“純粹意識(shí)”：作為元認(rèn)識(shí)主體的發(fā)現(xiàn)
——從知識(shí)論的觀點(diǎn)看胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的邏輯發(fā)展

安 道 玉

(河南師范大學(xué) 科技與社會(huì)研究所，河南 新鄉(xiāng) 453007)

“純粹意識(shí)”：作為元認(rèn)識(shí)主體的發(fā)現(xiàn)
——從知識(shí)論的觀點(diǎn)看胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的邏輯發(fā)展

安 道 玉

(河南師范大學(xué) 科技與社會(huì)研究所，河南 新鄉(xiāng) 453007)

胡塞爾終生獻(xiàn)身于知識(shí)基礎(chǔ)的嚴(yán)密性探索工作。他從探討作為嚴(yán)密知識(shí)典范的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)開(kāi)始，繼而探討邏輯的基礎(chǔ)。在非理性哲學(xué)沖擊的情況下，他重樹(shù)理性哲學(xué)的大旗，發(fā)展出以純粹意識(shí)為元認(rèn)識(shí)主體的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，使理性哲學(xué)發(fā)展到一個(gè)新階段。

胡塞爾；認(rèn)識(shí)論；純粹意識(shí)

笛卡爾在早年就開(kāi)始思考人文學(xué)科的可靠性，他認(rèn)為，“迄今為止所有的科學(xué)尚沒(méi)有一種是真正嚴(yán)格的，絕對(duì)被建立起來(lái)的科學(xué)”[1]。當(dāng)?shù)芽柼岢鲋恼摂唷癳go cogito,ego sum”(我思，故我在)時(shí)，好像為嚴(yán)格的知識(shí)(科學(xué))找到了一個(gè)阿基米德點(diǎn)，西方哲學(xué)由此發(fā)生了一個(gè)以主體性為核心的根本性的轉(zhuǎn)折。經(jīng)過(guò)近兩個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，特別是康德回應(yīng)休謨的質(zhì)疑提出了他的“先天綜合”的知識(shí)論之后，在許多人看來(lái)知識(shí)的基礎(chǔ)已相當(dāng)牢固。但是到了胡塞爾的時(shí)代，情形大為轉(zhuǎn)變：非理性哲學(xué)更為猛烈，康德哲學(xué)賴以為據(jù)的歐氏幾何學(xué)的真理唯一性成為不可能。笛卡爾的阿基米德點(diǎn)和康德的“先天綜合”看來(lái)不能夠成為知識(shí)的基礎(chǔ)。在胡塞爾看來(lái)，西方哲學(xué)成為知識(shí)的普遍基礎(chǔ)乃至成為嚴(yán)密科學(xué)這一目標(biāo)，是哲學(xué)家們一直努力的工作目標(biāo)，但是在他之前從來(lái)沒(méi)有達(dá)到過(guò)[2]。他認(rèn)為只有現(xiàn)象學(xué)才能完成這一目標(biāo)。為什么現(xiàn)象學(xué)能夠完成這一目標(biāo)？現(xiàn)在我們從知識(shí)論的視角來(lái)解析胡塞爾的思路。

一、知識(shí)基礎(chǔ)的顛覆與重建的初步嘗試——作為科學(xué)基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)之基礎(chǔ)的研究

在西方知識(shí)論乃至西方整個(gè)文化中，數(shù)學(xué)占據(jù)重要地位?？梢哉f(shuō)，數(shù)學(xué)以其嚴(yán)密性、邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性、真理性而著稱于世，是諸種知識(shí)的楷模。不過(guò)在胡塞爾的時(shí)代，歐氏幾何學(xué)作為唯一真理(知識(shí))化身的神話被打破了，出現(xiàn)了羅巴切夫斯基幾何學(xué)(1829年)和黎曼幾何學(xué)(1851年)，幾何學(xué)的真理性需要進(jìn)一步的論證；微積分理論自牛頓、萊布尼茨建立之時(shí)就缺乏某種邏輯的嚴(yán)密性，貝克萊悖論明確地揭示了其中的矛盾。各種幾何學(xué)形式之間的關(guān)系經(jīng)過(guò)德國(guó)數(shù)學(xué)家克萊因的工作(1872年)，在群論的基礎(chǔ)上給予不同形式的幾何學(xué)以統(tǒng)一性解釋[3]。數(shù)學(xué)分析隨著高斯、柯西、阿貝爾，特別是維爾斯特拉斯的工作嚴(yán)密起來(lái)了。這種嚴(yán)密性的確立是建立在普通整數(shù)1，2，3，……上的，也就是說(shuō)，把全部數(shù)學(xué)建立在整數(shù)之上。一切模糊的“自明之理”必須拿出來(lái)經(jīng)受嚴(yán)格的質(zhì)詢，直到一切都按照整數(shù)用能夠理解的語(yǔ)言陳述清楚為止[3]。這樣就發(fā)生了19世紀(jì)末以分析的算術(shù)化著稱的運(yùn)動(dòng)。算術(shù)化運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)是集合論。就在大家樂(lè)觀地認(rèn)為集合論可以成為全部數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)乃至全部知識(shí)的基礎(chǔ)時(shí)，英國(guó)哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家羅素在集合論中發(fā)現(xiàn)了悖論，導(dǎo)致了數(shù)學(xué)史上的第三次危機(jī)。由于這一悖論更為基礎(chǔ)，因此它帶給該時(shí)代學(xué)者的危機(jī)感也更為深切。

