國內(nèi)道德權(quán)利問題研究綜述

朱 海 林

(昆明理工大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)院，云南 昆明 650500)

國內(nèi)道德權(quán)利問題研究綜述

朱 海 林

(昆明理工大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)院，云南 昆明 650500)

道德權(quán)利是倫理學(xué)研究中一個倍受爭議的基礎(chǔ)理論問題。經(jīng)過20多年的理論探索，我國的道德權(quán)利問題研究取得了豐碩成果。概括起來，該研究主要包括這樣幾個焦點問題：道德權(quán)利是否存在、是否科學(xué)的倫理學(xué)范疇，道德權(quán)利的內(nèi)涵，道德權(quán)利存在的基礎(chǔ)或依據(jù)，道德權(quán)利與道德義務(wù)的關(guān)系，道德權(quán)利與法律權(quán)利的關(guān)系；道德權(quán)利的保障與實現(xiàn)，以及具體領(lǐng)域的道德權(quán)利問題。

道德權(quán)利；主要問題；綜述

道德權(quán)利是倫理學(xué)研究中一個倍受爭議的基礎(chǔ)理論問題。在20世紀80年代中期以前，道德權(quán)利問題基本上沒有進入我國倫理學(xué)研究的視野。1984年程立顯《試論道德權(quán)利》一文的發(fā)表，拉開了我國道德權(quán)利問題爭論和研究的序幕。此后，越來越多的學(xué)者參與到了道德權(quán)利問題研究的行列之中。經(jīng)過20多年的理論探索，我國的道德權(quán)利問題研究取得了豐碩成果。本文擬對20世紀80年代中期以來我國道德權(quán)利研究的主要問題作一梳理和概括。

一、道德權(quán)利是不是科學(xué)的倫理學(xué)范疇

是否存在道德權(quán)利、道德權(quán)利是不是科學(xué)的倫理學(xué)范疇是道德權(quán)利研究中爭論的第一個焦點問題。

在倫理思想史上，自從康德提出“為義務(wù)而義務(wù)”，把義務(wù)作為倫理學(xué)研究的中心范疇，倫理學(xué)界就一直把道德義務(wù)視為倫理學(xué)研究的基本范疇，認為道德只講義務(wù)，權(quán)利屬于法律的范疇。1982年羅國杰主編的新中國第一部馬克思主義倫理學(xué)教材《馬克思主義倫理學(xué)》，就認為道德義務(wù)“是倫理學(xué)所應(yīng)當(dāng)研究的最基本的道德范疇”[1]311，道德權(quán)利則被排除在研究的范圍之外。1984年出版的《倫理學(xué)名詞解釋》和1986年出版的《中國大百科全書·哲學(xué)卷》也都沒有出現(xiàn)道德權(quán)利這一詞條。這反映了當(dāng)時我國倫理學(xué)界基本一致的立場：權(quán)利是一個法學(xué)范疇，不是倫理學(xué)的研究對象。

1984年，程立顯在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了《試論道德權(quán)利》一文，對“道德只講義務(wù)不講權(quán)利”的觀點進行了批判，認為“任何道德體系都離不開對社會成員道德權(quán)利的規(guī)定，與任何權(quán)利絕緣的‘為義務(wù)而義務(wù)’的道德體系，不過是唯心主義倫理學(xué)家的杜撰而已”，“闡明道德權(quán)利概念，特別是闡明共產(chǎn)主義道德權(quán)利的內(nèi)容和特點，確實是馬克思主義倫理學(xué)的重要課題”[2]。程文發(fā)表以后，許多學(xué)者紛紛撰文表示支持。如李光耀的《淺談道德義務(wù)與道德權(quán)利的關(guān)系》(1985)一文，批駁了把道德義務(wù)和道德權(quán)利絕對對立起來、忌諱談道德權(quán)利的觀點，認為不能把道德權(quán)利與追求私利畫等號，道德權(quán)利與道德義務(wù)互為前提[3]；李樹軍、李亞杰的《道德權(quán)利初探》(1985)一文也認為，研究道德生活中的權(quán)利現(xiàn)象，并把它引入馬克思主義倫理學(xué)，是建立完整的科學(xué)的馬克思主義倫理學(xué)體系的直接需要[4]。

