存在主義文學(xué)的反證式形態(tài)：對(duì)50-70年代文學(xué)的另一種解讀

楊經(jīng)建

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

存在主義文學(xué)的反證式形態(tài)：對(duì)50-70年代文學(xué)的另一種解讀

楊經(jīng)建

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

存在主義作為20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的一種世紀(jì)性思潮已被學(xué)界所初識(shí)。借助阿多爾諾的“否定辯證法”觀之，50—70年代中國(guó)文學(xué)其實(shí)是存在主義文學(xué)的反證式形態(tài)。這種反證式形態(tài)首先體現(xiàn)在藝術(shù)哲學(xué)理念上理性主義對(duì)非理性主義的否定；其二是審美思維方式上呈現(xiàn)為文學(xué)反映論與主體間性寫(xiě)作之分；其三是歷史詩(shī)學(xué)上的樂(lè)觀主義精神與悲觀主義傾向的差異；其四在創(chuàng)作的人文價(jià)值立場(chǎng)上或人道主義話語(yǔ)內(nèi)涵上兩者亦表現(xiàn)出雙向悖反的張力結(jié)構(gòu)：群體共在世相的再現(xiàn)/個(gè)體此在本相的敞開(kāi)，現(xiàn)世建構(gòu)意識(shí)/現(xiàn)實(shí)批判理性。

50—70年代文學(xué)；存在主義；反證性形態(tài)；否定性肯定關(guān)系

20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)具有存在主義傾向已逐漸被學(xué)界所初識(shí)，［1］在此基礎(chǔ)上筆者以為存在主義實(shí)際上是20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的一種世紀(jì)性思潮并對(duì)其進(jìn)行了嘗試性探詢(xún)。問(wèn)題在于，20世紀(jì)50—70年代是否表征著中國(guó)式存在主義文學(xué)的創(chuàng)作斷裂期，這是探究中國(guó)式存在主義文學(xué)作為一種世紀(jì)性文學(xué)思潮時(shí)難以回避的問(wèn)題。筆者試圖從20世紀(jì)50、70年代的中國(guó)文學(xué)是對(duì)存在主義及其文學(xué)的一種反證式形態(tài)進(jìn)行辨析和解答。這就關(guān)涉到阿多爾諾的“否定辯證法”?！胺穸ㄞq證法”的核心話語(yǔ)概念是“非同一性”?！稗q證法傾向于不同一的東西”。［2］（P150）在阿多爾諾看來(lái)，“同一性”作為傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)在本體論上表現(xiàn)為對(duì)終極實(shí)在的尋求，其實(shí)質(zhì)就在于主體和客體的分離。而主體和客體是不可分離的：沒(méi)有客體，主體不可想象；沒(méi)有主體，客體沒(méi)有意義。這恰恰意味著二者的不同或非同一性。［3］在阿多爾諾那里，“不同”是一種分立、平衡、轉(zhuǎn)瞬即失、有差異的東西，傳統(tǒng)哲學(xué)陷入對(duì)同一性的沉迷之中，陷入將一切東西還原到一種原始性存在的還原主義之中。［4］阿多爾諾意在將辯證法從歷來(lái)的肯定性質(zhì)中解放出來(lái)，因此，通過(guò)否定之否定不是達(dá)到綜合而是固守于矛盾階段以便努力對(duì)其進(jìn)行思考，依此保留非同一性事物甚至欠缺概念的事物的位置，“辯證法是始終如一的對(duì)非同一性的意識(shí)。”［2］（P3）阿多爾諾之所以“揭示非同一性的存在，是為了確立客觀事物本身具有的特性和力量。個(gè)體性的主體需要做的，是在認(rèn)清體制化強(qiáng)力介入思辨化強(qiáng)力的同時(shí)，感受和確信同強(qiáng)力對(duì)立的客體本身的力量。因此否定辯證法的籌劃不以主體的解放為目標(biāo)，而以客體的解放為目標(biāo)”［5］（P299）。

正是憑借以“非同一性”為旨?xì)w的“否定辯證法”觀之，中國(guó)式存在主義文學(xué)并沒(méi)有在50—70年代出現(xiàn)創(chuàng)作上的斷裂，只是以一種反證性形態(tài)——“否定性”形態(tài)存在于文學(xué)創(chuàng)作中。它能使人以反舉對(duì)證的方式最終認(rèn)同一種異己性存在，其實(shí)質(zhì)是構(gòu)建起對(duì)被否定的“不在場(chǎng)”對(duì)象的價(jià)值重現(xiàn)，即所謂“以客體的解放為目標(biāo)”。由這種認(rèn)知邏輯出發(fā)可以發(fā)現(xiàn)，50—70年代文學(xué)對(duì)存在主義文學(xué)的否定性（肯定）關(guān)系的結(jié)構(gòu)大致表現(xiàn)在以下方面。

