漢代詩(shī)教思想之形成及其特殊內(nèi)涵

鄭 偉

(山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006)

漢代詩(shī)教思想之形成及其特殊內(nèi)涵

鄭 偉

(山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006)

漢代詩(shī)教是從古老的樂(lè)文化傳統(tǒng)中發(fā)展而來(lái)的，它被用以強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》的“諫政”功能和“修身”之效，還不具備創(chuàng)作論的內(nèi)涵。漢代詩(shī)教話語(yǔ)保留著樂(lè)教的文化因子，這是它的某些表述令人疑惑的重要原因；其美學(xué)意義在于以道德、禮義的教化價(jià)值作為評(píng)判美的依據(jù)，確立了封建時(shí)代意識(shí)形態(tài)審美的基本范式。

樂(lè)教；詩(shī)教；意識(shí)形態(tài)審美；話語(yǔ)建構(gòu)

將詩(shī)教定位在文學(xué)創(chuàng)作論的范疇中，認(rèn)為它表達(dá)的是關(guān)于作詩(shī)的規(guī)定性，這大概是學(xué)界的普遍看法。其實(shí)這個(gè)看法更加適合于魏晉以來(lái)文學(xué)獨(dú)立的時(shí)代，而和漢代經(jīng)學(xué)語(yǔ)境中的詩(shī)教概念還有著不小的差距。

一、詩(shī)教與樂(lè)教

古人所謂教化，乃是“禮”內(nèi)化為人之心性的種種途徑，人們遵道循禮，仿佛是率性而為，便是得于教化之功。若分而言之，則“教”、“化”自有別，《增韻》曰：“凡以道業(yè)誨人謂之教；躬行于上，風(fēng)動(dòng)于下謂之化?！薄敖獭笔菓{借言說(shuō)的力量，將道業(yè)外爍于人，其本意“通諭告之詞”；“化”是行為、環(huán)境的浸潤(rùn)和熏陶，臣民身處其中，對(duì)秩序的親切認(rèn)同感油然而生，其優(yōu)點(diǎn)是“藏其用，民化上而不知所以教之之源”[1]。在古代，“教”與“化”對(duì)應(yīng)于詩(shī)教和樂(lè)教這樣兩種教化形態(tài)。孔穎達(dá)注《禮記·經(jīng)解》云：

詩(shī)為樂(lè)章，詩(shī)樂(lè)是一，而教別者：若以聲音、干戚教人，是樂(lè)教也；若以詩(shī)辭美刺諷諭以教人，是詩(shī)教也。

詩(shī)教與樂(lè)教在理論上的分別就是如此，而就思想史的一般情形而言，它們實(shí)在是糾纏不清。因?yàn)樵?shī)為樂(lè)章，備受推崇的三代詩(shī)教嚴(yán)格地說(shuō)就是樂(lè)教，更為重要的原因是，詩(shī)教獨(dú)立以后每每顯示出向樂(lè)教回歸的趨勢(shì)。一個(gè)明顯的標(biāo)志便是儒家要從學(xué)理上為“禮”尋找人性論的根據(jù)，力圖將一種外爍的價(jià)值規(guī)范內(nèi)化為人的自我生成。在宋代理學(xué)氛圍中，詩(shī)教已經(jīng)脫掉了耳提面命式的嚴(yán)峻面孔，讀《詩(shī)》儀式化了，《詩(shī)》的領(lǐng)受心靈化了，儒家教義的施行日常化了，灑掃應(yīng)對(duì)亦可體認(rèn)天命，循禮守義仿佛自樂(lè)為之。這非常符合樂(lè)教的精神實(shí)質(zhì)，因?yàn)闃?lè)者，“中心誠(chéng)樂(lè)而為之也”[2]。