如果數(shù)學(xué)可以作為真理(知識(shí))的基礎(chǔ)的話，那么，數(shù)學(xué)本身需不需要基礎(chǔ)？如果需要，它應(yīng)該建立在什么基礎(chǔ)之上，也就是說(shuō)，數(shù)學(xué)自身的基礎(chǔ)是什么？

關(guān)于數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)的討論，在胡塞爾的時(shí)代就已經(jīng)有三種影響勢(shì)均力敵的觀點(diǎn)：一是以柏林大學(xué)數(shù)學(xué)家克羅內(nèi)克為首創(chuàng)人，以荷蘭數(shù)學(xué)家布勞威爾為主要代表的直覺(jué)派；二是以哥廷根大學(xué)數(shù)學(xué)家希爾伯特為首的形式派；三是以英國(guó)數(shù)學(xué)家羅素為首的邏輯派?？肆_內(nèi)克(胡塞爾曾就學(xué)于此人)有句名言：“上帝創(chuàng)造了整數(shù)，其余一切都是人造的?！盵4]受此影響，胡塞爾參與到關(guān)于“數(shù)”的哲學(xué)討論中，他出版的第一本著作《算術(shù)哲學(xué)》(1891)便是探討“數(shù)”概念基礎(chǔ)的。著作出版之后便受到著名數(shù)學(xué)家、分析哲學(xué)的奠基人弗雷格的批判。弗雷格認(rèn)為胡塞爾的著作具有嚴(yán)重的心理主義傾向。胡塞爾接受了弗雷格的批判，放棄了把“數(shù)”建基于心理之上。這樣，胡塞爾重建知識(shí)基礎(chǔ)的這一初步嘗試便是失敗的。

二、意識(shí)的意向性構(gòu)成——邏輯概念的形成機(jī)制

胡塞爾接受弗雷格的批評(píng)。由此我們也可以充分相信胡塞爾對(duì)弗雷格以及是同一時(shí)期意大利數(shù)學(xué)家皮亞諾的工作成就(1889)是完全清楚的：用更基本的純邏輯的概念定義了數(shù)[4]51-52?？磥?lái)，邏輯將成為一個(gè)更為基本的知識(shí)基礎(chǔ)。那么，邏輯的本質(zhì)和基礎(chǔ)是什么？胡塞爾認(rèn)為：“人們不愿滿足于將純粹邏輯學(xué)僅僅建設(shè)成一種數(shù)學(xué)學(xué)科形式的、具有素樸效用的定律系統(tǒng)，而是去追求與這些定律有關(guān)的哲學(xué)明晰性?！盵5]胡塞爾《邏輯研究》的根本任務(wù)就是“從認(rèn)識(shí)論上澄清邏輯觀念、概念和規(guī)律的重大任務(wù)”[5]4。

歷史地看，那些有承擔(dān)和創(chuàng)造性的哲學(xué)家總是把以往的哲學(xué)困難承擔(dān)起來(lái)，運(yùn)用時(shí)代賦予他的知識(shí)現(xiàn)狀來(lái)返本開(kāi)新。胡塞爾正是這樣的哲學(xué)家。他接受并改造了布倫塔諾的意向性概念，在布倫塔諾看來(lái)，我們意識(shí)的意識(shí)總是意向地指向某物，而在胡塞爾看來(lái)這還不夠，我們的意識(shí)不只是指向某物，而且在指向的同時(shí)還構(gòu)造著某物。這種構(gòu)造性觀點(diǎn)的誕生是受其數(shù)學(xué)老師，同時(shí)也是著名數(shù)學(xué)哲學(xué)家克羅內(nèi)克的直覺(jué)心智構(gòu)造觀點(diǎn)的影響的?？肆_內(nèi)克“堅(jiān)持所有的定義和證明都必須是構(gòu)造性的”[4]309-310。