藝術(shù)哲學(xué)理念上的理性主義對(duì)非理性主義的否定

存在主義的先驅(qū)者克爾凱郭爾被認(rèn)為是使歐洲哲學(xué)發(fā)生方向性轉(zhuǎn)折的重要人物之一。他所實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)折主要是以孤獨(dú)的、非理性的個(gè)人存在取代客觀物質(zhì)和理性意識(shí)的存在，以個(gè)人的非理性的情感、特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒代替對(duì)外部世界和人的理智認(rèn)識(shí)的研究，特別是代替黑格爾主義對(duì)純思維、理性和邏輯的研究。在隨后的尼采哲學(xué)中，非理性思維表現(xiàn)為“強(qiáng)力意志”。這種把哲學(xué)的本體、認(rèn)識(shí)的對(duì)象從客觀世界轉(zhuǎn)移到人的意志上來(lái)的觀念正是非理性主義思維的最典型論證。而將哲學(xué)追問(wèn)的著眼點(diǎn)從西方傳統(tǒng)的實(shí)體轉(zhuǎn)向東方式的“道”，從“什么”轉(zhuǎn)向“是”，這在海德格爾那里完全自覺(jué)和成熟了。海氏的工作就是要讓哲學(xué)從存在者回到存在本身，對(duì)“存在”的領(lǐng)悟是生存狀態(tài)上的領(lǐng)悟——更具體說(shuō)在“沉淪”、在“煩”和“畏”中領(lǐng)悟“存在”。薩特認(rèn)定世界上并不存在什么超越現(xiàn)象的本質(zhì)，現(xiàn)象本身就是“存在”；而“存在”的現(xiàn)象是不能靠思維的力量揭示出來(lái)的，只能通過(guò)諸如“煩惱”、“厭惡”、“焦慮”等非理性體驗(yàn)來(lái)顯示。

存在主義文學(xué)因此用非理性的世界觀和美學(xué)觀對(duì)世界、人生進(jìn)行自省與觀照，卡夫卡一向被視為克爾凱郭爾以來(lái)存在主義思想體系在文學(xué)創(chuàng)作中的轉(zhuǎn)述，其小說(shuō)反映了諸如充滿荒誕性的現(xiàn)實(shí)、非理性和自我存在的徒然、苦痛、孤獨(dú)感等存在主義的主題。加繆的《局外人》與貝克特的《等待戈多》則用截然不同的手法描述了“荒謬”這一生存狀態(tài)；兩者相通處在于，最終事理邏輯（理性）被情理非邏輯（非理性）“摁倒”：戈多似乎沒(méi)有來(lái)，莫爾索似乎被處決。存在主義文學(xué)因而探索世界超驗(yàn)本體的真，揭示生命個(gè)體心靈奧秘，展現(xiàn)世界的荒謬或不可理喻的存在及其意義。

而對(duì)存在主義文學(xué)的非理性主義的否定性體現(xiàn)是50—70年代中國(guó)文學(xué)的政治理性主義的價(jià)值訴求。顯然，50—70年代中國(guó)文學(xué)的理性主義的價(jià)值依據(jù)是毛澤東對(duì)中國(guó)革命道路“真理性”的解釋?zhuān)骸霸凇逅摹院?，中?guó)的新文化，卻是新民主主義性質(zhì)的文化，屬于世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義的文化革命的一部分。”［6］（P698）這段論述已不單單是一個(gè)“政治文化范疇”，還是一個(gè)“文學(xué)審美范疇”?！拔逅摹币詠?lái)中國(guó)“現(xiàn)代性”的歷史任務(wù)是建立現(xiàn)代民族國(guó)家。當(dāng)中國(guó)的現(xiàn)代性選擇了“革命”這種激進(jìn)的歷史實(shí)踐方式，50—70年代文學(xué)對(duì)“革命”的審美敘事和對(duì)“繼續(xù)革命”的形象演義被視為神圣的藝術(shù)使命。如果說(shuō)，其時(shí)的“革命歷史題材”創(chuàng)作通過(guò)講述“革命歷史”來(lái)提供新的現(xiàn)實(shí)秩序賴(lài)以成立的合法性資源，解決“革命”從哪里來(lái)的問(wèn)題，那么，“農(nóng)村題材”創(chuàng)作在某種程度上則回答了“革命”向哪里去的問(wèn)題，或借助主體本質(zhì)的建構(gòu)來(lái)建立現(xiàn)實(shí)意義秩序。正是在極其明確的政治理性主義的導(dǎo)引下，文學(xué)創(chuàng)作生發(fā)了一整套話語(yǔ)體系和情感結(jié)構(gòu)并成為一種完整的文化理念，它深刻影響了中國(guó)人的情感結(jié)構(gòu)以至生活方式、表達(dá)方式，為當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)體制構(gòu)建了一種強(qiáng)烈的政治認(rèn)同感和文化整合感，質(zhì)言之，文學(xué)創(chuàng)作的政治理性主義實(shí)質(zhì)上揭示了中國(guó)從“現(xiàn)代民族國(guó)家認(rèn)同”到“無(wú)產(chǎn)階級(jí)國(guó)家認(rèn)同”的歷史進(jìn)程中的現(xiàn)代性宿命。也可以說(shuō)，蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的政治理性主義的50—70年代的中國(guó)文學(xué)無(wú)論從內(nèi)容到形式都具有極大的本土性、時(shí)代性和原創(chuàng)性，因?yàn)樗鼉H僅屬于那個(gè)時(shí)期的中國(guó)。

