人的有限性與差別的團(tuán)結(jié)

李 守 利

(東北師范大學(xué) 哲學(xué)系,吉林 長春 130024)

人的有限性與差別的團(tuán)結(jié)

李 守 利

(東北師范大學(xué) 哲學(xué)系,吉林 長春 130024)

社會(huì)團(tuán)結(jié)應(yīng)是以相互依賴為基礎(chǔ)的相互間的尊重與關(guān)心。個(gè)人的有限性決定了彼此間的相互依賴，這種依賴性分為物質(zhì)(肉體)的依賴性、精神的依賴性和空間的依賴性。尊重他人的根本是尊重他人的差別。關(guān)心他人是關(guān)心他人的存在。相互關(guān)心的根基是看到他人的有限性，并在他人的有限性里看到自己的責(zé)任。關(guān)心自己與關(guān)心他人在存在論上具有一致性。

有限性；團(tuán)結(jié)；尊重差別；關(guān)心自己；關(guān)心他人

有限性(脆弱性)是當(dāng)代倫理學(xué)的核心概念之一。一些學(xué)者試圖根據(jù)這個(gè)概念確立新的倫理學(xué)原則。19世紀(jì)的法國哲學(xué)曾提出“團(tuán)結(jié)的原則”，這個(gè)原則的立足點(diǎn)同樣是人的有限性，這與當(dāng)代的倫理學(xué)正相呼應(yīng)。什么是團(tuán)結(jié)？團(tuán)結(jié)這個(gè)詞人們耳熟能詳，然而，深究起來，團(tuán)結(jié)的確切意義，人的根本存在與團(tuán)結(jié)的關(guān)系，還有待思考。團(tuán)結(jié)不僅僅是社會(huì)秩序，也不能僅僅理解為人類的連續(xù)性、個(gè)人之間的相互依賴或承擔(dān)不同社會(huì)職能的群體之間的相互依賴。

我們認(rèn)為，社會(huì)團(tuán)結(jié)是以相互依賴為基礎(chǔ)的相互間的尊重與關(guān)心。相互依賴，表達(dá)了社會(huì)成員之間的一種特有關(guān)系，同時(shí)也是對(duì)個(gè)人基本生存條件的描述，提供了人們相互尊重與關(guān)心的最穩(wěn)固基礎(chǔ)。相互間的尊重與關(guān)心，既是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)團(tuán)結(jié)的現(xiàn)象描述，也表達(dá)了相應(yīng)的道德要求。相互尊重是對(duì)他人差別的承認(rèn)，對(duì)自己有限性的承認(rèn)。相互關(guān)心則是看到他人的有限性，并在其中看到自己的責(zé)任，接納他者并豐富他者存在的可能性。

一、相互依賴與人的有限性

有限性對(duì)應(yīng)于無限，對(duì)應(yīng)于完美，從阻礙的方面看，人的有限性即是人的脆弱性。個(gè)人的有限性(finitude)，意味著人不是完美的存在，在身體上是脆弱的，在力量上是有限的，在認(rèn)識(shí)能力上也是有限的，而且每個(gè)人終有一死。在道德的維度中，個(gè)人的有限性(脆弱性)體現(xiàn)在惡意與惡行中，體現(xiàn)在理性在欲望面前的無力。因?yàn)閭€(gè)人的有限性，相互依賴與聯(lián)合成為必要的準(zhǔn)則。個(gè)人不能獨(dú)立地生存于這個(gè)世界上。個(gè)人與個(gè)人必然相互依賴地生存。在直觀上，這種生存的依賴性可以分為物質(zhì)(肉體)的依賴性、精神的依賴性和空間的依賴性。

物質(zhì)的依賴性在于下面的四點(diǎn)。個(gè)人在其存在之開始，已經(jīng)與他者在依賴關(guān)系之中。個(gè)人不能自我產(chǎn)生，每個(gè)人的生命都是他人的給予。沒有人能夠選擇自己的出生，生命都是被給予的。個(gè)人的成長一直依賴于他人的給予。在個(gè)人虛弱的晚年，他人的照顧更是不可缺少。不僅因?yàn)閭€(gè)人的自然，現(xiàn)代社會(huì)的天災(zāi)人禍隨時(shí)可能使人喪失一切生活自理能力，因此我們幾乎隨時(shí)要依賴于他者的接待(好客)與關(guān)心。相互依賴也是指基于勞動(dòng)分工的勞動(dòng)產(chǎn)品的交換，人通過這種交換獲得生命必需的資源。最后，生命和財(cái)產(chǎn)遭到危險(xiǎn)時(shí)我們尤其需要他人的保護(hù)與支持。

