論以人為本從空想到科學的飛躍

姜正君

(武漢大學 哲學學院， 湖北 武漢，430072)

在十七屆五中全會上黨中央再次強調， 堅持科學發(fā)展， 更加注重以人為本。毋庸置疑， 以人為本已經(jīng)成為當今時代的主旋律。以人為本， 能否真正實現(xiàn)， 首先必須要有科學的哲學理論作為基礎。眾所周知， 在中西方文化傳統(tǒng)中都蘊含了豐富的民本和人本思想。但這些理論資源由于無法克服的缺陷使以人為本在人類漫漫歷史長河中停留于空想。馬克思發(fā)動人學史上哥白尼式的革命， 用“實踐人學”超越“理論人學”， 全面克服了傳統(tǒng)人學理論的缺陷， 為我們提供了一套正確認識人、改造人、發(fā)展人和實現(xiàn)人的價值的科學理論， 從而實現(xiàn)了“以人為本”從空想向科學的飛躍。

一、 人的存在：從“抽象的人”轉向“現(xiàn)實的人”

傳統(tǒng)人學都脫離人的生活世界， 從“抽象的人”出發(fā)， 沒有找到實現(xiàn)“以人為本”的現(xiàn)實對象。馬克思人學革命從“虛幻世界”回歸“生活世界”， 從“抽象的人”轉向“現(xiàn)實的人”， 這是以人為本由空想成為科學的前提。

無論是在中國古代， 還是在西方近現(xiàn)代， 多數(shù)哲學家試圖對人做出合理性的解釋， 要么訴諸于經(jīng)驗直觀把人理解為感性自然存在， 或者訴諸于抽象的人性把人理解為理性存在。如費爾巴哈認為人是“導源于自然界的感性的實在的物質實體即肉體”， 由于他把人只看作是“感性對象”， 而不是“感性活動”， 肯定“人直接地是自然存在物”[1]167， 因此， 他所說的“人”不過是生理學意義上的“有血有肉的”人， 而不是真正社會歷史中活生生的“現(xiàn)實的人”。黑格爾認為人“是我們開始就稱作‘理性’的東西”[2]73， 人乃至整個世界都是“絕對精神”外化的結果。由于他只是“從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發(fā)， 去理解有血有肉的人”[3]56， 必然“把意識看作是有生命的個人”[3]73。因此， 黑格爾所說的人只是思辨的、抽象的人， 也不是從事社會實踐活動的“現(xiàn)實的人”。傳統(tǒng)的人學理論在“感性的人”和“思辨的人”之間各執(zhí)一端， 割裂了人是歷史的、社會的、實踐的具體和抽象的統(tǒng)一， 脫離了“現(xiàn)實的人”及其人的生活世界， 決定了“以人為本”無法關照“現(xiàn)實的人， 永遠只能陷于空幻無法付諸現(xiàn)實。

傳統(tǒng)人學理論都脫離現(xiàn)實存在， 沉迷于“虛幻世界”理解人， “人”要么歸于感性的直觀， 要么湮沒于思辨的天國。這種“抽象的人”實際是“人學的空場”， 必定會導致空幻的以人為本?；貧w現(xiàn)實生活世界， 關注“現(xiàn)實的人”及其發(fā)展是馬克思人學的理論旨趣。批判“抽象的人”， 是馬克思發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)實的人”的邏輯起點。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中， 首次對“抽象的人”展開了批判， 他說“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質……把宗教感情固定為獨立的東西， 并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”[3]56。在《德意志意識形態(tài)》中， 馬克思對“抽象的人”提出了更嚴厲地批判， 他說費爾巴哈“從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人， 而是停留在抽象的‘人’”[3]78。馬克思反對脫離人的特定社會關系、具體歷史條件、從事實踐活動來考察人， 認為“現(xiàn)實中的個人， 也就是說， 這些個人是從事活動的， 進行物質生產(chǎn)的因而是在一定的物質的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的?！盵3]71-72馬克思視閾中的“現(xiàn)實的人”有著豐富的內(nèi)涵：