問(wèn)題也許在于，以崇高的信仰發(fā)動(dòng)的“文革”中所衍生的野蠻愚昧的反理性現(xiàn)象不僅徹底粉碎了文學(xué)中曾經(jīng)有過(guò)的種種烏托邦夢(mèng)想，也使一廂情愿的政治理性主義信仰受到質(zhì)疑。正是這種政治理性主義的衰落終于成為20世紀(jì)80年代中國(guó)存在主義文學(xué)創(chuàng)作的契機(jī)。

審美思維上文學(xué)反映論對(duì)主體間性寫(xiě)作的否定

就哲學(xué)認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，人們面對(duì)當(dāng)前的事物有兩種認(rèn)識(shí)把握方式：一種是“主體—客體”結(jié)構(gòu)方式，由此出發(fā)實(shí)現(xiàn)由感性到理解的追問(wèn)；意圖超越感性具體的現(xiàn)實(shí)對(duì)象而達(dá)到抽象的概念世界以把握事物的“相同”。另一種是“人—世界”結(jié)構(gòu)的方式；它主要經(jīng)由想象、體驗(yàn)?zāi)酥林庇X(jué)讓隱蔽的東西得以“敞亮”而顯示出事物的意義。顯然，后一種方式具有現(xiàn)代哲學(xué)意義上的“主體間性”性質(zhì)。

存在主義從現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)出發(fā)去探索存在的基本方式，強(qiáng)調(diào)人的本源的生存方式是“世界”、“人”以及“人與世界關(guān)系”的奧秘和深層根據(jù)，從而為人類(lèi)生存提供意義與價(jià)值支撐。尤其是，從海德格爾開(kāi)始存在不再被視為主體性的存在，而是自我主體與世界主體的共同存在。正是在主體與主體的平等關(guān)系中人與世界互相尊重、互相交往，融合一體，一種主體間性的存在或存在的主體間性。［7］海德格爾據(jù)此提出“詩(shī)意地棲居”、“天地神人”和諧共在的思想，這就由認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)入存在論哲學(xué)亦即構(gòu)建了本體論的主體間性。由于堅(jiān)持一種“存在的真理”而非一種“認(rèn)識(shí)的真理”，海德格爾的存在主義學(xué)說(shuō)可視為頗具現(xiàn)代性意味的自我本體論的主體間性。

對(duì)問(wèn)題的進(jìn)一步審視可以發(fā)現(xiàn)，存在論的主體間性對(duì)藝術(shù)審美的建構(gòu)具有重要意義。存在論的主體間性關(guān)注的是審美何以可能的問(wèn)題，即審美作為生存方式的自由性或超越性問(wèn)題。在審美中世界的意義、存在的意義得以顯現(xiàn)，特別是在藝術(shù)活動(dòng)中由于超越了世俗的觀念深入到人類(lèi)生存層次在對(duì)象中體驗(yàn)了自我，在自我中體驗(yàn)了對(duì)象，從而領(lǐng)悟到了生命存在的全部意義。這樣，由存在的本體論就推導(dǎo)出審美的本體論。所有這些表現(xiàn)在存在主義文學(xué)中就是一種智性化寫(xiě)作的藝術(shù)思維方式，即昆德拉所謂“關(guān)于存在的詩(shī)性沉思”［8］（P36）?？ǚ蚩ㄔ凇冻潜ぁ分幸婚_(kāi)始便給“城堡”的意象預(yù)設(shè)了雙重含義：既是一個(gè)實(shí)體的存在，又是一個(gè)虛無(wú)的幻象——像一個(gè)迷宮，所以這部小說(shuō)一開(kāi)始就營(yíng)造了近乎夢(mèng)幻的氛圍，這種氛圍對(duì)于讀者介入小說(shuō)世界有一種總體上的提示性。這根植于這樣一種理念：文學(xué)寫(xiě)作通過(guò)設(shè)置生存的極限情境來(lái)觀察人類(lèi)的存在形態(tài)，人類(lèi)的詩(shī)性智慧同人性的本真以及生命的存在形態(tài)之間的關(guān)聯(lián)，正是通過(guò)對(duì)生存極限情境的勘測(cè)而抵達(dá)更高層次上的人類(lèi)生命形態(tài)的圓融?！霸谶@里，作為本體性言說(shuō)的文學(xué)與作為本體性言說(shuō)的哲學(xué)具有了同一性，它們都是關(guān)于人的生存的本體性情感體驗(yàn)的言說(shuō)，即都是對(duì)于我們的生存本體的覺(jué)與悟……而生存本體言說(shuō)的文學(xué)要能夠作為哲學(xué)存在，則應(yīng)該更清醒地意識(shí)到，在充滿生命的、豐富的感性體驗(yàn)之中，必須有著更為深沉，更為整體性的領(lǐng)悟、悟解，亦即本體之思?！保?］