胡塞爾運(yùn)用這種觀點(diǎn)，首先研究了邏輯中必須運(yùn)用的“表述與含義”的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)容，進(jìn)而探求了范疇觀念的現(xiàn)象學(xué)起源、整體與部分、含義的獨(dú)立性及純粹語(yǔ)法觀念、意向體驗(yàn)、意識(shí)意向的客觀化進(jìn)程等，從而在現(xiàn)象學(xué)的視野中完成了對(duì)邏輯觀念、概念和規(guī)律形成機(jī)制的考察，奠定了邏輯概念的基礎(chǔ)。意識(shí)的意向性研究是《邏輯研究》第二卷一書(shū)的高潮，也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主要洞察。胡塞爾以此完成了對(duì)純粹邏輯觀念的考察，其工作影響巨大，并發(fā)起了聲勢(shì)浩大的“面向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。

三、現(xiàn)象學(xué)的根本方法——現(xiàn)象學(xué)還原

現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)象”不是單純地指客觀事物的表象，它既非客觀存在的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，也非馬赫意義上的“感覺(jué)材料”，而是一種不同于任何心理經(jīng)驗(yàn)的純粹意識(shí)內(nèi)的存有[6]。如何達(dá)到對(duì)現(xiàn)象本質(zhì)的把握，進(jìn)而“面向事物本身”，胡塞爾提出了他的現(xiàn)象學(xué)中最為困難的方法，即“現(xiàn)象學(xué)還原”[7]。所謂“現(xiàn)象學(xué)還原”，就是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)返回到純粹現(xiàn)象，從中“看到在現(xiàn)象學(xué)事物的純粹本質(zhì)中存在的東西”[14]118。這種做法又可叫作“懸擱”，或把外間世界“加括號(hào)”，使其“失去作用”。胡塞爾極為重視這一方法，“整個(gè)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度和相應(yīng)的懸擱原則，要求帶來(lái)一種個(gè)人的完全轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變可以相比與宗教的皈依，而且甚至不止于如此，它具有期待于人類的，最偉大的存在性皈依的意義”[8]?！叭绻覀冏⒁獾剑總€(gè)體驗(yàn)(也包含外直觀的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)的對(duì)象叫做外顯現(xiàn))都能夠成為反思的、內(nèi)直觀的對(duì)象，那么所有在自我的體驗(yàn)統(tǒng)一中的體驗(yàn)都叫做‘現(xiàn)象’。據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)便意味著一門(mén)關(guān)于體驗(yàn)一般的學(xué)說(shuō)，并在其中還包含著，現(xiàn)象學(xué)是一門(mén)關(guān)于所有那些在體驗(yàn)中明見(jiàn)地可證明的，不僅是實(shí)項(xiàng)的，而且也是意向的被給予性的學(xué)說(shuō)。而純粹現(xiàn)象學(xué)則是一門(mén)關(guān)于‘純粹現(xiàn)象’的本質(zhì)學(xué)說(shuō)，一門(mén)關(guān)于‘純粹自我’的‘純粹意識(shí)’的‘純粹現(xiàn)象’的本質(zhì)學(xué)說(shuō)”[9]。

因此“現(xiàn)象學(xué)還原”的根本目標(biāo)就是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)向現(xiàn)象的本質(zhì)還原。對(duì)本質(zhì)和本質(zhì)之間的關(guān)系只能通過(guò)直觀才能把握。這種直觀不是心理學(xué)的而是認(rèn)識(shí)論的行為。通過(guò)這種現(xiàn)象學(xué)還原方法，胡塞爾認(rèn)為一切知識(shí)形態(tài)的確定性、明確性以及自明性奠定了方法論基礎(chǔ)，認(rèn)為這一切就是基于“本質(zhì)直觀”，而“每一種直接的直觀都形成知識(shí)的正當(dāng)來(lái)源”[7]177。

四、在現(xiàn)象學(xué)還原中獲得主體性——純粹意識(shí)

胡塞爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)還原法向知識(shí)的始源處深探，進(jìn)一步向“主觀深處”開(kāi)進(jìn)，去攻克“一切奇跡中的奇跡：主體性”即“純粹的自我和純粹的意識(shí)”[7]135，從而把現(xiàn)象學(xué)推進(jìn)到“先驗(yàn)性還原”的階段。

