中西方語言觀的異同

■饒小煒

語言是人們社會生活中不可缺少的工具，它與人類社會的各個方面都是息息相關(guān)的，比如歷史、哲學。尤其是哲學，不同的世界觀和認識論影響著人們?nèi)绾慰创Z言的功能以及如何促進語言的發(fā)展。中西方由于有著不同的世界觀和認識論決定了二者的語言觀也有著很大的差異，但同中有異，異中有同，下面，文章就將對中西方語言觀的異同展開闡述。

一、中西方語言觀的共同點

中西方語言觀有著一個共同之處，那就是“道”這個概念。在古代中國和古代西方，“道”都有著兩個方面的含義，那就是思想和語言。道一方面對應(yīng)思想的對象和思想的過程，另一方面又是表達思想的方法和手段。相較而言，這個手段有時甚至比目的更重要，那是因為，如果沒有這個手段，那么任何思想就不會存在了。與此同時，思想雖然涉及到日常生活世界的方方面面，但卻是以道作為最高追求目標，道構(gòu)成了思想的最重要對象。道根源于人的心理需要，是思的結(jié)果，又由于思總是需要傳達溝通的，因而語言在道的傳播中起到了非常重要的作用。

在中國，以老子為代表的言語觀是他的本體論和人生論結(jié)合的產(chǎn)物，以他的“無為”的宇宙觀和“無名”的認識論為基礎(chǔ)。老子的宇宙論是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，即宇宙間先有道，之后有土地或陰陽，然后形成萬物。而且“無名，天地之始”，“有名，萬物之母”，“有名(語言)產(chǎn)生在天地和人類的同時或之前”。這說明有指稱功能的語言屬于“有”的范疇，它可能存在于人類產(chǎn)生之前或同時，是生成萬物之母。宇宙間的萬物憑借語言之力得以創(chuàng)造，語言通過其生成萬物之力彰顯它存在的重要。

二、中西方語言的不同點

（一）言說的目的

如果從思想和語言的關(guān)系來看，應(yīng)該說中西方的言說目的是一致的，但是，因為思想自身的最終指向性使得二者的目的出現(xiàn)了不同，這是由雙方對“道”的不同理解決定的。中國文化的“道”與古代希臘的“Logos”基本對應(yīng)。但對應(yīng)不意味這等同，相反，二者有著明顯的卻別。就中國的“道”而言，它不是一個最高實體，而是一個自然而然的過程，存在于人們的日常生活中；而西方的“道”要么是一個最高實體，要么是一種最基本的自然元素，要么是人格化的神，而很少被理解為一個自然而然的過程。中國語言言說的內(nèi)容不是為神，而是道及其現(xiàn)實內(nèi)容，即是為了現(xiàn)實的交流溝通而言說的，具有很強的人本色彩。而在西方，語言言說的那就不是現(xiàn)實生活的內(nèi)容了，而是為了神言說的。

由于目的的不同，所以中國人可以說“道是什么”，也可以說“某某道：”或者經(jīng)常會聽人說到“某人娓娓道來”，這一切都是因為我們自身的言說就是道的體現(xiàn)，道首先是活生生的言語。根據(jù)結(jié)構(gòu)主義對語言(1angue)與(parole)所作區(qū)分，所謂語言，指語言系統(tǒng)，在實際運用語言的實例以前就已存在；而言語指的是個人發(fā)出的聲音，也就是實際說出的話。語言是社會性的，它是一個共有的系統(tǒng)，人們說話時無意識地依賴于這個系統(tǒng)；而言語則是個人性的，它以具體的語言實例來實現(xiàn)語言系統(tǒng)。古希臘所說的“Logos”，就是“語言”，而不是“言語”；而中國的“道”則更偏重于言語，因為個人的言語構(gòu)成了道的運轉(zhuǎn)不息的一個環(huán)節(jié)?！癓ogos”作為抽象的語言結(jié)構(gòu)而不是具體的言語，其抽象性有助于本體的高懸于現(xiàn)實王國之上，成為與現(xiàn)實世界相否定的一個特殊存在。這個特殊存在與“神”經(jīng)常是聯(lián)系在一起的。神性與人性的對應(yīng)關(guān)系在語言中就表現(xiàn)為抽象的語言與具體的言語間關(guān)系。神性與“Logos”是相關(guān)的，而人性則與言語相關(guān)，這種語言與言語的差別雖然是當代人的一種分析，但它更可以看作對西方文化中神性與人性這一對根深蒂固的矛盾的現(xiàn)實表現(xiàn)的揭示。只有在神本體論的框架中，才會有神性與人性的矛盾，而由于人是語言的動物，語言在很大程度上構(gòu)成了人之為人的規(guī)定性，于是神性與人性間的矛盾也就相應(yīng)轉(zhuǎn)化為語言與言語之間的矛盾。而在中國文化中，由于神本體論很早就退出了歷史舞臺，神人的二分世界在中國人的觀念中并無明顯體現(xiàn)，也沒有可能刻意區(qū)分神性與人性，故道的語言層面意義就相當籠統(tǒng)，它既是語言也是言語，或者說它首先就是言語。