精神的依賴性是指，個(gè)人不僅從他人那里取得衣食等物質(zhì)性的生存必需品，同時(shí)也從他人那里獲得知識(shí)、技能等個(gè)人發(fā)展的精神性必需品。在與他人的共同生活中，個(gè)人繼承了人類的傳統(tǒng)文化。個(gè)人需要他人分享快樂、分擔(dān)痛苦。更重要的是，個(gè)人需要他人的承認(rèn)。一方面這種承認(rèn)可以帶來一種愉悅的感覺，“有朋自遠(yuǎn)方來不亦樂乎”；另一方面這種承認(rèn)對(duì)于個(gè)人的自我認(rèn)識(shí)或自我的形成都至關(guān)重要。如西塞羅所說，友誼能用美好的希望照亮未來，能彌補(bǔ)心靈的創(chuàng)傷，或挽救心靈的墮落。當(dāng)代共同體主義關(guān)于共同體對(duì)于個(gè)人身份的組建作用的相關(guān)論述，使此一方面更加凸顯。桑德爾指出，認(rèn)識(shí)自己不是一件私人事情，我的朋友可能比我更了解我自己，因此，與朋友慎思自我，提供了新的方式來看待自己，從而可能形成具有豐富構(gòu)成的自我[1]。拉康的鏡子比喻也表明個(gè)人的自我認(rèn)識(shí)需要一個(gè)媒介，這個(gè)媒介就是他人。

此外，個(gè)人在純粹空間的意義上必須與他人生活在一起，這是因?yàn)槿藗儽仨毠蚕硪粔K藍(lán)天，一片大地，一方清水。即使一個(gè)人獨(dú)居海島，遠(yuǎn)方的陌生人所使用的農(nóng)藥和排放的二氧化碳同樣會(huì)影響到你的存在。揚(yáng)(I. Young)因此指出，人們生活在一起，他們共同在一個(gè)地方或地區(qū)，無論他們?cè)敢馀c否。因?yàn)樗麄冊(cè)谝黄?，同樣的地理和天氣環(huán)境影響他們所有人，他們都與之相關(guān)。地震、停電、交通堵塞都潛在地影響他們所有人。彼此陌生的人們需要相互關(guān)心和彼此合作來應(yīng)付可能影響他們中的多數(shù)人的地方性難題[2]。

在生存的依賴性之外，似乎還可以加上“再生”的依賴性。如西塞羅所說，友誼可以使死去的也還活著。對(duì)亡逝者的崇敬、懷念和眷戀始終陪伴著生者。不僅那些偉大人物以其思想和行動(dòng)在一切人那里獲得生命的延續(xù)，我們平凡的祖先也在我們的祭拜中永存。

如果認(rèn)為個(gè)人是自己的主人和所有者，個(gè)人可以決定自己的自由與存在，個(gè)人的存在并不需要他人，那么與他人的關(guān)系就是一種負(fù)擔(dān)，與他人的團(tuán)結(jié)也就失去了意義。所以，只有對(duì)個(gè)人的有限性有清醒的把握，才能真正認(rèn)識(shí)他人的意義，并由此認(rèn)識(shí)團(tuán)結(jié)對(duì)于個(gè)人的重要性，團(tuán)結(jié)原則對(duì)于政治制度的重要性。

二、尊重他人的差別

社會(huì)團(tuán)結(jié)是以相互依賴為基礎(chǔ)的相互間的尊重與關(guān)心。相互尊重，在最主要的意義上，是對(duì)差別的尊重。如果他人與我們相似，有相同的意見和愛好，我們自然愿意與他人接近并對(duì)其尊重，因?yàn)?，類似于亞里士多德所指出的，?duì)相似者的尊重，在根本上是尊重我們自己。如果他人的意見和愛好與我們的不同，甚至正相對(duì)立，我們?nèi)绾文軌驅(qū)ζ渥鹬?？尊重與我們相對(duì)立的他者，難道不是對(duì)自己的輕視與否定嗎？