古代中國(guó)人如此崇拜樂(lè)的力量是一個(gè)令人著迷的問(wèn)題，這自然與華夏先民的思維定勢(shì)與心理積淀有關(guān)。但就意識(shí)形態(tài)的建設(shè)而言，樂(lè)教委實(shí)有著它的長(zhǎng)處。周代是理性文明躍動(dòng)的時(shí)代，周公制禮作樂(lè)或許正是取其長(zhǎng)處。宋人鄭樵說(shuō)：“禮非樂(lè)不行，樂(lè)非禮不舉。……舉三達(dá)樂(lè)，行三達(dá)禮，庶不失乎古之道也?！盵3]這里的“古道”，其精髓是禮、樂(lè)相須為用，以樂(lè)助成禮的施行。用今天的話講，樂(lè)是一種制度化的意識(shí)形態(tài)，它不以純粹的觀念形態(tài)存在，而是融匯在政治制度中，借助儀式的操練實(shí)現(xiàn)其功能[4]。還以上引《周禮·春官》一段話為例，賈仲?gòu)┦柙疲?/p>

大祭祀之際，“言‘帥瞽登歌’者，為下神合樂(lè)，皆升歌《清廟》”；“此大饗，謂諸侯來(lái)朝……其在廟行饗之時(shí)，作樂(lè)與大祭祀同”；“射節(jié)，王歌《騶虞》”。

《清廟》是周初朝廷所作頌詩(shī)，“祀文王也”；《騶虞》用以表征文王之化，“仁如騶虞，則王道成也”?！吨芏Y》記載的是當(dāng)時(shí)官方用樂(lè)的情景，詩(shī)歌在祭祀先祖、諸侯朝會(huì)以及天子享射等場(chǎng)合被演奏，已經(jīng)成為“禮”的一部分。禮者，別異也，首先是在天子與諸侯之間辨別貴賤尊卑，而觀禮的主體正是周天子與諸侯。所以說(shuō)，演奏《清廟》、《騶虞》，并非僅僅是表達(dá)對(duì)于先祖的懷念敬仰之情，而是要向諸侯灌輸“禮”的觀念，強(qiáng)化他們同神共祖的信仰以及對(duì)于國(guó)家的深切認(rèn)同感，以確立周王室統(tǒng)治的合法性。可見(jiàn)，在周代禮樂(lè)文化氛圍中，詩(shī)樂(lè)舞的表演過(guò)程實(shí)質(zhì)上是禮義精神的發(fā)散過(guò)程，接受者在類似于藝術(shù)的欣賞中完成對(duì)秩序的領(lǐng)悟。

樂(lè)教塑造了古代中國(guó)人的精神趣味，也規(guī)定了后世精神文化的秩序和法則，那些構(gòu)成詩(shī)教規(guī)定性的話語(yǔ)表述起初從屬于樂(lè)教的范圍。李澤厚說(shuō)：“孔子之前的關(guān)于樂(lè)的理論，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)是討論樂(lè)與和的關(guān)系，一個(gè)是討論樂(lè)與德的關(guān)系?！盵5]除此之外，樂(lè)與天道、樂(lè)與性情、樂(lè)與政治的關(guān)系等等，都是很緊要的問(wèn)題，它們共同組成了一個(gè)嚴(yán)密的樂(lè)教感應(yīng)系統(tǒng)。感應(yīng)是古代樂(lè)教理論的邏輯，音樂(lè)與宇宙、性情、治政三者間是一種直接和透明的關(guān)系。音樂(lè)是人心感物的產(chǎn)物，通過(guò)音樂(lè)教育同樣能夠喚醒人的良心，起到移風(fēng)易俗、天下皆寧的效果。所以古人定要辨明正聲與奸聲、古樂(lè)與今樂(lè)，這是樂(lè)教能夠發(fā)揚(yáng)的基礎(chǔ)。

