屬于高士們特有的典型事例，這是其他人所沒有也不可能有的行為，如讓王、辭聘、辭賞、逃隱等事件，充分體現了高人隱士們的謙遜禮讓、知足不辱，顯示出他們的淡泊名利之情，超越流俗的高尚節(jié)操。《高士傳》記載了堯曾試圖把天下讓于許由、子州支父，舜曾試圖讓位于子州支伯、善卷、石戶之農、蒲衣子，結果都遭到拒絕；至于辭聘、辭賞之事，在《高士傳》里更是俯拾皆是，著名的有許由辭堯九州長，弦高辭鄭穆公存國之賞，老萊子、陸通、莊周、陳仲子等辭楚王的聘任，段干木辭魏文侯相位，商山四皓遠避漢高祖，嚴光、王霸等不仕漢光武之朝，等等。在商品大潮洶涌澎湃的今天，不知多少貪官因貪戀權位而四處鉆營，多少守財奴因聚斂金錢而出賣良心，多少名人為保住名利而不惜作假，使得世風日下，人情澆薄。為世道人心計，隱士們這種謙退禮讓、知足常樂的精神，正是正面教育民眾的最佳教材，值得大力提倡。隱士們的這種精神，既可以作為一面鏡子，讓瘋狂追逐名利的現代人從中看清自己；也可以作為一服清涼劑，冷卻一下現代人狂熱追求名利的頭腦，從而啟發(fā)他們對真正的人生價值以及終極意義進行深刻的反思與追問。

第二，隱士所具有的自由品格、獨立精神、平等自尊等生命意識，是人類精神的精華所在，正是現代人所渴求的，必須予以繼承發(fā)展。陳國光說：“縱觀三千多年來隱士們的所作所為，人們不難發(fā)現，他們不管是棲處巖壑、隱逸田園，還是漫游江湖，為僧為道，都是不愿做皇帝奴仆的人，都是渴望自由的人……他們自食其力，逍遙地走著自己的人生之路。”⑤中國歷史上的隱士，雖然犧牲了很多實際的利益，如權勢、名位、物質享受，但是他們過得自由，生活得有尊嚴，能夠按照自己的意愿去過自己喜歡的生活?！陡呤總鳌分械碾[士們正是如此，他們絕大多數畢生都未出仕，個別人曾經做過一些小官，最終也辭官隱居，長期與長林豐草、山水田園為伴，生活清苦，形容憔悴，但是他們生活得有尊嚴，能夠獨立自主地把握自己的命運。我們可以拿《高士傳》中老萊子妻的話為證“：可食以酒肉者，可隨而鞭棰；可擬以官祿者，可隨而鉞。妾不能為人所制者?！雹薏蛔龉伲荒觅旱?，就不會受制于人，否則，雖然能夠榮華富貴，卻失去了寶貴的獨立、自由。隱士們這種崇尚獨立、自由的精神可以對現代人的“物化”“、異化”進行精神疏導，引導現代人尋找人的本身以及自我意識，把以前重視對外物的追求改向對自我的深思與反省，重視自己的內在需求與精神滿足，才能夠使人類在精神層面上得到真正的提升。

作 者：張安琪，山西大學在讀博士研究生，太原大學外語師范學院講師。

編 輯：古衛(wèi)紅 E-mail：guweihong007@sina.com