周原冰在1986年出版的《共產(chǎn)主義道德通論》一書，肯定了道德權(quán)利的存在。他一方面批判了“把道德權(quán)利當(dāng)作個人私利”的觀點，另一方面也批判了“完全否定道德權(quán)利”的觀點，指出“把道德的權(quán)利當(dāng)作個人的私利當(dāng)然是錯誤的，但是把道德權(quán)利和道德義務(wù)截然分割開來，全然否定了道德權(quán)利也未必是適當(dāng)?shù)摹盵5]166-167。

許多學(xué)者持與此相反的立場。《馬克思主義倫理學(xué)》出版之后不久，國內(nèi)陸續(xù)出版了一大批倫理學(xué)教材。其中，相當(dāng)一部分教材仍未把道德權(quán)利納入倫理學(xué)研究的范疇。比如，1985年唐凱麟編著的《倫理學(xué)綱要》對道德義務(wù)及其在道德行為選擇中的作用進行了詳盡闡釋，但并未把道德權(quán)利納入倫理學(xué)研究的范疇。該書認為，“道德義務(wù)則不僅不同享受某種權(quán)利相聯(lián)系，而且要求人們自覺地犧牲自己的利益，去滿足社會和他人的需要”[6]258-259。1986年羅國杰、馬博宣、余進編著的《倫理學(xué)教程》也表達了相似的看法：“履行道德義務(wù)，不但不能是為了從社會或他人得到某種權(quán)利或報償，而且常常意味著要做出或大或小的犧牲?！盵7]218此外，不少論及道德權(quán)利問題的學(xué)術(shù)論文也表達了類似觀點。其中，馬盡舉的《道德權(quán)利不是科學(xué)的倫理學(xué)范疇》(1989)一文頗具代表性，該文從五個方面論述了“道德權(quán)利這一范疇是不科學(xué)的，不可取的”這一觀點[8]。

對于反對者的這些觀點，許多學(xué)者進行了批判和回應(yīng)。如章小謙的《論道德權(quán)利》(1989)、郝翠榮的《道德權(quán)利是馬克思主義倫理學(xué)的科學(xué)范疇》(1994)、李業(yè)杰的《再論道德權(quán)利是個科學(xué)的倫理學(xué)范疇》(2000)等都對否定道德權(quán)利的觀點進行了批判。在眾多批判否定道德權(quán)利的觀點中，高兆明的《存在與自由：倫理學(xué)引論》(2004)一書具有代表性。該書批判了“把馬克思‘沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)’的論斷局限于政治、法律生活領(lǐng)域”、“以道德義務(wù)的非報償性特性否定道德權(quán)利自身”的觀點，認為“不能以道德權(quán)利不具有某一特性而否定其存在”[9]310。

可以說，“道德權(quán)利是不是科學(xué)的倫理學(xué)范疇”之爭貫穿了我國道德權(quán)利研究的全過程，至今仍未停止。反對者否定道德權(quán)利的理由主要有：第一，倫理學(xué)是“義務(wù)之學(xué)”，馬克思的著名論斷“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”不能適用于道德領(lǐng)域；第二，道德具有規(guī)范和約束功能，而這種規(guī)范和約束功能只能通過義務(wù)表現(xiàn)出來；第三，強調(diào)道德權(quán)利可能導(dǎo)致助長自私自利的個人主義。而贊成者肯定道德權(quán)利的理由主要有：第一，在社會生活中權(quán)利與義務(wù)是不可分割的，道德生活領(lǐng)域也不例外；第二，道德權(quán)利與道德權(quán)利的特性是有區(qū)別的，不能以道德義務(wù)的非報償性否定道德權(quán)利本身；第三，只有承認道德權(quán)利，道德義務(wù)的履行才有正當(dāng)和善的理由。經(jīng)過激烈的交鋒，道德權(quán)利的概念越來越多地被人接受，在倫理學(xué)研究和教學(xué)中被使用的頻率逐漸增加，許多學(xué)者對道德權(quán)利問題的基本態(tài)度發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變，道德權(quán)利理論和實踐問題日益成為學(xué)界關(guān)注的對象。