后來(lái)，漢儒將樂(lè)教理論的相關(guān)思想移入《詩(shī)》論，把原屬于樂(lè)的教化功用歸屬于《詩(shī)》，于是，儒學(xué)的教化便改由《詩(shī)》來(lái)承擔(dān)了。《毛詩(shī)大序》中還保留著樂(lè)文化的因子，它對(duì)詩(shī)歌抒情言志本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)以及關(guān)于詩(shī)歌與時(shí)代關(guān)系的論述，顯然是借用了《樂(lè)記》的話語(yǔ)形式。問(wèn)題是，樂(lè)和詩(shī)畢竟有著各自的規(guī)定性，文字詩(shī)也缺乏音樂(lè)的那種親近自然的本性，于是，當(dāng)有些在樂(lè)教中不言自明的表述移用到詩(shī)歌理論時(shí)，便有了“隔了一層”的感覺(jué)。比如《毛詩(shī)大序》說(shuō)詩(shī)具有感動(dòng)天地鬼神的能量，具有移風(fēng)易俗的強(qiáng)大功效等等，這些說(shuō)法令人匪夷所思。一個(gè)重要原因在于，漢儒的詩(shī)說(shuō)生硬套用了樂(lè)教的邏輯，將音樂(lè)的自然本性賦予詩(shī)歌，導(dǎo)致了理論上的隔閡。

二、漢代詩(shī)教理論的形成軌跡

從樂(lè)教到詩(shī)教的轉(zhuǎn)變貫穿了西周后期以來(lái)禮樂(lè)崩壞的整個(gè)時(shí)期，其間經(jīng)由先秦士人的努力，最終定型在漢代的經(jīng)學(xué)語(yǔ)境之中。歷史地看，樂(lè)教的衰微有兩方面的原因：一是禮樂(lè)文化凝聚著周代宗法封建政治格局中的尊尊、親親之義，它也只有在這樣的倫理氛圍中才能持續(xù)下去，所以，“上下相傾”、“紀(jì)綱絕滅”的政治情勢(shì)必然會(huì)導(dǎo)致制度之禮的廢壞。在這種情況下，盡管依然進(jìn)行著詩(shī)樂(lè)舞的表演，但由于失去了“樂(lè)德”的支撐，這種表演就不免褪變?yōu)橐粋€(gè)豪華的“過(guò)場(chǎng)”。二是面對(duì)春秋中后期以來(lái)新樂(lè)的沖擊，雅樂(lè)的演奏越來(lái)越稀少。如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》載晉平公好“新聲”，《樂(lè)記》載魏文侯好“鄭衛(wèi)之音”，《孟子》載齊宣王“好世俗之音”等等。這些新聲以其新奇刺激的娛樂(lè)效果迅速迎合了國(guó)君們的口味，而那些過(guò)于正經(jīng)嚴(yán)肅的雅樂(lè)則被拋棄。加之戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞，統(tǒng)治者無(wú)暇經(jīng)營(yíng)，樂(lè)師散走四方等因素，樂(lè)教事實(shí)上走向了衰落。樂(lè)教的崩壞標(biāo)志著那種曾經(jīng)作為活生生的政治生活內(nèi)容的禮樂(lè)本身已經(jīng)終結(jié)了，樂(lè)教的衰落為詩(shī)教崛起提供了契機(jī)。

“詩(shī)教”是一個(gè)后起的名詞，有著特定的內(nèi)涵?！抖Y記·經(jīng)解》云：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也?！笨追f達(dá)注云：“《詩(shī)》依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚，是詩(shī)教也?！痹跐h人的理解中，“詩(shī)教”并不是教人如何作詩(shī)，而是以詩(shī)為教化的工具。樂(lè)教的衰落導(dǎo)致《詩(shī)》演唱功能的逐漸喪失，孔子后來(lái)就得到一大推重復(fù)、錯(cuò)亂的文字《詩(shī)》。文本性的發(fā)現(xiàn)是詩(shī)教得以成立的前提條件。春秋中葉以迄戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，樂(lè)教的文化空間逐漸收縮，詩(shī)的文“義”逐漸凸現(xiàn)，成為一種批判的武器和士人烏托邦建構(gòu)的資源。從先秦到兩漢，詩(shī)教觀念的形成大致上沿著《禮記》和孔穎達(dá)揭示的兩條線路展開(kāi)。