社會(huì)團(tuán)結(jié)要求尊重差別。什么是所要尊重的差別？個(gè)人之間的差別可以分為自然的和人為的兩類。自然差別，是從遺傳而來的，一次生成的。人為差別是在個(gè)人成長的過程中逐漸形成的。容貌、性別、血統(tǒng)、種族等屬于自然差別。信仰、道德、職業(yè)、財(cái)產(chǎn)等屬于人為差別。雖然自然差別也經(jīng)常導(dǎo)致沖突，但一般而言，自然差別只是沖突的表面原因，人們之間沖突的根本原因主要是人為差別。斗爭(zhēng)的目的往往是要消除人為差別，許多烏托邦所描述的也都是無人為差別的社會(huì)。對(duì)自然差別的尊重是容易的，因此，社會(huì)團(tuán)結(jié)所要求的尊重差別，主要是尊重人為差別。

尊重人為的差別，就是承認(rèn)這種差別有其存在的正當(dāng)性。這種正當(dāng)性并不是指人為差別以自然差別為基礎(chǔ)，恰恰相反，如果有些人為差別是正當(dāng)?shù)?，那是因?yàn)?，一方面，它的根基完全在于個(gè)人的自由意志，另一方面，這些差別可能有其充分的理性基礎(chǔ)。

羅爾斯曾指出，現(xiàn)代民主社會(huì)存在的嚴(yán)重問題或基本事實(shí)是，理性多元論的事實(shí)，即存在著許多互不相容卻又都合乎理性的全面的(comprehensive，或譯為完備性)學(xué)說。“這些學(xué)說中的任何一種都不能得到公民的普遍認(rèn)可。任何人也不應(yīng)期待在可預(yù)見的將來，它們中的某一種學(xué)說、或某些其他合乎理性的學(xué)說，將會(huì)得到全體公民或幾乎所有公民的認(rèn)可”[3]。因此，他的政治自由主義假定，理性多元論是人類理性實(shí)踐的正常結(jié)果，同時(shí)，合乎理性的各種全面學(xué)說并不拒斥民主政體的根本，對(duì)于不合乎理性的全面學(xué)說要去包容，以使它們不致削弱社會(huì)的統(tǒng)一和正義。理性的個(gè)人愿意在合作中尊重他人的要求。個(gè)人可以按照理性的和合理的根據(jù)來修正和改變自己的根本善觀念。在這些根本方面，羅爾斯的思想與尊重差別的社會(huì)團(tuán)結(jié)概念是一致的。

羅爾斯以合乎理性為根據(jù)論證了觀念差別的正當(dāng)性。為了論證尊重差別的社會(huì)團(tuán)結(jié)，他的觀點(diǎn)還需要補(bǔ)充。這是因?yàn)閭€(gè)人所擁有的觀念總體不能等同于某種全面的學(xué)說，因此，個(gè)人之間的觀念差別不能等同于各種全面學(xué)說之間的差別。一個(gè)全面的學(xué)說將不再需要其他的學(xué)說，而對(duì)于個(gè)人而言，他人的意見總是寶貴的財(cái)富。就認(rèn)識(shí)論的真理而言，個(gè)人任何時(shí)候都無法確信也不應(yīng)該確信自己掌握了絕對(duì)的真理，因此，沒有充分的理由要求別人服從。我們應(yīng)該承認(rèn)我們可能是錯(cuò)的，那個(gè)持有不同見解的他者可能是對(duì)的。這里的懷疑論并不是要求停止一切行動(dòng)的懷疑論，而只是要求對(duì)個(gè)人擁有絕對(duì)知識(shí)的懷疑。正是因?yàn)槲覀兛赡苁清e(cuò)的，我們才需要傾聽，與他者進(jìn)行交流。當(dāng)我們不再宣稱，自己的觀點(diǎn)以某種全面的學(xué)說為根據(jù)并因此有完全的理由，這時(shí)我們才真正地尊重了不同的觀點(diǎn)。尊重差別的真正根基在于承認(rèn)自己的有限性。