相反，50—70年代的中國(guó)文學(xué)的創(chuàng)作思維方式立足于主、客二分的認(rèn)識(shí)模式上的文學(xué)反映論?？梢哉f(shuō)，視文學(xué)為反映文學(xué)之外的現(xiàn)實(shí)的反映論模式在藝術(shù)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。即便在“五四”文學(xué)時(shí)期，寫(xiě)實(shí)主義之“實(shí)寫(xiě)”等于“真文學(xué)”的觀念便構(gòu)成了新文學(xué)真實(shí)論的理論基礎(chǔ)。不過(guò)，“五四”新文學(xué)對(duì)于反映論的認(rèn)識(shí)與闡述是比較單純的，其主觀目的在于文學(xué)具有文化啟蒙和思想革命的實(shí)際效用。及至毛澤東的《在延安文藝座談會(huì)上的講話》雖然在某種程度上對(duì)列寧式反映論進(jìn)行了本土化轉(zhuǎn)譯，但同時(shí)也是對(duì)“五四”新文學(xué)中反映論的合理延伸與自然進(jìn)化：溝通兩者之間聯(lián)系的恰好是傳統(tǒng)文化的集體理性精神和“五四”寫(xiě)實(shí)主義文學(xué)的社會(huì)實(shí)踐品性。這種文學(xué)反映論以“主體—客體”分立的認(rèn)識(shí)模式為普適性思維原則，將馬克思主義辯證唯物論的反映論作為理論原型。之所以說(shuō)是“辨證唯物論”的反映論是因其并非被動(dòng)的鏡像式再現(xiàn)而是主觀能動(dòng)性的反映，可以表述為邏輯推理的三段式：文藝是客觀生活的反映——強(qiáng)調(diào)文學(xué)內(nèi)容的再現(xiàn)性，導(dǎo)致生活決定藝術(shù)的結(jié)論；文藝是社會(huì)生活本質(zhì)的集中概括的反映——強(qiáng)調(diào)文學(xué)的認(rèn)識(shí)性、真理性，導(dǎo)致思想先行、內(nèi)容第一的結(jié)論；文藝是按照一定的階級(jí)利益和政治路線對(duì)生活的能動(dòng)反映——強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)性，導(dǎo)致世界觀決定創(chuàng)作的結(jié)論。于是，50—70年代的作家都信奉于唯物論哲學(xué)觀基礎(chǔ)上的反映論，并以此作為文藝創(chuàng)造的美學(xué)原則。

對(duì)于其時(shí)文學(xué)的主導(dǎo)性創(chuàng)作原則“社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)主義”來(lái)說(shuō)，唯物辯證法為創(chuàng)作主體宣稱(chēng)自己所認(rèn)識(shí)的事物是必然而本質(zhì)的提供了話語(yǔ)根據(jù)，而寫(xiě)出事物的“本質(zhì)”就是“真實(shí)地去表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)”。這是一種意識(shí)形態(tài)化了的現(xiàn)實(shí)主義，它必然要強(qiáng)調(diào)另一個(gè)根本原則——典型化原則。典型化創(chuàng)作之所以重要全在于只有在典型中現(xiàn)象與本質(zhì)、個(gè)別與一般的辯證關(guān)系才能得到藝術(shù)上的解決，從而使藝術(shù)區(qū)別于把本質(zhì)和一般從現(xiàn)象和個(gè)別中抽象出來(lái)的各種科學(xué)。文學(xué)通過(guò)典型創(chuàng)造把偶然性和必然性、個(gè)性和共性都融為一體，所以使“本質(zhì)性”的“真實(shí)”得到了充分的藝術(shù)表述。

問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，典型化的思維仍然是由“對(duì)立而統(tǒng)一”的唯物辯證法演化的，在典型化過(guò)程中革命與反革命、光明與黑暗、正義與邪惡、進(jìn)步與落后、正確與錯(cuò)誤、美與丑等壁壘森嚴(yán)，黑白分明，鮮明對(duì)立，沒(méi)有過(guò)渡（反對(duì)寫(xiě)中間人物）；如果孤立地看，50—70年代的文學(xué)作品中雕塑的一個(gè)又一個(gè)的典型形象可能是動(dòng)人的甚至是精彩的，但是，如果聯(lián)系起來(lái)審視必將是，它們將個(gè)人與集體、公與私、革命理念與個(gè)體情欲、完美無(wú)缺的英雄或正面人物與丑陋兇殘的惡棍或反面人物……等歷史和現(xiàn)實(shí)生活中人情事理所涵蓋的諸多方面都抽象為二元對(duì)立式模式中進(jìn)行書(shū)寫(xiě)。在這個(gè)意義上，回顧50年代末60年代初批判“寫(xiě)中間人物”以及圍繞“中間人物”的爭(zhēng)論被指認(rèn)為意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)問(wèn)題，再將其與哲學(xué)界批判楊獻(xiàn)珍的“合二而一”論就很清楚，所謂意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)指的無(wú)非是，“中間人物論”這種“合二而一”的思維方式違反了社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)必須反映本質(zhì)真實(shí)的辨證唯物論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

歷史詩(shī)學(xué)上樂(lè)觀主義對(duì)悲觀主義的否定

無(wú)疑，存在主義是西方現(xiàn)代文明危機(jī)的產(chǎn)物。而作為一種文明危機(jī)意識(shí)的存在主義在其世界觀上展現(xiàn)為一種悲觀主義的人生態(tài)度和歷史取向。存在主義認(rèn)為人是世界唯一真實(shí)的存在，并從非理性的個(gè)人視角出發(fā)去審視現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而體驗(yàn)人的存在的孤獨(dú)、厭煩、壓抑、恐怖與絕望，感受到世界的荒謬、人生的痛苦、社會(huì)的無(wú)序與歷史的虛無(wú)，領(lǐng)悟到人正在逐步喪失其自然家園、人際家園與精神家園，因而駁斥所謂樂(lè)觀主義不過(guò)是“對(duì)人類(lèi)無(wú)名痛苦的惡毒諷刺”［10］（P447）。