其一，關(guān)于“諷諫”的用《詩(shī)》傳統(tǒng)的形成。以《詩(shī)》諫政是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的政治傳統(tǒng)，臣子們用《詩(shī)》所承載的歷史經(jīng)驗(yàn)和德政思想引導(dǎo)君主的行為，用《詩(shī)》所實(shí)錄下來(lái)的“風(fēng)衰俗怨”的圖景表達(dá)對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的批判，其目的都是為了教戒。后來(lái)，諸子們將這種實(shí)用主義的用《詩(shī)》行為納入到自己的思想構(gòu)造之中，并結(jié)合原始儒家的民本思想，對(duì)《詩(shī)》之所以用的學(xué)理依據(jù)做了有力的揭示。在子學(xué)時(shí)代，士人從創(chuàng)作論的角度體認(rèn)詩(shī)歌的“言志”內(nèi)涵是一個(gè)突出的現(xiàn)象?？鬃雍推呤印霸?shī)無(wú)隱志”的思想、荀子和莊子“詩(shī)以道志”的思想都是從作詩(shī)的角度理解詩(shī)歌抒發(fā)懷抱的本質(zhì)的?！八麄冸m然還不承認(rèn)‘詩(shī)緣情’本身的價(jià)值，卻已發(fā)見(jiàn)詩(shī)的這種作用；并且以為王者可由這種緣情的詩(shī)‘觀風(fēng)俗，知得失，自考正’。那么緣情作詩(shī)竟與陳志獻(xiàn)詩(shī)殊途同歸了”[6]。朱自清根據(jù)《漢書(shū)·藝文志》所記載的古代采詩(shī)制度，指出先秦儒家“緣情”與政教間有本質(zhì)聯(lián)系，就是非常深刻的見(jiàn)解。

今天看來(lái)，根據(jù)新出土文獻(xiàn)整理而成的《孔子詩(shī)論》能夠?yàn)檫@個(gè)推論提供更為直接的證據(jù)。《孔子詩(shī)論》是戰(zhàn)國(guó)中前期的作品，它完全貫徹了孔子“詩(shī)可以怨”的思想，比如它說(shuō)《小雅》“多言難而怨懟者也”、《邦風(fēng)》“民之有疲倦也”、《小旻》“擬言不中志者也”、《關(guān)雎》等七篇“童而偕賢于其初者也”、《葛覃》“民性固然，見(jiàn)其美必欲反其本”等等。學(xué)界從多方面論證了它和漢代《詩(shī)》學(xué)的淵源關(guān)系，甚為可信。這里要說(shuō)的是，從最初實(shí)用性的諷諫行為到漢代美刺理論的形成，《孔子詩(shī)論》是一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。從學(xué)理上看，《詩(shī)》三百政教功能的實(shí)現(xiàn)有賴于《詩(shī)》文本的支撐，而《孔子詩(shī)說(shuō)》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》“怨情”內(nèi)涵的發(fā)掘，關(guān)于“人欲”、“民性”的體認(rèn)和賦予，則為《詩(shī)》功能的實(shí)現(xiàn)提供了一個(gè)源于社會(huì)心理層面的依據(jù)，這樣，采詩(shī)說(shuō)、諷諫說(shuō)及美刺說(shuō)就獲得了邏輯上的合理性。而后來(lái)孟子將《詩(shī)》三百和“王者之跡”與“春秋之義”聯(lián)系在一起，則為美刺理論提供了另外一種源自歷史經(jīng)驗(yàn)方面的依據(jù)，從而奠定了漢儒歷史化解《詩(shī)》的理論基礎(chǔ)。漢儒繼續(xù)努力，將三百篇都與民俗風(fēng)情掛鉤，又坐實(shí)為“為某公而作”，于是有“正變”說(shuō)與“六義”說(shuō)的產(chǎn)生，《詩(shī)》三百轉(zhuǎn)化成了“政治教科書(shū)”。