胡塞爾摒棄了笛卡爾把所有值得懷疑的東西都排除在外從而獲得其“阿基米德點(diǎn)”的做法，而是用加括號(hào)的辦法把一切經(jīng)驗(yàn)性因素排除考慮之外，最后達(dá)到不可排除的東西，叫做“現(xiàn)象學(xué)剩余”[6]136。它包括純粹自我、思想及被思之物。這三部分組成了被胡塞爾稱作絕對(duì)的、必然的或純粹的意識(shí)領(lǐng)域，是純粹的認(rèn)識(shí)主體——自我。

胡塞爾又把“自我”區(qū)分為兩個(gè)層次：第一層次是把我們自己和簡(jiǎn)單的意識(shí)流聯(lián)系起來(lái)，和一個(gè)簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)，個(gè)人的主體的認(rèn)識(shí)聯(lián)系起來(lái)的主體個(gè)人；在主體個(gè)人的基礎(chǔ)上構(gòu)成第二層次的主體“主體間性的同一事物，更高次序的構(gòu)成性統(tǒng)一”。前者著眼于主體的“個(gè)人性”，所體現(xiàn)的是“關(guān)于我個(gè)人的世界”；后者所著眼的是主體的“相互性”，即主體的群體?！霸谖业南闰?yàn)地還原了的純粹的意識(shí)生活領(lǐng)域之內(nèi)，我所經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗(yàn)的意義，可以說(shuō)，并不是我個(gè)人綜合的產(chǎn)物，而只是一個(gè)外在于我的世界，一個(gè)交互主體性的世界，是為每個(gè)人在此存在著的世界，是每個(gè)人都能理解其客觀對(duì)象的世界”[9]125。他說(shuō)，“我”也正如立方體的外觀一樣，可以被體驗(yàn)和被看作是現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果。這個(gè)“我”是心理自我，仍然屬于經(jīng)驗(yàn)范圍。此外，還有一個(gè)隱蔽的我——我自己，它是先驗(yàn)的自我，這才是全部還原過(guò)程的最終產(chǎn)物。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，從事現(xiàn)象學(xué)等于是返回作為一切意義的基礎(chǔ)和意識(shí)構(gòu)成性基礎(chǔ)的先驗(yàn)自我。只有到了這一階段才能解悟意義的產(chǎn)生以及“意義如何以意義為基礎(chǔ)”。這樣胡塞爾建立起了一個(gè)先驗(yàn)的體系，使一切客觀實(shí)在的存有都依附于先驗(yàn)主體——純粹自我，即純粹意識(shí)。

五、純粹意識(shí)作為元認(rèn)識(shí)主體——對(duì)笛卡爾和康德的繼承與超越

對(duì)康德和胡塞爾來(lái)說(shuō)，笛卡爾所確立的主體性原則是他們所共同承認(rèn)的，不過(guò)他們各自又有不同的理解。

在康德看來(lái)，笛卡爾的主體性原則建立在排除可疑之后的不可懷疑的“自我”，但是這種“自我”依然是沒(méi)有受到嚴(yán)格批判的“自我”，即笛卡爾沒(méi)有把自我進(jìn)行進(jìn)一步地區(qū)分為先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我，導(dǎo)致在笛卡爾那里認(rèn)識(shí)(知識(shí))的啟示者及最終仲裁者是上帝?？档聫?qiáng)調(diào)先驗(yàn)自我，認(rèn)為“一切必然性，絕無(wú)例外，皆根據(jù)于先驗(yàn)的條件。故吾人所有一切直觀之雜多以及普泛所謂對(duì)象之概念乃至一切經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象等等綜合中，皆必有一意識(shí)之先驗(yàn)的根據(jù)”[10]。這樣，“自我”在康德那里，只是一種先驗(yàn)的條件，而不是作為知覺(jué)的實(shí)體。自我不是經(jīng)驗(yàn)的，也不是超驗(yàn)的，它通過(guò)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)而體現(xiàn)出來(lái)，也就是說(shuō)知識(shí)的獲得不能訴諸上帝，而只能訴諸人類主體。另外，笛卡爾所關(guān)心的是“我們?cè)鯓觼?lái)界說(shuō)對(duì)象”，即從“自我”(我在)來(lái)客觀地展開(kāi)知識(shí)，而在康德來(lái)說(shuō)這種“自我”必須經(jīng)受嚴(yán)格的批判。經(jīng)過(guò)康德的嚴(yán)格批判之后哲學(xué)發(fā)生了“哥白尼式的革命”?？档掳阎R(shí)的問(wèn)題變?yōu)椤拔覀兡芊窠缯f(shuō)對(duì)象”以至于形成康德式的疑問(wèn)“××何以可能？”而這些必須訴諸對(duì)“自我”的批判?？档屡兄畼O致就是“人為自然立法”?！白晕摇笔谴_立知識(shí)以至世界的根本原則。