首先， “現(xiàn)實的人”是有生命的感性存在。這是現(xiàn)實的人得以形成和發(fā)展的感性基礎和自然前提。馬克思、恩格斯指出“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此， 第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織以及受肉體組織制約的他們與自然的關系?！盵3]67其次， “現(xiàn)實的人”是處于具體歷史條件中的人。馬克思說“任何人都處在一定的、不受他們?nèi)我庵涞奈镔|生活條件之中， 都受到某一生產(chǎn)力發(fā)展階段以及與該生產(chǎn)力階段相適應的交往的制約”[4]174， “不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人， 而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”[3]73。再次， “現(xiàn)實的人”是處于一定社會關系中的人。人是個社會中的人， 社會無疑是人的社會， 這是一個不爭的事實。馬克思指出人的存在是“包括了一個廣闊范圍的多樣性活動和對世界的實際關系”[5]296， 是“一切社會關系的總和”[3]56。最后， “現(xiàn)實的人”是在從事實踐活動的人。勞動既是“現(xiàn)實的人”形成的起點， 又是“現(xiàn)實的人”發(fā)展的基礎。馬克思說:“整個所謂世界史不外是人通過人的勞動而誕生的過程， 是自然界對人來說的生成過程”[6]92。針對費爾巴哈只把人當作“感性的人”， 而不是“感性的活動”， 馬克思批評道：“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西， 而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物， 是歷史的產(chǎn)物， 是世世代代活動的結果?！盵3]76

綜上所述， 馬克思所說“現(xiàn)實的人”是有生命的、具體歷史條件中的、特定社會關系中的、從事實踐活動的人。馬克思用“現(xiàn)實的人”代替“抽象的人”， 就是要以“現(xiàn)實的人”為本代替以“抽象的人”為本。只有“以人為本”的對象指向“現(xiàn)實的人”， “以人為本”才具有真實的價值主體， 才具有現(xiàn)實的實踐意義和價值意義?？梢?， 關照“現(xiàn)實的人”是“以人為本”由空想向科學轉化的前提。

二、 人的本質： 從“既成本質”轉向“生成本質”

傳統(tǒng)人學將人的屬性規(guī)定為人的本質， 沒有科學揭示人的本質， 沒有找到實現(xiàn)“以人為本”的現(xiàn)實方法。馬克思人學革命從人的“既成本質”轉向“生成本質”， 從人的本質“形上獨斷”到“多重規(guī)定”的躍遷， 這是以人為本從空想向科學飛躍的基礎。

自從古希臘蘇格拉底發(fā)出“認識你自己”的哲學宣言以來， 西方哲學家就一直在對“人是什么”這一“斯芬克斯之謎”進行追問和沉思。許多哲學家也都提出了不少真知灼識的見解， 但他們都沒有對“人是什么”這一問題作出科學的解答。首先， 他們都沒有從社會關系角度認識人。西方哲學家定義人時往往把人與動物聯(lián)系在一起。例如： 柏拉圖說：“人是長著兩條腿的沒有羽毛的動物”；亞里斯多德說：“人天生是政治動物”[7]4； 乃至近代拉美特利認為“人實在比動物更是一個動物”[8]40。在中國古代， 人們也常把人與動物相提并論。如劉禹錫說： “人， 動物之尤者也。”[無能子·圣過]康有為也認為， “人于元氣中， 但動物一種耳?！盵大同書]可見， 古今中外先哲們都把人看作感性的自然存在， 沒有認識到人是社會關系的存在。雖然荀子曾說“人能群， 彼不能群也”[荀子·王制]。他認為人之所以異于禽獸者， 是因為人“能群”， 這是人高于動物一大特質， 但這也并不足以說明“人之所以為人”的道理。其次， 他們都沒有從勞動實踐的角度認識人。在中西思想史上， 盡管也有人在一定程度上猜測到人的本質是勞動實踐。如墨子認為人必須“賴其力”， 而不是“因其水草以為飲食”[墨子·非樂上]。黑格爾“把勞動看作人的本質， 看作人的自我確證的本質”， 但他“唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動?！盵1]163黑格爾把人當作一種理性的存在， 也并沒有真正科學解答人的本質。由此可見， 中西方思想家， 對“人是什么”問題的回答總體上是片面的、膚淺的。他們不懂得人是社會關系的存在、沒有看到勞動實踐的革命意義。因此， 他們既不能回答人“人從哪里來， 要到哪里去”， 也不能找到人的如何解放、如何發(fā)展、如何以人為本的現(xiàn)實方法。