其二，關(guān)于修身的學(xué)《詩(shī)》傳統(tǒng)的形成。所謂“詩(shī)教”也是強(qiáng)調(diào)學(xué)《詩(shī)》對(duì)于培養(yǎng)道德人格的重要作用，因?yàn)闈h儒“依違諷諫”的目的就是為了“格正君心之非”。最早將學(xué)《詩(shī)》和道德目的聯(lián)系在一起的是孔子，他認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》是“無(wú)邪”情性的呈現(xiàn)，具有感發(fā)志意、導(dǎo)人向善的教育功能，即所謂“興于詩(shī)”也。春秋時(shí)期，《詩(shī)》演化成一種用于“專對(duì)”的外交辭令，是貴族社會(huì)通行的話語(yǔ)方式。只有孔子才賦予《詩(shī)》以修身之具的意義。他教育伯魚(yú)要多讀《二南》，啟發(fā)子夏從《碩人》中悟出“禮后”的道理，引導(dǎo)子貢從《淇奧》中領(lǐng)會(huì)“貧而樂(lè)，富而好禮”的人生境界，這些例子都說(shuō)明“興于詩(shī)”是孔子確定的《詩(shī)》學(xué)教育綱領(lǐng)。春秋時(shí)期，禮義精神逐漸失去了制度之禮的支撐，轉(zhuǎn)而在《詩(shī)》文本中尋求寄托，所以在孔子那里，詩(shī)歌對(duì)“禮”的演示轉(zhuǎn)而為對(duì)禮所蘊(yùn)涵的道德精神的高揚(yáng)，這是孔子“樂(lè)云樂(lè)云”之嘆的真實(shí)含意。

蕭公權(quán)這樣總結(jié)孔學(xué)之宗旨：“其最大的成就為根據(jù)舊聞，樹(shù)立一士君子仕進(jìn)致用之學(xué)術(shù)，復(fù)以此學(xué)術(shù)授之平民，而培養(yǎng)一以知識(shí)德能為主之新統(tǒng)治階級(jí)。”[7]這是不錯(cuò)的，后來(lái)的荀學(xué)與孟學(xué)雖然見(jiàn)解不同，但是思想進(jìn)路都大致如此。因?yàn)槿鍖W(xué)后生學(xué)成以后是要“仕進(jìn)”的，所以諸子的學(xué)術(shù)話語(yǔ)都有一個(gè)“隱含的讀者”——未來(lái)的統(tǒng)治者。儒家的教化是要將天下人改造成為具有有教養(yǎng)、守禮數(shù)、有同情心和秩序感的意識(shí)形態(tài)的人，需要統(tǒng)治者先行具有正心誠(chéng)意的君子人格。在先秦儒家學(xué)術(shù)中，如果說(shuō)孔子是就《詩(shī)》論及道德修養(yǎng)的話，那么到孟、荀那里則開(kāi)始了以君子人格為中心的政治理論建構(gòu)。孟學(xué)自然是如此。關(guān)于荀子，其學(xué)術(shù)的確有明禮、重法的傾向，這是他就時(shí)勢(shì)而立說(shuō)的結(jié)果，但是荀學(xué)是根本不同于法家學(xué)術(shù)的，因?yàn)樗€繼承了儒家的烏托邦精神。荀子始終將“德政”置于“霸政”之上，將以德致位的“君子儒”樹(shù)立為理想君主的原型。《荀子》一書(shū)以《勸學(xué)》和《修身》開(kāi)篇，而學(xué)習(xí)的目的即在于“自美其身”，有“美身”斯有“美政”和“美俗”。所以，儒家士人的《詩(shī)》學(xué)一旦牽涉到“王道”，《詩(shī)》的修身進(jìn)德的價(jià)值就必然會(huì)凸現(xiàn)出來(lái)。在今天看來(lái)，孔子“為漢制法”不僅僅是指其“乘殷輅，服周冕”的思想為漢初郊祀車服制度的草創(chuàng)提供了參考，更深層的意義上，先秦儒家對(duì)于修身政治功能的論述開(kāi)啟了漢人“格君心之非”的致用方向，給出了漢儒意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)建構(gòu)的基本思路，從而也奠定了漢儒道德化、倫理化說(shuō)《詩(shī)》的基本原則。

