從道德政治到交易政治
--------政府提供公共物品的邏輯起點(diǎn)*

王可園 , 韓學(xué)珍

(1.嘉善光彪學(xué)院 學(xué)生教育處, 嘉興 嘉善 314100； 2.復(fù)旦大學(xué) 信息科學(xué)與工程學(xué)院, 上海 244000)

一、公共物品理論概述

人們對公共物品的論述，除了從政府本身的生存角度來討論外，還從公共物品本身的特點(diǎn)來說明必須由政府來提供公共物品。林達(dá)爾(1919)最先使用了公共產(chǎn)品一詞。20世紀(jì)五六十年代，有關(guān)公共物品的理論獲得重大發(fā)展。薩繆爾森認(rèn)為，公共物品是一個(gè)與私人物品相對的概念，[1](P2)從最寬泛的意義上說，私人物品是能夠?qū)崿F(xiàn)單個(gè)人獨(dú)自消費(fèi)的物品，而公共物品則是可以被一個(gè)以上的消費(fèi)者共同消費(fèi)或共同享用的物品。薩繆爾森給出了公共物品或服務(wù)的經(jīng)典定義：純粹的公共物品或服務(wù)是指這樣的服務(wù)，即每個(gè)人消費(fèi)這種物品或服務(wù)不會(huì)導(dǎo)致別人對該種物品或服務(wù)消費(fèi)的減少。

奧爾森在《集體行動(dòng)的邏輯》一書中認(rèn)為，“任何物品，如果一個(gè)集團(tuán)X，X，……X.中的任何個(gè)人X 能夠消費(fèi)它，它就不能不被那一個(gè)集團(tuán)中的其他人消費(fèi)”，則該產(chǎn)品是公共品或者稱之為集體物品。換句話說，該集團(tuán)或社會(huì)是不能把那些沒有付費(fèi)的人排除在公共品的消費(fèi)之外的;而在非公共品(非集體物品)那里，這種排斥是可能做到的(奧爾森，1995/1996)。

曼昆在其《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中說，在考慮經(jīng)濟(jì)中的物品時(shí)，根據(jù)兩個(gè)特點(diǎn)對物品進(jìn)行分類是有用的：(1)物品有非排他性(excluability)嗎？可以阻止人們使用這些物品嗎？(2)物品有消費(fèi)中的競爭性(rivalry in consumption)嗎？一個(gè)人使用某種物品會(huì)減少其他人對該物品的使用嗎？

根據(jù)薩繆爾森和奧爾森的定義及曼昆對經(jīng)濟(jì)生活中的物品的劃分，我們可以看出，公共物品具有兩個(gè)特征：(1)消費(fèi)中的非排他性。當(dāng)一個(gè)人使用一件公共物品時(shí)，不能阻止其他人也使用該公共物品。例如一個(gè)小鎮(zhèn)上的龍卷風(fēng)警報(bào)器，一旦警報(bào)響起來，要阻止任何一個(gè)人聽到它都是不可能的，所以它具有消費(fèi)的非排他性。(2)消費(fèi)的非競爭性。這是指當(dāng)一個(gè)人消費(fèi)一件公共物品時(shí)，并不減少其他人消費(fèi)該物品的數(shù)量。例如，當(dāng)小鎮(zhèn)上的人得到龍卷風(fēng)警報(bào)所帶來的利益時(shí)，并不會(huì)減少其他任何一個(gè)人的利益，所以它具有消費(fèi)的非競爭性。

公共物品的這兩個(gè)特性表明，競爭性市場機(jī)制是無法有效提供公共物品的。市場機(jī)制提供物品的前提是能夠獲得足夠的收益。而在公共物品領(lǐng)域中，市場機(jī)制無法有效排除使用者的不付費(fèi)行為，即使能排除，也會(huì)得不償失，從而出現(xiàn)所謂的“市場失靈”問題?！笆袌鍪ъ`”是否是導(dǎo)致政府提供公共物品的必然理由，政府是否一定就是提供公共物品的最恰當(dāng)?shù)闹黧w，政府是否一定會(huì)比市場做得更好？那么，政府到底為什么要提供公共物品，是從道德的角度“應(yīng)該”這樣，還是有其它的原因？這需要我們對兩種政治----道德政治和交易政治進(jìn)行考察。