（二）言說的主體

如果向中國人提問，“誰是言說的主體？”即“誰在說話？”時，可能會被恥笑，因為在中國的語境中，這樣的問題實在是太低級了?！罢l在說話？”當然是人在說話了，難道還會有其他答案。但是，如果去到西方國家，向它們的國民提出同樣的問題時，答案有可能會不同。也許有人還是會回答是“人在說話”，但有的人面對這個問題時他可能會猶豫，猶豫之后，他的答案是“神在說話”。在西方的神學背景下，特別是經(jīng)歷了中世紀的黑暗，人們早已習慣的認為言語的主體就只有上帝，即，真正能說話的是上帝。正是因為只有上帝能說話，所以語言和神就是一體的。西方圣經(jīng)中的《創(chuàng)世紀》也提出了語言與上帝同在，語言的產(chǎn)生先于人類的觀點：“太初有語言，語言與上帝同在，語言就是上帝”。(In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.He was in the beginning with God.)

（三）言說的方式

雖然言說在西方宗教背景中是神的行為，但這并不能抹殺一個事實，人實際上在說話。在神學中人們因為需要研究如何能夠使宗教教義更好地被教徒接受，因而要涉及一些具體的如何言說問題，即，言說的方式。但在神學背景之下，人們更關(guān)心的可能是神所說的內(nèi)容是什么，而不是言說的方式，那些自覺注意到言說方式的人往往是職業(yè)神學家。隨著人文主義的發(fā)展，語言也逐漸由神的專利過渡為人的本質(zhì)，于是怎樣言說使之達到人際交流的目的而不是人神間交流的目的逐漸引起人們的關(guān)注。這一勢頭自19世紀末開始發(fā)扎，逐漸形成了一個語言學發(fā)展大潮，其中尤以結(jié)構(gòu)主義的興起為標志。在結(jié)構(gòu)主義看來，語言之所以能表達意義，是因為它是由兩部分組成的符號系統(tǒng)，其中一部分是標記，可以是說的也可以是寫的，稱作為“能指”；另一部分是概念，即由標記所想到的東西，稱作“所指”。語言因素獲得意義，并不是語詞與事物相聯(lián)系的結(jié)果，而是作為一種關(guān)系系統(tǒng)的組成部分的結(jié)果。在結(jié)構(gòu)主義語言學看來，現(xiàn)實世界與語言世界基本上是分離的。詞語聯(lián)系著人們對事物的經(jīng)驗，而不僅僅是表達或反映這種經(jīng)驗；思想概念若無語言或其他符號系統(tǒng)的支撐必將是混亂的，是語詞賦予它們以形式；因此不是事物決定語詞的意義，而是語詞決定事物的意義。如果說在神學背景中，事實之獲得意義是因為上帝或神的命令，語詞充當了神與事物意義之間的中介，那么在現(xiàn)代語言學中神的存在則被懸置起來了，語詞便直接與意義聯(lián)系。而這種聯(lián)系的有效性，在現(xiàn)代語言學中基本上沒有被懷疑?？梢哉f，西方語言學對日常語言的理解，在怎樣言說這一層面，基本上遵循類似于結(jié)構(gòu)主義的“能指--所指”這一二分模式。