由于叔本華把生命意志本身絕對(duì)化、神秘化，并使之與現(xiàn)象的個(gè)體人生（表象）相隔，而且把道德視為個(gè)人自我的生命意志的否定形式，因而他必然導(dǎo)致悲觀主義的結(jié)論。海德格爾既否定人生——人生在世是非真正的存在，又否認(rèn)人死后有任何依托——否認(rèn)個(gè)體與類(lèi)的統(tǒng)一，人生的出路在于通過(guò)心理上“畏”的情緒的震驚才能從非本真的存在狀態(tài)中擺脫出來(lái)達(dá)到本真的存在狀態(tài)，保持真正的自我。而“畏死”是達(dá)到此狀態(tài)的唯一途徑。所謂“畏死”就是要求人在活著的時(shí)候，充分認(rèn)識(shí)到死亡是人的終極的、不可逃避的可能性，每時(shí)每刻都要有死亡的準(zhǔn)備，預(yù)先去體驗(yàn)人面臨死亡的威脅。當(dāng)海德格爾試圖從死亡中發(fā)掘生命存在的意義時(shí)，其存在主義則是一種深入骨髓的悲觀主義哲學(xué)。薩特50、60年代在絕望之際轉(zhuǎn)向了“存在主義馬克思主義”，在《辯證理性批判》等著作中薩特認(rèn)為在人的實(shí)踐中包含著歷史的總體化。但是，薩特認(rèn)為歷史的總體化同時(shí)又是人的異化，所謂歷史的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步無(wú)非是歷史的總體化和人的異化無(wú)限循環(huán)的空間。當(dāng)薩特認(rèn)為異化是人的永恒的存在狀態(tài)時(shí)他不啻于一個(gè)歷史悲觀主義者。

有論者指出：“卡夫卡的藝術(shù)一方面是建立在十九世紀(jì)叔本華的極端悲觀主義的基礎(chǔ)之上；另一方面又出自尼采對(duì)生活和藝術(shù)的想象，而這種想象又源于對(duì)叔本華悲觀主義的認(rèn)可?！保?1］（P110）質(zhì)言之，存在主義及其文學(xué)體現(xiàn)出一種悲觀主義的人生態(tài)度和歷史傾向。

相對(duì)而言，50—70年代的中國(guó)文學(xué)的樂(lè)觀主義建立在馬克思主義世界觀和社會(huì)發(fā)展觀上，具體表現(xiàn)為政治浪漫主義和文學(xué)理想主義精神的結(jié)合。

顯然，哲學(xué)話語(yǔ)層面的世界觀關(guān)注的是存在與意識(shí)的問(wèn)題。馬克思主義世界觀的核心是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。馬克思堅(jiān)信人類(lèi)歷史的發(fā)展是一種從低級(jí)到高級(jí)的不斷進(jìn)化，進(jìn)而對(duì)人類(lèi)的未來(lái)寄予了無(wú)限美好的希望。當(dāng)它與中國(guó)的“革命”實(shí)踐進(jìn)程結(jié)合之后就構(gòu)成了一種有關(guān)社會(huì)發(fā)展的神話。這種神話般的存在形態(tài)與一種具有歷史終極目的或形而上意義的主題“只有解放全人類(lèi)，才能解放自己”糅合在一起，構(gòu)成了50—70年代中國(guó)文學(xué)的理想主義的哲學(xué)根基和革命樂(lè)觀主義的藝術(shù)基調(diào)。

進(jìn)而言之，革命樂(lè)觀主義文學(xué)是一種人對(duì)世界與現(xiàn)實(shí)的理想主義把握，它排除了人和社會(huì)的對(duì)立因而呈現(xiàn)出“一元化價(jià)值”的文學(xué)世界：在內(nèi)涵上以社會(huì)“理想”取代了個(gè)人情感。這種樂(lè)觀主義的審美情趣不僅是感受主體對(duì)外在客體是否符合自己需求而作出的肯定或否定的心理性反應(yīng)及價(jià)值評(píng)判，還具有把世界美化的功能?？傊凇爸挥薪夥湃祟?lèi)，才能解放自己”的革命終極目標(biāo)和政治浪漫主義的烏托邦式追尋上，50—70年代的中國(guó)也因物質(zhì)生產(chǎn)的相當(dāng)貧乏而愈益將（純粹的）精神高揚(yáng)作為一種廣義的審美解放并把政治浪漫主義與革命理想主義發(fā)揮到極致。可以說(shuō)，“革命歷史題材”作品對(duì)已逝的“激情燃燒的歲月”的描述和表現(xiàn)正是對(duì)現(xiàn)實(shí)心理的一種提煉與催化。它們使歷史的“理想”基調(diào)復(fù)活：最終的勝利是屬于革命者的，歷史因此變得無(wú)比壯麗。