二、對兩種政治的考察

(一)道德政治----中西方古代政治的道德化

中西方的傳統(tǒng)文化有著不同的源流，在古代的文化源頭，有一個(gè)共同的特點(diǎn)----政治道德化，即“政治為道德所包容或取代, 道德不僅被視為政治的載體和基礎(chǔ), 而且被視為政治的目的，道德規(guī)范被上升為政治原則?！盵2]中國古代自上而下的系統(tǒng)中，都存在著對道德化政治的強(qiáng)烈期待。在上，儒家的“內(nèi)圣外王”對統(tǒng)治者有極大的吸引力，通過對自身內(nèi)心及人格的修煉即修身，使自己達(dá)到圣人所具有的道德品格，從而達(dá)致外王的政治理想。儒家經(jīng)典《大學(xué)》中說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……先致其知，致知在格物?！盵3](P21)這段話表明：人們欲達(dá)成自己的政治理想，必先從自身的道德修煉開始，這也正是中國古代的人們所做的。同樣，在下，中國古代的人們對高高在上的帝王及官員們尤其有著強(qiáng)烈的道德期待，“明君”、“賢臣”是中國古代勞動(dòng)人民道德期待的最真實(shí)的寫照。

在西方古代，古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖的理想國其實(shí)是一種典型的道德化政治。在《理想國》中，柏拉圖向我們描繪了一幅理想的烏托邦的畫面。他認(rèn)為，國家應(yīng)當(dāng)由哲學(xué)家來統(tǒng)治。為了達(dá)到理想國，柏拉圖有一整套完整的理論。他的理想國要求每一個(gè)人在社會(huì)上都有其特殊功能，以滿足社會(huì)的整體需要。在這個(gè)國家中，女人和男人有著同樣的權(quán)利，存在著完全的性平等。政府可以在為了公眾利益時(shí)撒謊。每一個(gè)人應(yīng)該去做自己份內(nèi)的事而不應(yīng)該打擾到別人。“他們?nèi)缤钤跇O樂世界，生活得比奧林匹克勝利者還幸?？鞓?。”[4](P9)可是，這樣的理想國在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中并不能實(shí)現(xiàn)，人們必須作出一個(gè)變動(dòng)：“即除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國家或統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合二為一。”[4](P9)乍看起來，這里好像只是哲學(xué)或者說是知識(shí)在與政治相聯(lián)系起來，但我們知道，亞里士多德在其名著《倫理學(xué)》當(dāng)中，極力推崇“知識(shí)即德性”。

在中西方古代，這種道德化的政治對統(tǒng)治者的人格有著極高的期待，希望通過圣人、賢人去治理人民，為人民謀福利。就像中國古代的明君、賢臣一樣，也像古希臘城邦里“無私產(chǎn)”的護(hù)衛(wèi)者一樣，他們是理想的道德政治的化身，但這種政治是極不現(xiàn)實(shí)的。中國古代文化流派中，存在著與儒家典型道德政治相反的一面?？鬃拥摹暗谝粋€(gè)反對者”墨子提出：國君權(quán)威有兩個(gè)來源----人民的意志和天的意志。盡管墨子賦予了國君絕對權(quán)威，但這種絕對權(quán)威是人民的自愿選擇，人民選擇它去結(jié)束霍布斯式的“叢林狀態(tài)”?！赌印ど型稀分姓f：“天下之亂，若禽獸然，夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子?！睆倪@里可以看出，國君最初是由人民意志設(shè)立的，以便把人民從無政府狀態(tài)中拯救出來。