二、道德權(quán)利的內(nèi)涵

道德權(quán)利的內(nèi)涵是緊隨上述問題爭論的又一焦點。雖然，學(xué)界關(guān)于這一問題的分歧不如上一問題那樣具有明顯對立的性質(zhì)，但從道德權(quán)利范疇開始進入倫理學(xué)研究的視野起，學(xué)者們對這一問題的爭論就一直存在，至今仍觀點各異、歧見迭出，主要有以下幾種代表性觀點。

一是“行為權(quán)說”，認為道德權(quán)利是人們實施某些道德行為的權(quán)利。程立顯認為，道德權(quán)利“是由一定的道德體系所賦予人們的、并通過道德手段加以保障的實行某些道德行為的權(quán)利”；唐能賦也認為“道德權(quán)利與一定的原則和規(guī)范相聯(lián)……是一定道德體系賦予人實行某些道德行為的權(quán)利”[10]156。

二是“道義說”。萬俊人認為，道德權(quán)利“是有著明確道義限制的權(quán)利”，“道德權(quán)利的根本特征，是它必定與某種道德義務(wù)或責(zé)任相關(guān)聯(lián)。換句話說，道德權(quán)利是能夠直接訴諸道義論評價的權(quán)利”[11]337。

三是“正當(dāng)要求說”。龔群認為，“道德權(quán)利不僅應(yīng)理解為行事正當(dāng)而合乎倫理道德的規(guī)則，而且應(yīng)理解為在倫理道德關(guān)系中的相應(yīng)的正當(dāng)要求”[12]384。

四是“自由說”。高兆明認為，“道德權(quán)利是自由的權(quán)利，它是以客觀倫理原則所維系的人們自由(意志)生活的權(quán)利(或資格與要求)，它既指主體踐行道德義務(wù)的權(quán)利，又指主體應(yīng)享有的自由存在的權(quán)利”[9]312-313。

五是“權(quán)力和利益說”。李德順、孫偉平認為，“道德權(quán)利是指人在道德生活中所享有的特殊權(quán)力和利益”[13]41。章小謙也認為，“一方面，它(道德權(quán)利)是一種權(quán)力。道德行為的主體有權(quán)要求社會和他人不妨礙、反對其道德行為的實施，另一方面，它是一種利益。社會承認并推崇某種行為的結(jié)果，常常便是這種行為成了人人都必須仿效的道德規(guī)范，而其他杜會成員按這一規(guī)范行動，必然給該行為的主體帶來利益”[14]。

六是“權(quán)利化的義務(wù)說”。陳玲、征漢年認為，道德權(quán)利是道德義務(wù)的人性對象化，“道德權(quán)利從施行方式上說是為一定的道德體系所認可的、由特殊的道德調(diào)控方式所維系的權(quán)利，從要求方式上說是索要相應(yīng)義務(wù)的權(quán)利”[15]。

七是“三要素說”。余涌認為，“道德權(quán)利是道德權(quán)利者基于一定的道德原則、道德理想而享有的能使其利益得到維護的地位、自由和要求。這一概括中有三個要素，即自由、要求和利益”[16]30。

八是“四要素說”。李建華認為道德權(quán)利包括行為自由權(quán)、人格平等權(quán)、公正評價權(quán)及請求報答權(quán)等四個要素[17]147-167。

三、道德權(quán)利存在的基礎(chǔ)或根據(jù)

道德權(quán)利存在的基礎(chǔ)或根據(jù)是與道德權(quán)利的內(nèi)涵緊密聯(lián)系在一起的問題。從一定意義上可以說，學(xué)界對道德權(quán)利的內(nèi)涵之所以不能形成一致看法，一個重要原因就在于學(xué)者們對道德權(quán)利存在基礎(chǔ)或根據(jù)的認識存有分歧。歸納起來，主要有以下幾種意見。