所有這些都意味著，馬克思主義世界觀和社會(huì)歷史觀作為一種意識(shí)形態(tài)確立之后，它本身所包含的對(duì)生活、對(duì)社會(huì)、對(duì)人生的解釋也就變成了一個(gè)思想模式提供給作家；而作家一旦把握了這一思想模式，其樂(lè)觀主義的基調(diào)就發(fā)揮到了極致——革命浪漫主義。革命浪漫主義之不同于一般浪漫主義就在于它的理想是從必然的現(xiàn)實(shí)發(fā)展中引伸出來(lái)的，是有現(xiàn)實(shí)根據(jù)的，因此，它的理想就是現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)也就是理想，這實(shí)際上仍然是“存在決定意識(shí)”的世界觀使然，也是它不同于一般浪漫主義的地方——與革命現(xiàn)實(shí)主義“結(jié)合”之處。比如50—70年代中國(guó)文學(xué)中的“典型形象”何以如今被人貶責(zé)為“扁平型”形象，其緣由就在于作家個(gè)人的創(chuàng)作超越必須以共同體（階級(jí)、人民乃至共產(chǎn)主義）的理想為前提。當(dāng)人們確認(rèn)社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)激發(fā)了新的審美理想，由這種審美理想生發(fā)的樂(lè)觀主義精神便成為文學(xué)創(chuàng)作的風(fēng)格基調(diào)，作家們盡情抒寫(xiě)出舊時(shí)代的“終結(jié)”、革命的“勝利”、社會(huì)的“進(jìn)步”和人民的“解放”，同時(shí)也催生了諸如激昂、壯美、崇高、熱烈、樂(lè)觀的美感基調(diào)?？梢哉f(shuō)，文學(xué)創(chuàng)作承載的是無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類(lèi)才能解放自己的崇高的共產(chǎn)主義理想。

人文價(jià)值立場(chǎng)上的人道主義的雙向悖反

不言而喻，存在主義是從人的個(gè)體生命意識(shí)體驗(yàn)所作出的哲學(xué)審視，它起因于現(xiàn)代西方人遭際的文化困境，這種文化困境體現(xiàn)在：一是技術(shù)理性成為一種無(wú)所不在的、滲透到一切生存領(lǐng)域中的、總體性的、內(nèi)在的操控和統(tǒng)治機(jī)制；二是文化的統(tǒng)治所形成的物化和異化生存樣態(tài)也不僅局限于某些被統(tǒng)治階級(jí)的命運(yùn)而是越來(lái)越表現(xiàn)為現(xiàn)代人的普遍境遇。社會(huì)沖突的焦點(diǎn)從單純的經(jīng)濟(jì)利益和政治權(quán)力擴(kuò)展到人的生存的意義、價(jià)值和根據(jù)所代表的文化層面。存在主義作為一種非理性主義哲學(xué)深刻地反映了這種普遍存在的精神危機(jī)。事實(shí)上，“存在主義的某些核心問(wèn)題——如人為什么活著？人生的價(jià)值和意義是什么？個(gè)體如何達(dá)到本真的自我獲得完美而豐富的存在？以及生命、死亡、自由、孤獨(dú)等對(duì)人來(lái)說(shuō)到底意味著什么——事實(shí)上是一些古老而常新的人本問(wèn)題，是人類(lèi)普遍關(guān)心的問(wèn)題，對(duì)人類(lèi)具有普遍的永恒的意義。而存在主義則在新的歷史文化背景上，以前所未有的深度和強(qiáng)度重新提出了這些問(wèn)題，作出了深刻、嚴(yán)肅和獨(dú)到的解釋?！保?2］（P241）薩特在《存在主義是一種人道主義》中也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“存在主義的人道主義，就是把人當(dāng)作人，不當(dāng)做物，是恢復(fù)人的尊嚴(yán)。”［13］（P2）卡夫卡的創(chuàng)作就企圖用荒誕去暴露人性冷漠的罪惡，并用“人道主義”去關(guān)愛(ài)生命去為痛苦中的生存吶喊、訴說(shuō)。而這觸到了20世紀(jì)人類(lèi)文明演進(jìn)的核心問(wèn)題。

50—70年代中國(guó)文學(xué)當(dāng)然也離不開(kāi)對(duì)人的存在的書(shū)寫(xiě)和表現(xiàn)，不過(guò)由于時(shí)代語(yǔ)境特別是其意識(shí)形態(tài)本色，因此只與政治文化領(lǐng)域的革命人道主義發(fā)生意義關(guān)聯(lián)。革命人道主義在本質(zhì)上是馬克思主義“把空想的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義”結(jié)合起來(lái)的產(chǎn)物?！榜R克思是擁有著真正的人道主義觀念和思想的，他的人道主義思想不是西方哲學(xué)中的人道主義哲學(xué)的歷史觀的抽象構(gòu)建，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展歷程的倫理關(guān)懷和價(jià)值訴求……馬克思把這種觀念貫穿于他的整個(gè)哲學(xué)思想，并希冀無(wú)產(chǎn)階級(jí)能夠作為這種徹底的人道主義觀念的實(shí)踐者之主體，實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義社會(huì)抑制人性的否定以建立真正符合人性和人類(lèi)發(fā)展的社會(huì)?！保?4］50—70年代中國(guó)文學(xué)的人道主義是以“建立真正符合人性和人類(lèi)發(fā)展的社會(huì)”的現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)濟(jì)生活為基礎(chǔ)、以人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為起點(diǎn)、從人的現(xiàn)實(shí)本性和歷史本性出發(fā)對(duì)人自身和社會(huì)的發(fā)展史進(jìn)行解說(shuō)的共產(chǎn)主義原則和唯物主義觀。它消解了存在主義式人道主義觀念。并且，通過(guò)這種消解重構(gòu)起一種新的、革命的、實(shí)踐的人道主義思想。當(dāng)然，所有這些建構(gòu)在群體性原則的價(jià)值立場(chǎng)上——無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類(lèi)才能解放自己。