在自由主義者的寬容與尊重差別的團(tuán)結(jié)之間盡管有一定的相似性，但有如下的差別。自由主義者不會(huì)審判蘇格拉底，他們?cè)谝欢ǖ南薅葍?nèi)允許他講，但不去聽他講。而尊重差別的團(tuán)結(jié)主義者，不僅允許蘇格拉底講，而且主動(dòng)地去聽他講，與他討論，如果達(dá)成共識(shí)，就結(jié)束討論，如果不能達(dá)成共識(shí)，就一直聽他講，與他討論。正是在這個(gè)意義上，我們可以理解德里達(dá)的好客(hospitalité)：我們站在門口盼望著陌生人的到來，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地就對(duì)他發(fā)出邀請(qǐng)，“來，到我的家里來！做我的客人，也做我的主人！”[4]

對(duì)個(gè)人有限性和差別性的強(qiáng)調(diào)，并不是要贊美與鼓勵(lì)對(duì)他人的依賴與標(biāo)新立異，不是為各種壓迫辯護(hù)，也不是支持相對(duì)主義或懷疑主義，而只是力圖展示出個(gè)人存在的限度，克服一種妄想，即個(gè)人可以獨(dú)立存在與個(gè)人思想可以普遍化的妄想，從而可以期待對(duì)他人的敬重與傾聽，對(duì)他人的關(guān)懷與感激。

三、關(guān)心他人與關(guān)心自己

以相互依賴為基礎(chǔ)的社會(huì)團(tuán)結(jié)不僅要求相互尊重，也要求相互關(guān)心。止步于相互尊重的社會(huì)團(tuán)結(jié)并沒有充分體現(xiàn)個(gè)人有限性的要求，沒有完整地表現(xiàn)個(gè)人所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。如果說相互尊重的真正根基在于承認(rèn)自己的有限性，那么相互關(guān)心的根基則是看到他人的有限性，并在他人的有限性里看到自己的責(zé)任。關(guān)心的責(zé)任相應(yīng)于得到關(guān)心的權(quán)利。當(dāng)代生命倫理學(xué)正是在人的脆弱性中看到了祛弱權(quán)的合法性[5]。

關(guān)心他人是關(guān)心他人的存在。關(guān)心存在意味著，不僅關(guān)心存在的物質(zhì)條件，而且更要關(guān)心存在的可能性。因此，關(guān)心他人的存在，意味著幫助他人不僅從存在的物質(zhì)困境當(dāng)中走出來，更要從精神困境中走出來。物質(zhì)困境更易于認(rèn)識(shí)，更加緊迫，然而精神困境更加重要。關(guān)心他人不是關(guān)心他人與自己的差別，差別需要被尊重，而不是被關(guān)心。關(guān)心他人，不是把自己的存在方式強(qiáng)加給他人。因此，關(guān)心他人，是把存在的可能性展示出來，并為可能性的實(shí)現(xiàn)提供條件。在這個(gè)意義上，我們可以理解海德格爾所講的，為他人做表率才是真正的關(guān)心。海德格爾指出，人在世界之中存在，這個(gè)存在在本質(zhì)上是操心。于物的操心為操勞，于人的操心為關(guān)心(fürsorge，或譯為操持)。關(guān)心的殘缺樣式為：互相算計(jì)、互相反對(duì)、互不需要、陌如路人、互不關(guān)己。從其積極的樣式來看，關(guān)心有兩種極端的可能性：作為幫忙(einspringen)控制的關(guān)心與領(lǐng)先(vorspringen)解放的關(guān)心。第一種關(guān)心中的幫忙是把他人所操勞之事承擔(dān)過去，于是他人不必再操心于此。在這樣的關(guān)心中，他人可能變成依附者或被控制者，雖然這種控制也許是隱藏著的。這種作為幫忙的關(guān)心在廣大的范圍內(nèi)規(guī)定著共同存在。第二種關(guān)心是為他人之可能存在作表率(vorausspringen)，不是從他人那里攬過操心，而是把操心真正作為操心給回他。不是給予他人所需要之物，而是展示存在的方式。這種關(guān)心本質(zhì)上涉及本真的操心，也就是說，涉及他人的生存，而不是他人所操勞之物。由此，關(guān)心不僅關(guān)聯(lián)操勞所及的世界，而且關(guān)涉此在的本真存在?！盀橥皇聵I(yè)而共同戮力，這是由各自掌握了自己的此在來規(guī)定的。這種本真的團(tuán)結(jié)才可能做到實(shí)事求是，從而把他人的自由為他本身解放出來”[6]。