西方古代政治在馬基雅維利那里受到了根本性的沖擊，使人們對政治的最后一點(diǎn)道德幻想徹底破滅。在論及政治中的道德的時(shí)候，馬基雅維利在《君主論》中寫道：“君主既然必需懂得善于運(yùn)用野獸的方法，他就應(yīng)當(dāng)同時(shí)效法狐貍與獅子。由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認(rèn)識(shí)陷阱，同時(shí)又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭。”[5](P83-84)也就是說，君主應(yīng)當(dāng)像獅子一樣勇敢，也必須像狐貍一樣狡猾。我們在這里看到，政治與道德徹底剝離了。因此，馬基雅維利這個(gè)思想史上極具爭議性的人物，被莎士比亞稱為“兇殘的馬基雅維利”，而恩格斯則稱“馬基雅維利是政治家、歷史家、詩人，同時(shí)又是一個(gè)值得一提的近代軍事著作家”，[6](P139)因?yàn)樗_啟了西方近代政治的大門。

(二)交易政治----契約理論及交易政治理論

關(guān)于政治的交易性質(zhì)我們可以追溯到資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的契約理論。資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的理論家們，通過對中世紀(jì)神學(xué)政治的批判，用理性的、人的眼光去看待周圍的世界，提出了契約建國、建立政府的理論?；舨妓挂簧钤诳謶峙c顛簸之中，他創(chuàng)造了今天我們熟悉的著名的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的叢林狀態(tài)。為了結(jié)束這種狀態(tài)而達(dá)致安寧，他不惜賦予了國家及其代表者政府以絕對的權(quán)威。他在《利維坦》第十七章《論國家》中說：“用更尊敬的方式來說，這就是活的上帝的誕生；我們在永生不朽的上帝之下所獲得的和平和安全保障就是從它那里得來的。因?yàn)楦鶕?jù)國家中每一個(gè)人授權(quán)，他就能運(yùn)用付托給他的權(quán)力與力量，通過其威懾組織大家的意志，對內(nèi)謀求和平，對外互相幫助抗御外敵。國家的本質(zhì)就存在于他身上。用一個(gè)定義來說，這就是一大群人相互訂立信約、每人都對它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式，運(yùn)用全體的力量和手段的一個(gè)人格。承當(dāng)這一人格的人就稱為主權(quán)者，并被說成是具有主權(quán)，其余的每一個(gè)人都是他的臣民?！盵7](P132)洛克在《政府論·下篇》中說：“雖然人們在參加社會(huì)時(shí)放棄他們在自然狀態(tài)中所享有的平等、自由和執(zhí)行權(quán)，而把它們交給社會(huì)，由立法機(jī)關(guān)按社會(huì)的利益所要求的程度加以處理，但是這只是出于個(gè)人為了更好地保護(hù)自己、他的自由和財(cái)產(chǎn)的動(dòng)機(jī)造成的損害，以及為了保障社會(huì)不受入侵和侵略，才得使用社會(huì)的力量。而這一切都沒有別的目的，只是為了人民的和平、安全和公眾福利”。[8](P79-80)聯(lián)邦黨人指出：“這種政府形式是一種協(xié)約。依據(jù)這種協(xié)約，幾個(gè)小邦聯(lián)合起來，打算建立一個(gè)更大的國家，并且同意作這個(gè)國家的成員。所以聯(lián)邦共和國就是幾個(gè)社會(huì)聯(lián)合而產(chǎn)生的新社會(huì)，這個(gè)社會(huì)還可以因其他新成員的加入而擴(kuò)大，直到他們的力量能夠?yàn)檫@個(gè)聯(lián)合體提供保障的程度為止。這種共和政體能夠抵抗外來力量，可以自己維持下去而內(nèi)部不致腐化。這種社會(huì)的形式能夠防止一切麻煩?！盵9](P42)從這些經(jīng)典的契約理論家的論述中我們可以看出：人們放棄自己一部分的自由，交由政府去管理，為的是獲得更大程度上的自由。這種契約體現(xiàn)了一種交易的性質(zhì)，只是這種交易與當(dāng)代的交易政治理論有兩個(gè)方面的不同：一個(gè)是契約理論中的交易政治是帶有假說性的，后來的人們批評(píng)它的時(shí)候更多的是指出它的不真實(shí)性；另一個(gè)不同便是這種交易的宏觀性，它是全體人民與某個(gè)政府，或者一部分人民與另一部分人民的交易，而當(dāng)代的公共選擇理論及制度經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所論述的交易政治更多的是指一種微觀政治。