三、漢代詩(shī)教思想的美學(xué)意義

詩(shī)教是從古老的樂(lè)教傳統(tǒng)中獨(dú)立出來(lái)的。《詩(shī)》本來(lái)是周禮的歌詞，后來(lái)逐漸失去了演唱的性質(zhì)，演變成為一種可以被闡釋的文本。闡釋本身就是一種價(jià)值“賦予”的過(guò)程，先秦諸子基于諷諫的用《詩(shī)》傳統(tǒng)和他們對(duì)于詩(shī)歌修身功能的新拓展，將《詩(shī)》三百視為民風(fēng)民俗的一面鏡子，并開(kāi)啟了歷史化、倫理化的《詩(shī)》學(xué)闡釋思路。在漢代，先秦儒學(xué)話語(yǔ)的“隱含讀者”以更獨(dú)斷的法家專制者的身份實(shí)現(xiàn)。在這種情況下，漢代的一流士人弱化了先秦那種“以道制勢(shì)”的恢弘氣勢(shì)，轉(zhuǎn)而更加依賴于通過(guò)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的建構(gòu)來(lái)間接表達(dá)這種隱密的政治訴求。在漢代“君道剛嚴(yán)，臣道柔順”的政治文化格局中，《詩(shī)經(jīng)》的溝通功能和政教內(nèi)涵被突出地加以強(qiáng)調(diào)，并以詩(shī)教的形式固定了下來(lái)。因此，漢代的詩(shī)教概念主要是一個(gè)經(jīng)學(xué)的范疇，用以強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》的“諫政”功能和“修身”之效。

我們不同意學(xué)界批評(píng)漢儒以《詩(shī)》為用、將《詩(shī)》中審美因素消失殆盡的觀點(diǎn)，也不大認(rèn)可在一個(gè)狹小的審美自律的天地中發(fā)掘“詩(shī)經(jīng)漢學(xué)”之文學(xué)性的做法。因?yàn)闈h儒的詩(shī)說(shuō)主要是一種政治價(jià)值的呈現(xiàn)形式，還不是真正意義上的詩(shī)學(xué)。他們從詩(shī)之本質(zhì)論、功能論、表現(xiàn)手法及風(fēng)格，以及詩(shī)歌與時(shí)代的關(guān)系等方面鋪陳出來(lái)的詩(shī)教理論，是將適合儒家教化原則的某些先驗(yàn)的規(guī)定性賦予《詩(shī)經(jīng)》，是用認(rèn)知形式裝點(diǎn)起來(lái)的思想信仰。這種信仰的真理性取決于它與真理本身相契合的程度。如果我們從“審美經(jīng)驗(yàn)”而不是從“無(wú)功利”的抽象觀念出發(fā)來(lái)體認(rèn)美的真理，那么漢代詩(shī)教的美學(xué)意義在于以道德、禮義的教化價(jià)值作為評(píng)判的依據(jù)，確立了封建時(shí)代意識(shí)形態(tài)審美的基本范式。所謂意識(shí)形態(tài)審美是說(shuō)人們的審美經(jīng)驗(yàn)處處打了意識(shí)形態(tài)的烙印，具體地說(shuō)，它并不是要將直接的政治實(shí)用性樹(shù)立為藝術(shù)美的準(zhǔn)則，而是認(rèn)為理想的藝術(shù)應(yīng)當(dāng)符合某種超越權(quán)力政治之上的文化關(guān)懷。就漢代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)而言，毛宣國(guó)先生指出：“漢儒中許多人強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》為政治教化服務(wù)，主要還是因?yàn)橐环N政治責(zé)任感，有一種積極參與與干預(yù)現(xiàn)實(shí)的道義理想和政治關(guān)懷，有一種對(duì)黑暗政治和不良政治的批判精神，這正是漢人以《詩(shī)》為教，將文學(xué)與政治緊密聯(lián)系起來(lái)留給后人的寶貴的精神傳統(tǒng)?！盵8]這種意識(shí)形態(tài)美學(xué)觀念與司空?qǐng)D、嚴(yán)羽等人構(gòu)造的純粹美學(xué)體系相比，最大的特點(diǎn)是將歷史感、道德感、政教價(jià)值及士人的擔(dān)當(dāng)精神糅進(jìn)審美經(jīng)驗(yàn)之中，從而使得外在的價(jià)值規(guī)定性由理性層面滲透到感性層面，并獲得某種美學(xué)品格。