一是“經(jīng)濟結(jié)構(gòu)說”。余涌認為，馬克思的論斷“權(quán)利永遠不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展”是我們確立道德權(quán)利的基本原則。不管是奴隸社會和封建社會中存在的法律特權(quán)和道德特權(quán)，還是形式上普遍平等的道德權(quán)利都只能從當(dāng)時的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中尋找存在的根據(jù)[16]48。

二是“自覺賦予說”。李樹軍、李業(yè)杰認為，“道德權(quán)利來自他人、社會或階級、集團對于一定道德主體的自覺賦予”[4]。

三是“社會責(zé)任說”。章小謙認為，“道德權(quán)利的客觀基礎(chǔ)是社會和他人對個人利益所應(yīng)負的責(zé)任”，“有社會和他人對個人的行為要求，也必然有個人對社會和他人的行為要求，這種行為要求，屬于道德范圍的，便是道德權(quán)利”[14]。

四是“施受關(guān)系說”。葛晨虹認為，“道德權(quán)利存在的基礎(chǔ)，在于互為義務(wù)的施受關(guān)系中”，即“在個人對社會承擔(dān)義務(wù)的同時，社會對個人也承擔(dān)義務(wù)”[18]145。

五是“倫理關(guān)系說”。高兆明認為，“道德權(quán)利的直接基礎(chǔ)是特定時代的社會客觀倫理關(guān)系”[9]313。

六是“六要素說”。張開城認為，道德權(quán)利的社會基礎(chǔ)包括六個方面：道德關(guān)系的必然要求、施受結(jié)構(gòu)的重要環(huán)節(jié)、道德規(guī)范的約束條件、社會角色的正當(dāng)權(quán)益、道德公平的具體體現(xiàn)、道德建設(shè)的重要內(nèi)容[19]。

四、道德權(quán)利與道德義務(wù)

“道德義務(wù)與道德權(quán)利的相互關(guān)系問題，是一個復(fù)雜的、困難的問題”[20]198，也是學(xué)界討論最多的話題之一。這方面代表性的觀點主要有以下幾種。

一是“不相對應(yīng)說”。羅國杰認為，“道德義務(wù)則不與道德權(quán)利簡單地對應(yīng)”，“從結(jié)果看，道德主體在履行了一定的道德義務(wù)之后，通常也應(yīng)當(dāng)享受相應(yīng)的道德權(quán)利”，但“從動機看，道德主體履行道德義務(wù)確乎不以獲得某種權(quán)利為前提條件，權(quán)利確乎不是履行道德義務(wù)的誘因”[20]197-198。唐凱麟也認為道德權(quán)利與道德義務(wù)是不相對應(yīng)的，“有人提出道德義務(wù)也是和道德權(quán)利相對應(yīng)的，沒有道德權(quán)利就沒有道德義務(wù)。顯然這是一種誤解”[21]170-171。

二是“辯證統(tǒng)一說”。涂碧認為道德權(quán)利與道德義務(wù)是相輔相成的關(guān)系，它們“實際上是一對反映同一社會利益關(guān)系的兩個不同方面的對應(yīng)范疇”[22]。葉蓬認為，“道德權(quán)利和道德義務(wù)是不可分割的，二者的不相對應(yīng)意味著人類生活理想狀態(tài)的破壞”[23]。龔群認為，權(quán)利與義務(wù)的相互聯(lián)結(jié)的對等性“是互主體倫理的對等性要求的體現(xiàn)”[24]352。李建華也認為道德權(quán)利與義務(wù)是對等的，主體履行道德義務(wù)之后應(yīng)得到相應(yīng)的道德權(quán)利[17]112。

三是“義務(wù)先在說”。葛晨虹認為，道德義務(wù)和道德權(quán)利關(guān)系的獨特性質(zhì)“首先表現(xiàn)在道德義務(wù)對于道德權(quán)利的先在目的性和主體自律性”，“道德義務(wù)從它產(chǎn)生起，就不是以獲取某種權(quán)利為目的的”[18]142。