布坎南開創(chuàng)的公共選擇理論和科斯、諾思等人開創(chuàng)的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，對當(dāng)代的交易政治理論有明確表述。[10]布坎南的交易政治理論是從對羅賓斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義的批判開始的，羅賓斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是在可供選擇的或有競爭性的目標(biāo)中如何配置稀缺資源，而布坎南則認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該是交易的科學(xué)，“我堅(jiān)決主張，必須把極大化范式從經(jīng)濟(jì)學(xué)工具中的統(tǒng)治地位上驅(qū)除出去……我們必須停止過分憂慮資源配置及其效率和取代這一套觀念的問題，我們應(yīng)該開始將注意力集中在廣義的交易的起源、所有權(quán)及制度上?！盵11](P3)“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于政治的研究起始于20世紀(jì)80年代，它與公共選擇政治交易模式的不同之處在于它考慮到了政治交易中權(quán)力與制度的作用?！盵10]公共選擇理論對政治體系內(nèi)的人進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)，認(rèn)為他們也一樣有著自己的利益最大化的目標(biāo)，而不是什么道德上的圣人，大公無私的賢人；只不過他們的利益是政治上的利益而已，如連任、名譽(yù)、威望等。制度理論家則指出：國家的兩個(gè)目標(biāo)在很多情況下是相沖突的，但政府為了維護(hù)自己的合法性，必須一方面界定有限產(chǎn)權(quán)，來增加整個(gè)社會(huì)的收入，以提高稅收，另一方面界定一組有歧視的產(chǎn)權(quán)，以維護(hù)有勢力的選民的利益，而不惜犧牲一些弱勢群體的利益，以獲得對自己的最大支持。

從對古代道德政治與近代及當(dāng)代交易政治的概述中我們可以看出,古代政治的理想化傾向和不切實(shí)際，道德政治的最大缺陷或許在于它對人的自主能力的限制。中國古代的“明君、賢臣”，西方古代的“哲學(xué)王”，其實(shí)都表明了個(gè)人意識(shí)的不自覺，把自己的利益甚至命運(yùn)都寄托在別人身上，像中國古代人民的“青天”情結(jié)、“英雄情結(jié)”，在自己遇到困難的時(shí)候希望這些人來“替天行道”。這些青天、英雄一方面要行天道，另一方面則在替百姓做主，這其實(shí)是剝奪了百姓自己行天道的自主權(quán)利。因此，“中國人之所以到今天個(gè)人意識(shí)長眠不醒，就是因?yàn)檫@些英雄們壟斷了個(gè)人與上天自由溝通的渠道，自主的精神無法發(fā)展起來，個(gè)人的創(chuàng)造性被壓抑，而由英雄們在替他們行使?！盵12]近代以來，道德政治的衰落正伴隨著交易政治的興起。人們開始用人的眼光來看待一切事物，無論是契約理論中人民為了獲得生命安全和幸福而交出自己的一部分權(quán)利，還是國家及其代表者政府為了獲得政治上的合法性而給人民提供一些保障，都體現(xiàn)了交易政治的基本原理。從道德政治到交易政治的轉(zhuǎn)變，可以從政府提供公共物品這種行為中體現(xiàn)出來。在道德政治下，政府提供公共物品是因?yàn)檎蔚纳?，抑或因?yàn)閭€(gè)別政治人物的善。在中國古代，官員所謂的主持公道，主持正義，不是因?yàn)樗仨氝@樣做，而是他在替百姓做主。而在交易政治下，政府及其官員主持公道，提供公平與正義這些公共物品，不是因?yàn)榈赖碌目剂?，而是為了維護(hù)自身的利益，是為了獲得更高的合法性，是出于自私的目的。