如果說(shuō)，存在主義人道主義強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體性人的存在本體論——對(duì)個(gè)體“此在”本相的敞開(kāi)，那么，革命人道主義注重的恰恰是社會(huì)關(guān)系本體論——對(duì)群體共在世相的再現(xiàn)。而對(duì)群體共在世相再現(xiàn)的價(jià)值準(zhǔn)則在50—70年代文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)踐中被強(qiáng)化成工農(nóng)兵大眾的人性標(biāo)范（人民性與階級(jí)性的結(jié)合）和有緣有故的愛(ài)和恨——從毛澤東的“世界上沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，也沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的恨”引申。即如《白毛女》從一個(gè)民間傳說(shuō)到歌劇、電影、舞劇的改編，也就是將世俗化或民間化的善/惡倫理、私人間的恩怨情仇通過(guò)“舊社會(huì)把人變成鬼，新社會(huì)把鬼變成人”的主題提升為革命人道主義的意義訴求。

對(duì)個(gè)體“此在”本相的敞開(kāi)和對(duì)群體共在世相的再現(xiàn)固然是存在主義人道主義與革命人道主義之間否定性關(guān)系的識(shí)別標(biāo)志，然而更重要的還在于，這種張力性關(guān)系狀態(tài)更為實(shí)質(zhì)性的展現(xiàn)則是現(xiàn)實(shí)批判理性與現(xiàn)世建構(gòu)意識(shí)之間的反證性對(duì)應(yīng)。

馬克思在論述人的本質(zhì)時(shí)特別提及“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類(lèi)存在物”［15］（P46）。廣義的人是指相對(duì)于物而存在的有意識(shí)和思維的類(lèi)，由此可以將其劃分為“類(lèi)的個(gè)體”、“類(lèi)的群體”及“類(lèi)的整體”。很明顯，“此在”個(gè)體本真狀態(tài)的敞亮和自由意志的選擇是存在主義人道主義的價(jià)值追求，因而自由從根本上是個(gè)人的自由，個(gè)人的自由是合乎人性存在的基礎(chǔ)。在這里，個(gè)人和群體具有本然對(duì)立性，個(gè)人自由始終和群體自由構(gòu)成沖突，存在的自由意志正是在這種沖突和矛盾中演進(jìn)和發(fā)展的。存在主義人道主義以“類(lèi)的個(gè)體”的視角從不同的層面展示現(xiàn)代人的困境、人的存在與本質(zhì)及對(duì)人的終極關(guān)懷。進(jìn)而表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代西方文明的文化批判意識(shí)，承擔(dān)的是個(gè)體關(guān)懷精神與社會(huì)批判功能。

如前所述，存在主義原本就是文明危機(jī)意識(shí)的體現(xiàn)，而存在主義人道主義對(duì)于危機(jī)意識(shí)的認(rèn)識(shí)基點(diǎn)就是“異化”。異化這一概念一直是現(xiàn)代西方人道主義批判現(xiàn)存制度的一種有效的話語(yǔ)表述。而由異化問(wèn)題體現(xiàn)出對(duì)人的生存境遇的深切關(guān)懷所導(dǎo)致的社會(huì)批判意識(shí)概括起來(lái)可以歸為兩類(lèi)：一類(lèi)是源于馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》的異化觀，它把異化與私有制度聯(lián)系起來(lái)考察并抨擊了資本主義條件下的異化現(xiàn)象，寄希望于歷史的總體運(yùn)動(dòng)來(lái)克服異化。另一類(lèi)源于海德格爾的人的生存狀態(tài)的普遍異化說(shuō)，在《存在與時(shí)間》中海德格爾主要著眼于“自己與他人”的共在關(guān)系，從他人對(duì)自己的異化角度談人的非本真生存方式；晚期的海德格爾則主要從“自己與他物”的共存關(guān)系角度談人的非本真生存方式，重點(diǎn)研究人在技術(shù)中的異化。而無(wú)論是他人對(duì)自己的異化還是人在技術(shù)時(shí)代的異化都著眼于從個(gè)體的人，或，海德格爾從“此在”出發(fā)去論述存在的歷史性，把異化領(lǐng)受為人之存在的命定形式——是人的普遍而永恒的存在狀態(tài)。簡(jiǎn)言之，存在主義人道主義的異化論是對(duì)現(xiàn)存制度與現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)的一種文化批判。而藝術(shù)作為一種人性在異化狀況下復(fù)歸正是存在主義人道主義對(duì)現(xiàn)存秩序進(jìn)行文化批判的審美轉(zhuǎn)述。