海德格爾恰當(dāng)?shù)刂赋隽俗鳛殛P(guān)心的幫忙可能具有的危險(xiǎn)，也指出了本真的關(guān)心他人是為他人做出表率，從而必然要求關(guān)心自己的存在。在上述兩種關(guān)心方式之外，還有非常重要的一種形式被海德格爾所忽略了。這種重要的關(guān)心形式就是對(duì)公共事務(wù)的關(guān)心。對(duì)公共事務(wù)的普遍關(guān)心，有助于確立良好的社會(huì)制度，從而可以避免私人間關(guān)心的片面性和有限性，也可以有效地防止欺騙的行為。

為什么要關(guān)心他人？關(guān)心他人的道德基礎(chǔ)是什么？相互關(guān)心的基礎(chǔ)是人的有限性與相互依賴性。這首先是因?yàn)?，他人也是有限的存在，他人需要被關(guān)心。其次是因?yàn)橄嗷バ浴Ｗ鳛橛邢扌缘拇嬖?，每個(gè)人都從他人那里得到恩惠，因此，每個(gè)人都有責(zé)任來報(bào)答這恩惠。再次是因?yàn)檠a(bǔ)償?shù)恼x性。他人的困難可能是因?yàn)樽约旱木壒剩虼?，我們有?zé)任對(duì)他人作出補(bǔ)償。關(guān)心他人是有待清償?shù)膫鶆?wù)。最后，關(guān)心他人也就是關(guān)心自己。他人，或者就是我的追求，或者，是我實(shí)現(xiàn)追求的手段。

關(guān)心他人是否有一個(gè)界限？如何處理關(guān)心自己與關(guān)心他人的關(guān)系？如何解決利己主義和利他主義之間的矛盾？根據(jù)如是所理解的社會(huì)團(tuán)結(jié)所要求的相互關(guān)心，上述的矛盾并不存在，或者說，并不根本。上文已指出，真正的關(guān)心他人的一個(gè)重要方面就是自己作為表率向他人表明存在的可能性，這已經(jīng)蘊(yùn)涵了關(guān)心自己。關(guān)心他人的原因之一也表明，關(guān)心他人與關(guān)心自己的關(guān)系可以在某種正義形式中得到確立。最重要的是，關(guān)心他人與關(guān)心自己有很強(qiáng)的一致性。關(guān)心自己總是要以各種方式指向他人，而關(guān)心他人也要求不能忘記自己。如果忘記了自己，關(guān)心他人就沒有了牢靠的根基。這樣的理解與古典傳統(tǒng)是一致的。

亞里士多德區(qū)別了兩種關(guān)心自己。一種是關(guān)心自己的錢財(cái)、榮譽(yù)和肉體快樂，即滿足自己的欲望，滿足自己的感情或靈魂中無邏各斯的部分。另一種是，總是做公正的、節(jié)制的或任何合乎德性的事情，總是做使自己高尚的事情。聽從努斯(nous)，按照邏各斯而生活，這才是真正的關(guān)心自己。如果每個(gè)人都如此，那么共同的東西就可以充分實(shí)現(xiàn)，每個(gè)人都可以獲得最大程度的善。這種關(guān)心自己既有利于自身也有利于他人。人們?cè)阱X財(cái)、榮譽(yù)和肉體快樂上可能有沖突，但在追求真正的善時(shí)則不會(huì)有沖突。

在柏拉圖那里，也可以看到關(guān)心自己與關(guān)心他人的一致性。?？略趯?duì)柏拉圖的對(duì)話《阿爾西比亞德篇》(Alcibiade)的解讀中指出，關(guān)心自己與關(guān)心他人的關(guān)系包括以下三個(gè)方面。首先，關(guān)心自己是為了能夠關(guān)心他人，即通過這種方法，以便能夠成為一個(gè)政治主體，即知道什么是政治的人，能夠統(tǒng)治的人。其次，如果我通過關(guān)心自己成了一個(gè)政治主體，那么我就對(duì)我所治理的城邦做了善事，我向我的同胞們確保了他們的獲救、財(cái)產(chǎn)和城邦的勝利，同時(shí)，因?yàn)槲覍儆谶@個(gè)城邦的共同體，在拯救城邦中，我也從中受益，從中獲得了對(duì)自己的拯救。這種循環(huán)也明顯地出現(xiàn)在《理想國》的整個(gè)結(jié)構(gòu)中。最后，因?yàn)殪`魂是通過關(guān)心自己，才同時(shí)發(fā)現(xiàn)自己是什么和自己知道什么，以及發(fā)現(xiàn)了它在回憶中所深思的東西，他因此能夠在這種回憶活動(dòng)中直達(dá)對(duì)真理的沉思，從而重新公正地確立城邦的秩序。阿爾西比亞德的悲劇就在于，他只關(guān)心雅典人的事務(wù)，而沒有關(guān)心自己[7]。在柏拉圖那里，關(guān)心自己是向城邦、他人、政治和公正等問題開放的。關(guān)心自己與關(guān)心他人的分離對(duì)立，個(gè)人(私人)與城邦(政治)的分離對(duì)立，這是之后才發(fā)生的。