三、從道德政治到交易政治：政府提供公共物品的邏輯起點(diǎn)

(一)交易政治的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)

從近代的契約理論中可以得出：人是因?yàn)樽岳艑⒆约旱囊徊糠謾?quán)利移交給國家或其代表政府的。自斯密創(chuàng)立其經(jīng)濟(jì)學(xué)理論開始，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，“理性經(jīng)濟(jì)人”即人人為己的假設(shè)得到了普遍的認(rèn)同。斯密在闡述其市場經(jīng)濟(jì)理論時(shí)指出“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算?！盵13](P14)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)由來以久，而真正把經(jīng)濟(jì)人假設(shè)引入政治研究的則是布坎南。1962年，布坎南和塔洛克在《同意的計(jì)算》一書闡述了交易政治的思想，指出：政治關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系一樣，代表著兩個(gè)以上的個(gè)體的合作，市場或國家是進(jìn)行這種合作的組織，“基本上!如果按照個(gè)人主義的國家觀!政治的或集體的行動(dòng)和市場交換非常相同!政治個(gè)體為了實(shí)現(xiàn)利益而相互進(jìn)行交換?！盵14](P20)在論及公共選擇理論時(shí)，布坎南指出：“我認(rèn)為的廣義公共選擇觀點(diǎn)的第一個(gè)要素或第一個(gè)方面!就是這種交易經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，或作為交易范例的經(jīng)濟(jì)學(xué)?！盵11](P36)布坎南的公共選擇理論及其“理論體系的首要方法----交易政治學(xué)”，[15]是在其對“政府失敗”的觀察中逐漸創(chuàng)立的。其“政府失敗論”破除了道德政治的完人假設(shè)，指出：政府及其人員也像經(jīng)濟(jì)市場上的理性經(jīng)濟(jì)人一樣，是追求自身利益最大化的。他們制定公共政策、提供公共物品也并非出于善良的意愿，而是出于自私的考慮，如獲得政治上的報(bào)償?shù)取２伎材习呀?jīng)濟(jì)學(xué)中的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)引入政治領(lǐng)域，使政治走向了現(xiàn)實(shí)，使道德政治走向了交易政治。

(二)交易性政治視角下的公共物品提供

馬克思主義經(jīng)典作家、當(dāng)代的公共選擇理論家及新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家對政府提供公共物品的交易性質(zhì)都有所論述。馬克思主義國家觀是階級(jí)國家觀，認(rèn)為國家是一定歷史發(fā)展階段上的產(chǎn)物。恩格斯指出：“國家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物。國家是表示，這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自身矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面，而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無謂的斗爭中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)該緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’范圍以內(nèi)，這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相分離的力量，就是國家。”[16](P170)也就是說，馬克思主義國家觀認(rèn)為，國家是一個(gè)階級(jí)對另一個(gè)階級(jí)的專政，而政府便是階級(jí)統(tǒng)治的具體工具。馬克思主義認(rèn)為，國家具有統(tǒng)治職能和社會(huì)職能，在階級(jí)對抗社會(huì)里，國家的統(tǒng)治職能占主要地位。但馬克思主義也清楚地認(rèn)識(shí)到國家的社會(huì)管理職能，指出：“政治統(tǒng)治到處都是以執(zhí)行某種社會(huì)職能為基礎(chǔ)，而且政治統(tǒng)治只有在它執(zhí)行了它的這種社會(huì)職能時(shí)才能維持下去。”[17](P143)這里的社會(huì)職能，就包括了提供一些基本的公共物品，如安全、法律和秩序等等。