胡塞爾稱笛卡爾是哲學(xué)天才，認(rèn)為笛卡爾發(fā)現(xiàn)了一切真正科學(xué)的哲學(xué)之開(kāi)端的基本形式。笛卡爾的“自我”是“超越論的自身認(rèn)識(shí)是一切其他認(rèn)識(shí)的根源”[18]，可以成為建立第一哲學(xué)的根基，但是“笛卡爾在由他打開(kāi)的超越論哲學(xué)，唯一真正徹底的哲學(xué)之門(mén)前，停步不前；他沒(méi)有踏上進(jìn)入這個(gè)從未進(jìn)入過(guò)的，但是非常需要進(jìn)入的‘母親之邦’的路程”[1]112。

胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾和康德的“自我”仍然是“自然的觀點(diǎn)”的哲學(xué)概念。在笛卡爾那里有“自我”與“上帝”的二分，在康德那里有“自我”與“自在之物”的二分。胡塞爾的“主體性”理論，一方面使笛卡爾、康德的“自我”得到更為純粹、絕對(duì)的“抽象”和“還原”，另一方面，又進(jìn)一步從實(shí)體中剝離出來(lái)，使“自我”獲得“先驗(yàn)”或“本體”的地位。在康德那里，先驗(yàn)主體還有一個(gè)“物自體”的東西存在，是一種二元論，而在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，特別是其“主體間性”的概念提出后有效地避免了唯我論的傾向，“自我”是一種徹底的純粹意識(shí)的一元論，從而擺脫了“自然的觀點(diǎn)”而達(dá)到“哲學(xué)的觀點(diǎn)”——現(xiàn)象學(xué)超越論的認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)。

以上我們簡(jiǎn)單地從知識(shí)論的角度梳理了胡塞爾元認(rèn)識(shí)主體的發(fā)現(xiàn)的內(nèi)在邏輯。胡塞爾在完成了這個(gè)極其困難而又無(wú)所不涉的“純粹意識(shí)”的元認(rèn)識(shí)主體的建構(gòu)之后，在自我給予的明證性基礎(chǔ)上，通過(guò)“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”的綜合，就可以進(jìn)行一般知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu)。這種元認(rèn)識(shí)主體不僅伸展到知識(shí)的形式，而且伸展到知識(shí)的內(nèi)容，這樣，自身就成為知識(shí)真?zhèn)蔚慕K審法庭，沒(méi)有可能也毫無(wú)必要到主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之外去尋找或設(shè)置一個(gè)與主體相對(duì)恃的某物。

[1]胡塞爾.第一哲學(xué)：上卷[M].王炳文，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2006：102.

[2]胡塞爾.哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)[M].倪梁康，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999：1.

[3]貝爾.數(shù)學(xué)精英[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1991：487.

[4]克萊因.古今數(shù)學(xué)思想(四)[M].申又棖，等，譯.上海：上海科學(xué)技術(shù)出版社，1985：52.

[5]胡塞爾.邏輯研究：第二卷第一部分[M].倪梁康，譯.上海：上海譯文出版社，1998：1.

[6]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1992：135.

[7]赫伯特·施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)[M].王炳文，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1995：135.

[8]李幼蒸.結(jié)構(gòu)與意義[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996：23.

[9]胡塞爾.笛卡爾式的沉思[M].張廷國(guó)，譯.北京：中國(guó)城市出版社，2001：125.

[10]康德.純粹理性批判[M].藍(lán)公武，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：128.

[11]胡塞爾.第一哲學(xué)：下卷[M].王炳文，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2006：43.

[責(zé)任編輯張家鹿]

B516.52

A

1000-2359(2011)03-0024-03

安道玉(1963-)，男，河南商丘人，哲學(xué)博士，河南師范大學(xué)科技與社會(huì)研究所教授、碩士生導(dǎo)師，主要從事科學(xué)認(rèn)識(shí)論、科學(xué)與文化研究。

河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目(2010-GH-095)

2011-01-26