人的本質是人之所以為人的內(nèi)在根據(jù)?！叭耸鞘裁础钡膯栴}， 是一切人學理論都不可規(guī)避的問題。能不能破解“斯芬克斯”之迷， 正確“認識你自己”， 這直接決定以人為本能不能成為科學。馬克思超越以往一切人學理論的關鍵在于， 他不對人的本質作先驗的設定追求絕對的永恒， 而是從人的感性活動出發(fā)， 把人視為非完成性存在， 人“總在途中”， 并且對人的本質作多重理解， 這直接推動著以人為本從空想成為科學。

(1)馬克思認為人的本質“恰恰就是自由自在的活動”[6]46， 即勞動實踐。實踐是人所特有生命活動的存在方式， 是使人區(qū)別于動物的根本標志， 是使人成其為人的內(nèi)在根據(jù)。人正是通過勞動實踐認識世界和改造世界， 認識自身和改造自身， 創(chuàng)造了人本身和人類社會。馬克思說“通過實踐創(chuàng)造對象世界……正是在改造對象世界中， 人才是真正地證明自己是類存在物”[1]96-97。人的“自由自在的活動”是有意識的、有目的的、能動的， 因而人的本質也是在“自由自在的活動”中生成、發(fā)展和超越。人的本質是人的現(xiàn)實的實踐活動的結晶。人在改造世界的實踐活動中形成了人之成為人的本質， 成為具體的、歷史的、現(xiàn)實的人。離開對象性的實踐活動， 就不可能產(chǎn)生人的各種社會關系， 人就失去了具體本質， 剩下的只是空洞的“類”的抽象；離開了對象性的實踐活動， 人類社會和人都將不復存在的。既然馬克思認為勞動實踐是人的本質， 那么必定只能通過現(xiàn)實的勞動實踐， 以人為本才能成為一種具體的現(xiàn)實。如果以人為本離開現(xiàn)實的實踐， 必定會成為無源之水， 無本之本。

(2)馬克思認為“人的本質不是單個人所固有的抽象物， 在其現(xiàn)實性上， 它是一切社會關系的總和?！盵3]56人類社會存在著自然關系和社會關系， 但人的本質更重要的是由社會關系決定的， “是一切社會關系的總和”。馬克思并不是從本體論的角度對人的本質進行規(guī)定， 而是從方法論和認識論的角度提出了對如何認識人的本質進行了規(guī)定：要考察人的本質， 必須要從社會關系入手才能得出正確的結論； 對人的本質考察必須從群體出發(fā)， 以社會性作為人的本質， 而不能從單個人出發(fā)， 以自然性作為人的本質；對人的本質的考察不能從“單個人所固有的抽象物”的出發(fā)去尋找人的抽象本質， 而是必須“從一切社會關系的總和”出發(fā)來把握人的現(xiàn)實性本質。馬克思認為人的本質是由社會關系決定的， 而形成人的本質的社會關系是豐富多彩的。在社會關系中， 生產(chǎn)關系是最基本的關系， 是“決定其余一切關系的基本的原始的關系”[9]6， 在此基礎上才形成政治、 法律、 倫理、 道德、 宗教等等復雜的社會關系。因此， 要實現(xiàn)以人為本也只能從社會關系中的生產(chǎn)關系入手， 通過生產(chǎn)關系的調整和變革， 進而調整和變革政治關系、 家庭關系、 倫理道德關系、 宗教關系等， 充分豐富人的本質力量， 實現(xiàn)人的主體價值。這才是實現(xiàn)“以人為本”的現(xiàn)實道路。