四是“權(quán)利前提說”。高兆明認為，“道德義務(wù)以道德權(quán)利為前提”。其理由有四：其一，道德權(quán)利的存在使履行道德義務(wù)有正當(dāng)、善的理由；其二，如果行為主體沒有自由意志的選擇權(quán)利，就沒有主體的道德責(zé)任；其三，“離開道德權(quán)利的道德義務(wù)或者往往淪為少數(shù)人的愚民工具，或者成為人們不負責(zé)任行為的借口”；其四，泛泛地講道德義務(wù)不以道德權(quán)利為前提，不僅抽象空洞，而且在學(xué)理上亦淺顯[9]314-316。

五是“直接同一說”。李德順、孫偉平認為，“道德上的權(quán)利和義務(wù)、責(zé)任之間，并沒有嚴格的界限。從某種意義上說，道德上的責(zé)任和義務(wù)就意味著權(quán)利，而權(quán)利就意味著責(zé)任和義務(wù)”[13]41-44。

六是“平衡說”。余涌認為，“現(xiàn)實存在的社會關(guān)系不允許我們把它們分離開來，甚至做一種先后優(yōu)劣的區(qū)別”，把握二者的關(guān)系，應(yīng)該“注重把握現(xiàn)實法律生活和道德生活中權(quán)利和義務(wù)的平衡”[16]82。

五、道德權(quán)利與法律權(quán)利

學(xué)界對這一問題的探討集中在二者之間的聯(lián)系和區(qū)別上。關(guān)于道德權(quán)利與法律權(quán)利的聯(lián)系，代表性的觀點有：(1)認為道德權(quán)利與法律權(quán)利都是權(quán)利的存在或表現(xiàn)形式。余涌認為，道德權(quán)利同法律權(quán)利一樣是權(quán)利的重要存在形式，“有些權(quán)利既可能是道德權(quán)利，而同時也是法律權(quán)利”[16]67。李建華認為，道德權(quán)利和法律權(quán)利的許多內(nèi)容是重合的，“當(dāng)法律權(quán)利不明、不逮之時，訴諸道德權(quán)利應(yīng)該是一種正確的選擇”[17]139-140。(2)認為道德權(quán)利是法律權(quán)利的基礎(chǔ)，法律權(quán)利是對道德權(quán)利的提煉。高兆明認為，雖然“道德權(quán)利與法律權(quán)利有時并不吻合”，但在現(xiàn)代民主社會，“在最一般意義上而言，最基本的道德權(quán)利常常成為法律權(quán)利的具體內(nèi)容”[9]313。強昌文認為，“法定權(quán)利的內(nèi)容是對道德權(quán)利提煉的結(jié)果”，“法定權(quán)利不過是對經(jīng)過社會認同的道德權(quán)利的認可與保證”[25]91。(3)把法律權(quán)利與道德權(quán)利置于公民權(quán)利范疇之下，認為二者都是公民權(quán)利的基本內(nèi)容。晏輝認為，“無論是法律權(quán)利，還是道德權(quán)利，都是公民權(quán)利”[26]291。武經(jīng)偉認為，“我們說的公民權(quán)利不僅是一種法律權(quán)利，而且還是一種道德權(quán)利”[27]。

關(guān)于道德權(quán)利與法律權(quán)利的區(qū)別，代表性的觀點有：(1)從內(nèi)容范圍、存在的時間、確定性和維護手段等方面揭示二者的區(qū)別。如余涌認為，道德權(quán)利的范圍大于法律權(quán)利；道德權(quán)利存在的時間比法律權(quán)利更為久遠；在確定性和維護手段上，法律權(quán)利伴有國家力量的保護，“在特征上比道德權(quán)利更確定”[16]59-60。李建華也表達了與此基本一致的看法[17]133-134。余廣俊認為，與法律權(quán)利相比較，道德權(quán)利具有寬泛性、弱確定性、救濟手段的非強制性、權(quán)利與義務(wù)的非對稱性等特點[28]。(2)從存在的形式和是否具有可剝奪性等方面來揭示二者的區(qū)別。高兆明認為，“法律權(quán)利由現(xiàn)存法律原則和規(guī)則所支持，并通過法律的形式予以肯定”，“對于某些個體，可以剝奪其法律權(quán)利”；而“道德權(quán)利則由現(xiàn)實的客觀社會倫理原則所維系”，“對于個體而言，道德權(quán)利則是不可被剝奪的”[9]313。(3)從價值評判的角度來揭示二者的區(qū)別。強昌文認為，道德權(quán)利和法定權(quán)利具有不同的價值評判和定位，“道德權(quán)利的內(nèi)容是相當(dāng)廣泛的”，而“法定權(quán)利的性質(zhì)和特點決定了它在任何歷史時期都是權(quán)利的核心和關(guān)鍵”[25]89。