關(guān)心自己與關(guān)心他人具有一致性，這個(gè)命題并沒有無視私人利益的存在，也不是一種托詞以回避利益沖突的難題，更不是提倡一種完全利他主義的烏托邦。這個(gè)命題的意義在于，它有助于減弱一種恐懼，私人完美的追求者對(duì)他人的恐懼，也有助于消除一種擔(dān)心，社會(huì)團(tuán)結(jié)的支持者對(duì)孤獨(dú)者的擔(dān)心。社會(huì)團(tuán)結(jié)所要求的關(guān)心他人，并不要求過于樂觀的人性假設(shè)，這與現(xiàn)實(shí)相矛盾，相反，包含關(guān)心他人在內(nèi)的社會(huì)團(tuán)結(jié)，總是要求對(duì)個(gè)人的品性保持一份警惕，在自然與制度之間，總是更相信制度。

綜上所述，社會(huì)團(tuán)結(jié)，作為以相互依賴為基礎(chǔ)的相互間的尊重與關(guān)心，首先是一種基本存在論，其次表達(dá)了對(duì)個(gè)人的倫理要求，最后它也必然體現(xiàn)為政治制度。在根本上，存在、倫理與政治是不可分離的。存在總是倫理-政治的存在，而倫理必然體現(xiàn)為政治，并在政治中取得活力。如是的不可分離，也體現(xiàn)為，自由意志與制度規(guī)范的不可分離，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的不可分離，個(gè)人與社會(huì)的不可分離。在這樣的團(tuán)結(jié)中，我們才真正地把握了其中任何一面的局限性。在這樣的團(tuán)結(jié)中，確實(shí)有危險(xiǎn)，然而在危險(xiǎn)之中正孕育了其自身的危險(xiǎn)。有限的個(gè)人所能做的，不是逃避自己的有限性，更不是在一種自欺的狂妄中洋洋自得，而是清醒地認(rèn)識(shí)到自己的有限性，在危險(xiǎn)之中獲得力量。如是，可以期待團(tuán)結(jié)的倫理-政治，團(tuán)結(jié)的存在論-倫理學(xué)-政治學(xué)，團(tuán)結(jié)的哲學(xué)。

[1]桑德爾.自由主義與正義的局限[M]．萬俊人，等，譯．南京：譯林出版社，2001：219．

[2]揚(yáng)(I. Young).Inclusion and Democracy [M]．London: Oxford Press，2000：221-223．

[3]羅爾斯.政治自由主義[M]．萬俊人,譯．南京：譯林出版社,2000:4．

[4]德里達(dá).De l’hospitalité [M]．Paris : Calmann-Levy,1997．

[5]任丑.祛弱權(quán)：生命倫理學(xué)的人權(quán)基礎(chǔ)[J]．世界哲學(xué)，2009(6)：72-83．

[6]海德格爾.存在與時(shí)間[M]．陳嘉映，王慶節(jié),譯．北京：三聯(lián)書店,1999:141-142．

[7]?？?主體解釋學(xué)[M]．佘碧平，譯．上海：上海人民出版社,2005:186-191．

[責(zé)任編輯張家鹿]

B516.5

A

1000-2359(2011)02-0018-04

李守利(1978-)，男，黑龍江綏化人，哲學(xué)博士，東北師范大學(xué)哲學(xué)系講師，主要從事西方哲學(xué)、政治哲學(xué)研究。

2010-11-20