(3)馬克思認為“人的需要即人的本質”[5]514。人的全部生命活動的真正始因和內(nèi)在根據(jù)是人的需要， “任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事， 他就什么也不能做”[5]286， “需要的發(fā)展是人的本質力量的新的證明和人的本質的新的充實”[1]132， 由于人的需要和需要的滿足， 通過實踐才形成了人與自然、人與社會的關系。人的需要具有以普遍性、永恒性和能動性等特征。人的需要是社會得以產(chǎn)生、發(fā)展的前提， 同時也受社會歷史發(fā)展階段所決定。馬克思說：“整個人類發(fā)展史就是一部人的需要即人的本性的不斷改變和發(fā)展的歷史”[4]174， 這種本質的實現(xiàn)內(nèi)在地要求尊重人的利益訴求， 滿足人的合理需要， 觀照人的生活境遇。任何漠視和違背人的合理需要來談“以人為本”實際上不是真正上的“以人為本”， 恰恰是對“以人為本”曲解。因此， 只有把實踐“以人為本”和滿足人的需要結合起來， “以人為本”才會超越空想走向科學。

三、 人的價值： 從“工具”與“目的”的割裂轉向辯證統(tǒng)一

傳統(tǒng)人學割裂了人是工具和目的、工具價值和目的價值的統(tǒng)一， 沒有找到實現(xiàn)“以人為本”的現(xiàn)實道路。馬克思人學革命從“工具迷失”轉向“工具復歸”， 從“目的價值”與“工具價值”的對立轉向“目的價值”與“工具價值”的統(tǒng)一， 這是以人為本由空想變成科學的條件。

在中國古代， 民本思想對歷史發(fā)展和社會進步還是產(chǎn)生了一定的積極作用， 但這一思想主要不是為了維護民眾利益， 而是為了緩解社會沖突、維護君主統(tǒng)治而設計的政治方案。因此， 中國民本思想實際淪落為統(tǒng)治者駕馭人民的權術， 愚弄百姓的工具。以“民”為本實質是“以君為本”、“以官為本”、“以權為本”。 在西方， 人本主義得到了比較充分的張揚， 強調“要把人當作目的看待， 決不要把人當作手段使用”[10]317， 反對消解“人”。但由于過分強調人是目的， 實現(xiàn)目的手段卻在他們的視野之外， 這也走向個人中心主義， 導致極端個人主義的泛濫， “以人為本”最終蛻變?yōu)椤耙晕覟楸尽?。盡管， “以人為本”是西方每個人的美好愿望和長久追求， 由于缺乏作為工具的人為前提， 遮蔽了個人的工具價值， 西方的“以人為本”就必然成為虛假的政治口號， 并在虛假中走向虛無。因此， 傳統(tǒng)人學割裂人的目的性和工具性的統(tǒng)一， 不了解人同時是目的， 也是實現(xiàn)目的的工具， 所以當“以人為本”付諸實踐時， 就成了永遠可望不可及的海市蜃樓。