漢代詩(shī)教思想是一個(gè)大的話語(yǔ)構(gòu)造，它的基礎(chǔ)是儒家制衡君權(quán)、重建秩序的道義擔(dān)當(dāng)精神，它的言說(shuō)邏輯是通過(guò)“比興”、“正變”的闡釋策略強(qiáng)化或再造詩(shī)歌與歷史、與道德價(jià)值的關(guān)聯(lián)，從而將詩(shī)性話語(yǔ)轉(zhuǎn)化成政治話語(yǔ)，適應(yīng)其“以三百篇當(dāng)諫書(shū)”的心理需要。當(dāng)然，漢代詩(shī)教話語(yǔ)中也存在著少量的認(rèn)知性闡釋(比如詩(shī)學(xué)情性論)，但是認(rèn)知精神并沒(méi)有成為詩(shī)學(xué)的基本言說(shuō)指向，我們寧愿相信是漢儒的《詩(shī)》學(xué)建構(gòu)在一定程度上契合了詩(shī)的真理。所以，漢儒說(shuō)《詩(shī)》并沒(méi)有將審美因素消失殆盡，更沒(méi)有以文學(xué)觀念來(lái)解讀《詩(shī)經(jīng)》。這樣兩種相反的觀點(diǎn)實(shí)際上建立在一個(gè)共同的基礎(chǔ)之上，即“審美自律”的觀念。至于它是否一定就比漢儒的意識(shí)形態(tài)美學(xué)觀念更為真實(shí)合理，這還是一個(gè)問(wèn)題。

[1]王安石．原教[G]//李之亮．王荊公文集箋注：卷32．成都：巴蜀書(shū)社，2005：1102．

[2]蘇轍．孟子解二十四章[G]//欒城后集：卷6．文淵閣四庫(kù)全書(shū)本．

[3]鄭樵．通志·樂(lè)略總序[M]．文淵閣四庫(kù)全書(shū)本．

[4]李春青．詩(shī)與意識(shí)形態(tài)[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2005：40．

[5]李澤厚．中國(guó)美學(xué)史[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984：107-108．

[6]朱自清．朱自清自選集：卷2[M]．石家莊：河北教育出版社，1989：127．

[7]蕭公權(quán)．中國(guó)政治思想史(一)[M]．沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998：48．

[8]毛宣國(guó)．漢代詩(shī)經(jīng)闡釋的詩(shī)學(xué)研究[D]．武漢：武漢大學(xué)文學(xué)院，2007：195．

[責(zé)任編輯海林]

AresearchonthePoetryTeaching’sformationandspecialmeaning

ZHENG Wei

(Shanxi University，Taiyuan 030006，China)

Poetry Teaching in Han Dynasty was developed from the ancient music cultural tradition. It was used to emphasize “remonstrance political “function and “Self-cultivation “effect, did not have the content of literary creation. Poetry Teaching in Han Dynasty retained the cultural factor of Music Teaching, which was important reason that its presentation puzzled many people. The aesthetic significance of Poetry Teaching in Han Dynasty was that using the enlightenment values of morality and Ritual as the standard of judging beauty, and established the basic paradigm of Aesthetic Ideology in Feudal era.

Music Teaching;Poetry Teaching;aesthetic ideology;discourse structure

I206.2

A

1000-2359(2011)02-0159-04

鄭偉(1979—)，男，湖北枝江人，山西大學(xué)文學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事文學(xué)基本理論研究。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(09YJC751055)；山西大學(xué)博士科研基金項(xiàng)目(0809012)

2010-11-12