六、道德權(quán)利與社會公正

學(xué)界對這一問題的討論有兩種情況：一種情況是把道德權(quán)利放在公正范疇下進行討論，認為道德權(quán)利是公正的根本問題或客觀要求。王海明認為，公正的根本問題是權(quán)利與義務(wù)的交換：“一個人所享有的權(quán)利與他所負有的義務(wù)相等，是社會公正的根本原則；一個人所行使的權(quán)利與他所履行的義務(wù)相等，是個人公正的根本原則；權(quán)利與義務(wù)相等是公正的根本原則”[29]202。萬俊人認為，道德權(quán)利與道德義務(wù)是倫理正義的兩個基本范疇，倫理正義“集中反映著社會對人們道德權(quán)利與道德義務(wù)的公平分配和正當(dāng)要求”[30]97。葛晨虹認為，道德權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一是社會公正的客觀要求，“道德主體在履行了一定的道德義務(wù)之后，客觀上理應(yīng)得到相應(yīng)的權(quán)利回報，這是道德權(quán)利和道德義務(wù)特殊關(guān)系的要求，也是體現(xiàn)在道德領(lǐng)域中的一種社會公正”[18]145。高兆明認為，公正是權(quán)利-義務(wù)關(guān)系的合理狀態(tài)”[9]502。

另一種情況是把權(quán)利與公正作為兩個平行的范疇，研究道德權(quán)利與公正的關(guān)系?？到≌J為，“在權(quán)利與正義之間，權(quán)利乃為基本的方面”，“正義作為對權(quán)利的保障和調(diào)整，其本身既是一個權(quán)利體系，又是一個關(guān)于權(quán)利的秩序體系與概念”[31]。武經(jīng)偉認為，公民道德權(quán)利的保障需要受到社會公正原則的統(tǒng)攝，“合理地規(guī)定公民的權(quán)利和義務(wù)，調(diào)節(jié)公民之間的利益矛盾，就需要有一個大家普遍認同的社會生活所必需的價值準則，這個準則就是公正”[32]。

七、道德權(quán)利的保障與實現(xiàn)

學(xué)界對道德權(quán)利保障與實現(xiàn)的研究包含兩大內(nèi)容：一是道德權(quán)利保障與實現(xiàn)的重要性。羅國杰認為，保障道德權(quán)利對履行道德義務(wù)者乃至社會風(fēng)氣和社會穩(wěn)定具有重要意義，“社會必須重視對個人道德權(quán)利的滿足”，“從整個社會來說，則應(yīng)當(dāng)而且必須強調(diào)，對于那些為他人、為社會、為國家、為民族履行了道德義務(wù)的人來說，則應(yīng)當(dāng)使他們獲得應(yīng)有的報償”，否則，“不但他本人會陷入困境，而且還會在社會上造成混亂，人人都不愿意再作好事，社會風(fēng)氣也就不可能好轉(zhuǎn)，社會也就不可能穩(wěn)定了”[33]。李建華認為，“輕視個人道德權(quán)利的給予，只強調(diào)個人對社會的奉獻和義務(wù)，少強調(diào)或不強調(diào)社會對個人的權(quán)利回報，在理論上有缺陷，在現(xiàn)實實踐中必然使道德義務(wù)陷入不良的循環(huán)機制中”[17]114。