人的價值問題， 是任何人學理論都必須直面回答的問題。馬克思認為人是宇宙中唯一既是主體又是客體的事物， 體現(xiàn)在價值上， 人就是作為目的和工具的統(tǒng)一。每一個人想把自己作為目的， 必須把自己作為本身的工具， 同時也作為別人的工具。馬克思明確指出： “(1)每個人只有作為另一個人的手段才能達到自己的目的；(2)每個人只有作為自我目的(自身的存在)才能成為另一個人的手段(為他的存在)； (3)每個人是手段同時又是目的， 而且只有成為手段才能達到自己的目的， 只有把自己當作自我目的才能成為手段”[11]196。這也就是說， 對于每一個人來說， 他既是目的又是工具， 是目的和工具的統(tǒng)一。人不能只是目的或者只是工具。人只是目的， 沒有工具作為支撐， 人就根本無法成為目的；人只是工具， 缺乏目的作為導向， 人就失去了人之為人的價值。人的工具性和目的性永遠是統(tǒng)一的。因此， 人人是目的， 同時， 人人也是工具。脫離人的工具性而片面強調人的目的性， “以人為本”必將失去其實現(xiàn)的手段；脫離人的目的性而片面的強調人的工具性,“以人為本”最終就會失去了對象。作為工具的人是實踐“以人為本”的現(xiàn)實力量， 作為目的的人是“以人為本”的現(xiàn)實對象。只有當人同時作為“工具”和“目的”時， “以人為本”才既具有了實踐主體， 又具有了價值對象， 才不會導致工具缺位和價值迷失。因此， 人的工具和目的的統(tǒng)一、工具價值和目的價值的統(tǒng)一， 是“以人為本”由空想成為科學的條件。

四、 人的地位： 從唯心史觀轉向唯物史觀

傳統(tǒng)人學都立足唯心史觀， 鼓吹英雄史觀， 沒有找到實現(xiàn)“以人為本”的現(xiàn)實力量。馬克思人學革命從“唯心史觀”轉向“唯物史觀”， 從“英雄史觀”轉向“群眾史觀”， 這是以人為本由空想變成科學的關鍵。

在馬克思主義哲學產(chǎn)生以前， 唯心主義的英雄史觀在歷史領域占據(jù)著統(tǒng)治地位。他們要么把人們的主觀思想動機， 特別是少數(shù)杰出人物、 帝王將相的思想和行動看成是推動歷發(fā)展的最終決定力量， 如韓愈說： “如古之無圣人， 人之類滅久矣”[原道]。要么將社會歷史之外某種神秘、 虛幻的精神力量或客觀精神看成是歷史發(fā)展的最終決定力量， 如黑格爾認為物質世界是“絕對精神”的外化和顯現(xiàn)?？傊?他們都否認廣大人民群眾是歷史發(fā)展的決定力量。由于以往的一切人學理論都片面夸大英雄人物的歷史作用， 蔑視人民群眾的歷史主體地位， 因而必然帶來的是賤踏人民的尊嚴， 無視人民的價值， 否定人民的地位， 自然無法找到踐行“以人為本”的主體力量。中國古代的“民為邦本”始終只能依靠君主的意愿來推行， 因此， “以人為本”就只是成為緩解社會沖突的權宜之計， 永遠只能停留于遙不可及的彼岸世界， 無法成為現(xiàn)實生活中的普遍事實。

是人民群眾創(chuàng)造歷史還是英雄人物創(chuàng)造歷史， 這是唯物史觀與傳統(tǒng)唯心史觀的根本區(qū)別之一。馬克思主義堅持唯物史觀， 主張人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。這也就是說， 物質文明的生產(chǎn)、 精神財富的創(chuàng)造、 上層建筑的變革、 社會形態(tài)的更替， 都是作為社會歷史主體的人民群眾實踐活動的結果。“歷史什么事情也沒有做……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！盵12]118-119馬克思主義認為， 人民群眾作為人類世界中的主體性存在， 是認識的主體、實踐的主體、社會生活的主體、人類歷史的主體。人是世界上惟一能進行自我認識、自我生成、自我發(fā)展、自我創(chuàng)造的能動存在物。社會歷史既是人民群眾的實踐活動的結果， 又是人民群眾的實踐活動的客觀前提。人民群眾通過自由自覺的活動， 發(fā)揮能動性， 克服受動性， 不僅創(chuàng)造了人類社會歷史， 也創(chuàng)造了本身。人民群眾作為一種創(chuàng)造性存在， 扮演著社會歷史的劇中人和劇作者的雙重角色， 可以說與生俱來就是“本”。人民群眾的創(chuàng)造本質的存在， 主體地位的確證， 證明了其在世界和社會中的地位和作用， 表明了只有人民群眾才是實現(xiàn)“以人為本”的主體力量。馬克思發(fā)現(xiàn)了人民群眾既是歷史的劇中人和劇作者， 這是使“以人為本”從空想成為科學的關鍵。