而在中國，不僅如上所述，言和道之間有著深刻矛盾，而且在言和意之間也有矛盾，言意之間的矛盾引發(fā)出這樣一些問題：言能否達意?如果不能達意，它該怎么辦?圍繞這些問題，中國古代哲學和語言觀展開了非常精彩的論述，可以說言意關(guān)系是中國古代哲學要解決的重要問題，更是它的語言觀要解決的核心問題。從形式上看，言意關(guān)系這一結(jié)構(gòu)與“能指——所指”結(jié)構(gòu)是一致的，言對應(yīng)于能指，意則對應(yīng)于所指。但是對于能指與所指之間的關(guān)系，中國的語言觀則不象西方語言學那樣樂觀。言總是用來承載意的，這層含義與能指——所指關(guān)系相同，但言并不能完全表達意，它有缺陷，“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也；語之所貴者，意也。意有所隨；意之所隨者，不可以言傳也。夫形色名聲，果不足以得彼之情”，“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也?！比绻f基督教的道一言可比作“魚”和“兔”的話，中國的言則只能比作“筌”和“蹄”，“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！睂⒀钥醋鳌拔镏终摺?，并認為“得意而忘言”，這在西方語言學中是不可想象的。因為“能指——所指”結(jié)構(gòu)就象硬幣的兩面，有其一面則必有另一面。言和意的這種裂痕使得這二者之間完全可以插入一個中間項，于是有象出現(xiàn)，言意關(guān)系就轉(zhuǎn)化為言象意關(guān)系。“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?子日：圣人立象以盡意。”象之所以能夠插入言意之間，是因為它是恍兮惚兮的非“成物”，“象也者，像也?！彼恰笆ト擞幸砸娞煜轮懚灾T形容，象其物宜”的產(chǎn)物，是主觀和客觀相互作用的結(jié)果。這就將既有的清晰物象排除掉了，此象乃是人所創(chuàng)造的虛象。用象來代替言，是不得已的辦法。蘇軾指出：“圣人非不欲正言也，以為有不可勝言者，惟象為能盡之?！迸c言相比，象更接近意，但象和意畢竟還有差距。對言象意的層級關(guān)系，王弼概括得很好：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意，意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言，象者，所以存意，得意而忘象?！薄跋蟆弊鳛橐粋€中間項插入“言”和“意”之間，豐富了言意關(guān)系，這意味著，言在中國的語言觀中不是直接達意的，而是通過一個中介來達意的。言象意的三分結(jié)構(gòu)與西方的能指一所指二分結(jié)構(gòu)形成一個鮮明的對照。

之所以造成這一差異，有兩方面的原因，其一是語言自身的獨立地位。在西方，語言是獨立自主的，有其崇高地位，即使是非神學的語言，它也自成一個體系，與客觀世界形成一種隔離。這種隔離在中國的語言觀中是不容出現(xiàn)的，而在西方則是自然而然的。其二，可能與中西方的思維模式有關(guān)，在西方，“二元對立”的辯證法一直占據(jù)了統(tǒng)治地位，而在中國，雖然也有辯證法，但對對立的二元的互動互化關(guān)系更強調(diào)一些，而為了消除這種在西方充分強調(diào)的二元對立，中國古代思想往往在二者之間設(shè)置一個中間項，來緩沖平衡二者，這就是中國古代非常重要的“中庸”思想?？梢哉f在西方的思維模式中，習慣于二元分析法，而在中國古代的思維模式中，則習慣于三元分析法；在西方的思維中，二元的對立面更被注意，而在中國古代的思維中，三元的相通性更被強調(diào)。

三、結(jié)語

概括地講，西方宗教和哲學的言語觀是創(chuàng)世的，旨在創(chuàng)造世界。中國語言哲學觀是治世的，旨在通過治世達到和合。相對而言，西方文化偏愛言語行為，更相信其創(chuàng)造力；中國的老子與此相悖，認為“道可循，但不可名。”道只能暗示，言之無益，“天之道——不言而善應(yīng)”，孔子對語言的使用則采用謹慎態(tài)度，推崇“仁者好靜”的思想，主張“慎言、寡言、戒言，訥言?！本驼Z言的使用來講，以個人本體為主要取向的西方人一般較為健談，慣于表明自己。西方人直言快語，直截了當，喜歡爭論和對抗，水落一定要爭取石出，強調(diào)個人發(fā)展和向外延伸自我，愿意用語言表達內(nèi)心世界。以群體和他人為取向的中國人不那么健談。他們很少與人對立，講話盡量婉轉(zhuǎn)隱含，語言交流時善于察言觀色，對他人的語言具有高度的敏感性和接受性，形成了自制和慎言的性格。但不管有多少的不同，二者之間始終有著其最根本的共同之處，那就是“道”（Logos）。

[1]古希臘羅馬哲學[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

[2]莊子·知北游[M].

[3]論語·陽貨[M].

[4]老子[M].二十三章、五十六章、二十一章.