二是道德權(quán)利保障與實現(xiàn)的途徑與方法。主要有：(1)通過建立完善道德回報機制來保障道德權(quán)利的實現(xiàn)。葛晨虹認為，保障人的道德權(quán)利，在實踐中要建立完善道德奉獻和道德回報的揚善機制。她認為，“社會回報的形式可以是多樣的，可以是精神獎勵，也可以是物質(zhì)獎勵，可以使他擁有一種社會地位，也可以為他創(chuàng)造一種有利的機會”[18]145-148。(2)通過道德權(quán)利的法律化來保障道德權(quán)利的實現(xiàn)。強昌文認為，道德權(quán)利行使在受到阻礙或被侵犯時必須獲得國家保護和幫助，因此，要保障權(quán)利實現(xiàn)的順暢化，必須由道德權(quán)利存在形態(tài)進入法定權(quán)利的存在形態(tài)，即實現(xiàn)道德權(quán)利的法律化[25]89。(3)通過道德教育和制度建設(shè)來保障人們的道德權(quán)利。李建華認為，保障和實現(xiàn)公民的道德權(quán)利，“首先必須強化公民自身的權(quán)利意識，其次則要從道德和法律這兩個制度層面上加強保護力量”[17]171。楊秀香認為，保障社會成員平等的道德權(quán)利，一方面要通過道德教育使人們懂得尊重他人權(quán)利，另一方面要通過制度的道德性建設(shè)，保證社會能在其成員中公平地分配權(quán)利和義務(wù)[34]。

八、具體領(lǐng)域的道德權(quán)利問題

(一)道德權(quán)利與市場經(jīng)濟

上世紀90年代初社會主義市場經(jīng)濟體制的建立和發(fā)展，給我國經(jīng)濟與社會生活帶來了深刻變化，也給道德領(lǐng)域帶來了積極變化。這種變化反映在倫理學(xué)理論研究中的一個重要表現(xiàn)就是道德權(quán)利問題日益凸顯。道德權(quán)利與市場經(jīng)濟的關(guān)系，或者說市場經(jīng)濟領(lǐng)域的道德權(quán)利問題，自然成為許多學(xué)者關(guān)注的對象。它涉及市場經(jīng)濟宏觀、中觀、微觀等各個層面的道德權(quán)利問題。(1)宏觀層面。葛晨虹分析了道德權(quán)利與市場經(jīng)濟的關(guān)系。葛晨虹認為，“社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)中的一個重要課題，就是要研究并建立相對完善的奉獻與回報機制。建立這種良性揚善機制，是建立與社會主義市場經(jīng)濟體制相適應(yīng)的道德體系公正觀念的一種體現(xiàn)”[18]147。(2)中觀層面。高峰對市場經(jīng)濟的中觀層面(企業(yè))的道德權(quán)利問題進行了論述。他認為，經(jīng)營自主權(quán)是市場經(jīng)濟條件下企業(yè)的基本權(quán)利，必須建構(gòu)起適合社會主義市場經(jīng)濟要求的政府與企業(yè)的新型關(guān)系及在此基礎(chǔ)上形成的社會主義企業(yè)倫理[36]。(3)微觀層面。楊秀香從市場經(jīng)濟給道德帶來的變化的角度探討了個人道德權(quán)利問題，認為“個人道德權(quán)利的基礎(chǔ)是市場機制下人行為的最大化”[34]。羅能生從產(chǎn)權(quán)倫理學(xué)的角度論述市場經(jīng)濟與道德權(quán)利的關(guān)系，認為“道德的基礎(chǔ)是對人們正當(dāng)權(quán)利的尊重和維護”[35]。賈新奇認為市場經(jīng)濟對個人道德權(quán)利意識有重要影響，“市場經(jīng)濟本身是公民倫理道德某些因素的教育和訓(xùn)練場所。它承認人們是不同的獨立的利益主體，每個人都有權(quán)利追求自己的正當(dāng)利益”[26]96。

(二)道德權(quán)利與公民道德建設(shè)