布坎南的方法把人們從對政治的道德期待中解放出來，使我們明白：政府及其人員為人們提供服務(wù)和制定政策及規(guī)則，也像市場經(jīng)濟(jì)中的“屠戶”、“烙面師”一樣，不是出于為別人考慮，而是為自己的私利考慮。公共物品的論述告訴我們，公共物品的兩個(gè)特性----消費(fèi)的非競爭性和非排他性，導(dǎo)致了市場無法有效提供公共物品。市場在公共物品提供上的無效為政府提供公共物品提供了可能。但是，提供了可能并不代表著必然由政府來提供。政府為什么要提供公共物品，亦即政府提供公共物品的邏輯起點(diǎn)為何，歷來是人們所思考的問題。

布坎南把交易政治的方法引入了政治研究，而新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的論述則更充分證明了政府提供公共物品的交易性質(zhì)。新制度經(jīng)濟(jì)史家道格拉斯·諾思在其名著《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》中指出：國家既是經(jīng)濟(jì)增長的原因，又是經(jīng)濟(jì)衰敗的根源。諾思指出：國家有兩個(gè)基本的目標(biāo)，一是界定形成產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的競爭與合作的基本規(guī)則(即在要素和產(chǎn)品市場上界定所有權(quán)結(jié)構(gòu))，以使統(tǒng)治者的租金最大化；二是在第一個(gè)目標(biāo)框架中降低交易費(fèi)用以使社會(huì)產(chǎn)出最大化，從而使國家稅收增加。[18](P21-34)簡單地說，這兩個(gè)目標(biāo)一要使統(tǒng)治者的租金最大化，二要降低全社會(huì)的交易費(fèi)用以使社會(huì)總產(chǎn)出最大化，從而增加國家稅收。但這兩個(gè)目標(biāo)之間經(jīng)常是相互沖突的，從而決定了歷史上國家的興衰成敗。我們知道，國家是一個(gè)抽象的概念，它的所有具體行為都是由政府承擔(dān)的?？梢哉f，在諾思的理論當(dāng)中，國家的這兩個(gè)目標(biāo)是通過政府來實(shí)現(xiàn)的。

政府在實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)目標(biāo)的過程中，最基本的活動(dòng)就是提供公共物品，即法律、正義等。正如斯密所說，政府提供這些公共物品，不是出于政府自身的善良的考慮，而首先是為了獲得自己利益的最大化。這種利益包括物質(zhì)利益----租金的最大化，同時(shí)也包括政府自身合法性的增加，這才是政府提供公共物品的首要原因。按照諾思的理論，政府提供公共物品的另外一個(gè)原因是：在實(shí)現(xiàn)自身利益最大化的前提下，降低社會(huì)的交易費(fèi)用，使社會(huì)產(chǎn)出最大化。交易費(fèi)用的降低促進(jìn)了整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，增加了整個(gè)社會(huì)的財(cái)富，從而增加了國家的稅收。稅收的增長及合法性的增長，才是政府提供公共物品的首要原因和根本動(dòng)力。

由此，我們可以看到，無論是資產(chǎn)階級(jí)的國家觀還是馬克思主義的國家觀，都把提供基本的公共物品作為政府獲得合法性的必要條件，都認(rèn)為一個(gè)政府要想有效地統(tǒng)治下去，必須為人們提供公共物品。

四、有待研究的問題

沈友軍在《兩種政治：掠奪性政治和交易性政治》一文中認(rèn)為：“把政治分為掠奪性政治和交易性政治兩類，體現(xiàn)了兩類政治的文明程度的高低：交易性政治的文明程度比掠奪性政治的高。這一分類的價(jià)值色彩十分鮮明，不容含糊。它所隱含的一個(gè)指令是：人們必須使掠奪性政治盡快地轉(zhuǎn)變?yōu)榻灰仔哉?。”[19]在這里，我們也可以套用這個(gè)觀點(diǎn)，即從道德政治向交易政治的轉(zhuǎn)變是政治文明的進(jìn)步。

人們破除了政治的道德化傾向，是否意味著政治將會(huì)變成或者可以變成是不道德的？尤其是在轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國，在法律規(guī)則還不很健全的條件下，破除了道德的政治是否可以進(jìn)行交易？如果可以，這種“交易”有否規(guī)則？這些都是有待我們研究的問題。

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