五、結 語

馬克思人學革命實現(xiàn)了以人為本從空想到科學的巨大飛躍， 為當代中國共產(chǎn)黨實現(xiàn)以人為本提供了科學的理論基礎， 但并不等于“以人為本”就會理所當然地從可能變成現(xiàn)實。在馬克思那個時代， “以人為本”成為了一種可能， 但仍停留于理想， 并未成為事實。如果說， 在以往的時代限于政治、經(jīng)濟、文化和制度等條件， “以人為本”尚不具有現(xiàn)實性的話， 那么， 在當代的中國， 不僅制度條件已經(jīng)具備， 而且社會政治、經(jīng)濟、文化環(huán)境已大為改善， 實現(xiàn)“以人為本”已經(jīng)成為現(xiàn)實的可能。當代中國， 科學發(fā)展觀之指導地位的確立， 為實現(xiàn)“以人為本”提供了科學的理論前提。社會生產(chǎn)力又好又快地持續(xù)發(fā)展， 為實現(xiàn)“以人為本”奠定了堅實的物質基礎。社會主義和諧社會的建構， 為實現(xiàn)“以人為本”打造了良好的載體支撐。社會主義民主法治的確立， 為實現(xiàn)“以人為本”提供了必要的制度保障。社會主義人本文化的建設， 是實現(xiàn)“以人為本”提供了和諧的文化環(huán)境。[13]總之， 當代中國在科學發(fā)展觀的指引下,在建設特色社會主義偉大實踐中,“以人為本”雖未完全成為現(xiàn)實， 依然任重而道遠， 但它已經(jīng)展示了向前發(fā)展的廣闊前景。我們只要堅定“以人為本”必定實現(xiàn)的信念， 腳踏實地、不懈努力地拓展“以人為本”的可能性空間， 當代社會的每一個重大進步都是向這一理想目標的接近。

參考文獻：

[1] 馬克思， 恩格斯．馬克思恩格斯全集， 第42卷， [M]．北京：人民出版社， 1979.

[2] 黑格爾．歷史哲學[M]．北京：商務印書館， 1963.

[3] 馬克思， 恩格斯．馬克思恩格斯選集， 第1卷[M]．北京：人民出版社， 1995.

[4] 馬克思， 恩格斯．馬克思恩格斯全集， 第4卷[M]．北京：人民出版社， 1960.

[5] 馬克思， 恩格斯．馬克思恩格斯全集， 第3卷[M]．北京：人民出版社， 1960.

[6] 馬克思．1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M]．北京：人民出版社， 2000.

[7] 亞里士多德．政治學[M]．北京：中國人民大學出版社， 2003.

[8] 拉美特利．人是機器[M]， 北京：商務印書館， 1959.

[9] 列寧．列寧選集， 第1卷[M]， 北京：人民出版社， 1995.

[10] 西方哲學原著選讀， 下冊[M]．北京：商務印書館， 1999.

[11] 馬克思， 恩格斯．馬克思恩格斯全集， 第46卷上[M]．北京： 人民出版社1979．

[12] 馬克思， 恩格斯．馬克思恩格斯全集， 第2卷， 北京：人民出版社, 1958.

[13] 姜正君．當代中國實現(xiàn)“以人為本”究竟何以可能， 中國審計報[N]， 2010-08-04(3)．