2001年中央印發(fā)了《公民道德建設(shè)實施綱要》，明確提出公民道德建設(shè)要“堅持尊重個人合法權(quán)益與承擔(dān)社會責(zé)任相統(tǒng)一”的原則。這既是適應(yīng)我國經(jīng)濟社會新發(fā)展的道德建設(shè)要求的反映，從某種意義上說，也是對我國道德權(quán)利研究成果的一個總結(jié)和肯定。一些學(xué)者對公民道德建設(shè)領(lǐng)域的道德權(quán)利問題進行了探討，討論的議題主要有三個方面：一是道德權(quán)利對公民道德建設(shè)的重要意義。李建華、周蓉認為，道德權(quán)利是公民道德的題中之義和內(nèi)在要求，“在現(xiàn)代公民社會中，道德權(quán)利以不同于法律權(quán)利的形式表現(xiàn)出來，它也就構(gòu)成了公民道德建設(shè)的核心內(nèi)容”[37]。二是道德權(quán)利與道德教育。賈新奇分析了道德權(quán)利在道德教育中的地位，認為“只有當(dāng)每個人把自己理解為獨立的權(quán)利主體，對自身的合法權(quán)利有自覺的意識時”，公民道德教育才能真正落到實處[26]172。余維武認為，缺乏道德權(quán)利的道德教育本身也是不道德的。在當(dāng)前的道德教育中,應(yīng)該引進傳統(tǒng)道德文化中缺乏的道德權(quán)利觀念,致力于建構(gòu)一種以尊重個體的道德權(quán)利為基礎(chǔ)的道德教育[38]。三是通過保障公民道德權(quán)利加強公民道德建設(shè)的途徑。葛晨虹認為，“建立和完善奉獻與回報機制，也是加強道德建設(shè)，教育培養(yǎng)提高全民道德素質(zhì)的有效途徑”[18]148。

(三)其他領(lǐng)域道德權(quán)利的實踐研究

進入21世紀以來，隨著倫理學(xué)理論與實踐的不斷發(fā)展，應(yīng)用倫理學(xué)研究幾乎延伸到了經(jīng)濟與社會發(fā)展的各個方面，呈現(xiàn)出百花齊放、異彩紛呈的局面。正是由于倫理學(xué)關(guān)注現(xiàn)實的意識和能力不斷提高，也由于人們的權(quán)利意識和道德權(quán)利理論研究的不斷深化，道德權(quán)利研究的觸角也幾乎延伸到了應(yīng)用倫理學(xué)的各個領(lǐng)域，成為諸多應(yīng)用倫理學(xué)科競相關(guān)注的對象。其中，醫(yī)療衛(wèi)生、農(nóng)民工、大學(xué)生以及動物等領(lǐng)域的道德權(quán)利問題更成為研究熱點。各具體領(lǐng)域道德權(quán)利的研究成果散見于一系列的應(yīng)用倫理學(xué)著作，同時也涌現(xiàn)出了大量的研究論文，如黃捷、楊健的《SARS危機與公民道德權(quán)利》(2004)、閏保婷的《同性戀者道德權(quán)利缺失的原因及其對策分析》(2006)、楊喜梅的《公民主體道德權(quán)利與農(nóng)民工國民待遇問題》(2007)、王韜欽的《動物應(yīng)享有道德權(quán)利》(2007)、許冬玲的《論公益?zhèn)惱碇鲝埖臋?quán)利——兼論道德權(quán)利的含義》(2008年)、胡澤勇的《論尊重與保障大學(xué)生的道德權(quán)利》(2009)、沈曉陽的《從道德權(quán)利看克隆人類》(2009)等對各具體領(lǐng)域的道德權(quán)利進行了廣泛探討。

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[責(zé)任編輯張家鹿]

B82-051

A

1000-2359(2011)03-0005-05

朱海林(1974-)，男，湖南邵陽人，哲學(xué)博士，昆明理工大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)研究。

國家社科基金項目(10CZX047)；教育部人文社科研究項目(09XJC720001)

2011-01-12