50—70年代文學(xué)的革命人道主義是審美觀與倫理觀的兩位一體——文學(xué)再現(xiàn)與政治文化理性的交融。它以社會(huì)群體——反映在文學(xué)上則是具有階級(jí)性和人民性的的典型形象為“權(quán)力主體”構(gòu)設(shè)人道主義的現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值內(nèi)涵，從而構(gòu)建一種一體性的、彰顯歷史進(jìn)步論意義上的道德實(shí)用化社會(huì)人倫秩序，并在審美浪漫主義與道德理想主義的融合下完成烏托邦式人道主義——馬克思預(yù)言的在共產(chǎn)主義社會(huì)中人的本質(zhì)的全面發(fā)展的藝術(shù)訴求。嚴(yán)格地說(shuō)，這種人道主義訴求并不具有現(xiàn)實(shí)的可能性因而更多地屬于一種藝術(shù)審美境界。惟其如此，它才與存在主義人道主義精神相反：它言說(shuō)的是一種“盛世恒言”——旨在文化建設(shè)或創(chuàng)世意識(shí)。

問(wèn)題的實(shí)質(zhì)還在于，革命人道主義文學(xué)是對(duì)群體共在世相的再現(xiàn)，在這里階級(jí)性和人民性是“類(lèi)的群體”的實(shí)然屬性?？陀^地說(shuō)，革命人道主義的社會(huì)關(guān)系本體論源于馬克思主義的的“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［18］（P18）。在這個(gè)意義上才可以說(shuō)：“人就是人的世界。”［19］（P18、1）更因?yàn)椋F(xiàn)代民族國(guó)家是20世紀(jì)中國(guó)歷史發(fā)展的主導(dǎo)性話語(yǔ)，在這樣的現(xiàn)代性語(yǔ)境中，存在主義式的自由、個(gè)人、權(quán)利、利己等具有個(gè)體性質(zhì)的話語(yǔ)概念逐漸被集體性質(zhì)的話語(yǔ)體系所取代，由純粹的個(gè)人范疇變成了個(gè)人與群體關(guān)系的范疇，從而具有限制、責(zé)任甚至服從的意味。比如文學(xué)對(duì)典型形象的塑造就是如此。在典型化過(guò)程中集體與個(gè)人，公與私，集體主義和英雄主義的“宏大敘事”與個(gè)人化的小敘事，革命理念與個(gè)人情欲互不相容。也因此，工農(nóng)兵大眾的人性標(biāo)范以及有緣有故的愛(ài)和恨在肯定文學(xué)創(chuàng)作的人性書(shū)寫(xiě)的現(xiàn)實(shí)合理性中，既構(gòu)建了革命人道主義的藝術(shù)審美理念又喻示了革命人道主義的社會(huì)倫理法則和文化道德秩序。

［1］解志熙.生的執(zhí)著——存在主義與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1999；張清華.從啟蒙主義到存在主義：中國(guó)當(dāng)代先鋒文學(xué)思潮論［J］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)，1997，（6）：132-146.

［2］［德］阿多爾諾.否定的辯證法（張 峰譯）［M］.重慶：重慶出版社，1993.

［3］王鳳才.為什么說(shuō)否定辯證法是“瓦解的邏輯”［N］.學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)，2004-03-24，（9）.

［4］余治平.差異：《本質(zhì)與辯證法的誤讀——本體論對(duì)認(rèn)識(shí)論的抗?fàn)帯?，［J］.寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)，2003，（2）：33-39.

［5］張 弘.西方存在美學(xué)問(wèn)題研究［M］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.

［6］毛澤東.新民主主義論，毛澤東選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1991.

［7］楊春時(shí).本體論的主體間性與美學(xué)建構(gòu)［J］.廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），2006，（2）：19-24.

［8］［捷］昆德拉.小說(shuō)的藝術(shù)（唐曉渡譯）［M］.北京：作家出版社，1993.

［9］金 岱.文學(xué)作為生存本體的言說(shuō)——百年來(lái)中國(guó)文學(xué)的反思［J］.學(xué)術(shù)研究，2002，（3）：117-121.

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［12］解志熙.生的執(zhí)著——存在主義與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1999.

［13］［法］薩特.存在主義是一種人道主義（周煦良譯）［M］.上海：上海譯文出版社，1982.

［14］周 峰.人道主義的超越：馬克思的人道主義思想研究［J］.合肥聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)，2002，（3）：2-9.

［15］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

（責(zé)任編校：文 一）

On the Counterevidence Forms of Existentialism Literature：A Different Interpretation of 1950s～1970s Literature

YANG Jing-jina
（College of Liberal Arts，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

As a historic trend of thought in Chinese literature of the 20th century，existentialism has been initially recognized.With the help of Adorno’s“Negative Dialectics”，it should be argued that the Chinese literature from 1950s to 1970s was a counterevidence form of existentialist literature.First，it is manifested in the negation of rationalism against irrationalism in arts philosophy；second，the distinction between literary theory of reflection an inter-subjectivity writing in aesthetic thinking；third，the divergence of optimism and pessimism in historical poetics；fourth，the tensile structure of bi-directional antinomies manifested in terms of cultural value standpoint：representation of the group in objectivity/the individual’s openness in inwardness，secular constructionist awareness/realist critical rationality.

1950s～1970s literature；existentialism；counterevidence form；negative affirmative relations

D091

A

1000-2529（2011）03-0124-05

2011-01-20

楊經(jīng)建（1955-），男，湖南瀏陽(yáng)人，湖南師范大學(xué)現(xiàn)代文學(xué)研究中心教授，文學(xué)博士。