中土僧制芻論

楊梅

(四川大學 中國俗文化研究所，四川 成都 610064)

僧制指規(guī)范僧尼行為的制度，既含僧人創(chuàng)制的部分，即“僧團于戒律之外，另制定若干約束僧尼言行之制度或清規(guī)”［1］［2］，又包括“政府對僧人的其他規(guī)定”［3］，即所謂“俗施僧制”［4］道俗立制，241中。學界此前對僧制關注不夠，且前期研究有欠全面和深入，如多集中于僧人所制，其中又以《百丈清規(guī)》所代表的禪宗清規(guī)為重點，側(cè)重探討其對中土佛教發(fā)展的積極作用①參見南懷瑾《禪宗叢林制度與中國社會》，臺北:東西精華協(xié)會1976年;王永會《〈百丈清規(guī)〉與中國佛教僧團的管理創(chuàng)新》，《宗教學研究》，2001年第2期，《〈百丈清規(guī)〉及其歷史與現(xiàn)實意義》，《中華文化論壇》，2001年第1期，《禪宗清規(guī)與中國佛教寺院僧團管理制度》，《四川大學學報》，2001年第1期;王公偉《叢林儀軌與袾宏的叢林改革》，《宗教學研究》，2002年第2期;劉小平《〈百丈清規(guī)〉與唐代佛教寺院經(jīng)濟變遷》，《江西社會科學》，2009年第2期。，而忽視政府所制部分和僧制的消極作用。本文擬在前期研究的基礎上，對中土僧制產(chǎn)生的原因、特點及其對中土佛教的影響等問題作更全面的探討。

一、中土僧制產(chǎn)生的理論依據(jù)及原因

自佛教傳入不久，中土僧俗即著手創(chuàng)立僧制。從朱士行到百丈懷海，歷經(jīng)五百多年，僧制都續(xù)有所作。中土僧制的產(chǎn)生一方面是佛陀遺教在中土的具體實施，另一方面也是佛教與中土文化交融的必然產(chǎn)物。

(一)中土僧制產(chǎn)生的理論依據(jù)

佛陀弘法之初，并沒有戒律。隨著門徒的增多，僧團的組建、擴大，由于門人良窳不齊，才有了制定規(guī)范的需要。佛陀最初制定戒律，即是“隨犯隨制”［5］釋迦牟尼佛本紀，155上，如“見衣有孔，然后方補”［6］，因此，佛陀允許僧侶根據(jù)實際情況制定適宜的戒律。南朝宋佛陀什、竺道生譯《彌沙塞部和醯五分律》卷二二云:“雖是我所制，而于余方不以為清凈者，皆不應用。雖非我所制，而于余方必應行者皆不得不行?！保?］《宋僧史略》卷二《道俗立制》云: “佛法流行，隨時制斷，合毘尼之繩糾，則案毗尼;堪別法之處量，須循別法。故佛訶比丘云:巧避我制，造種種過，故許同時立方毘尼。涅槃后立未來教，以為律范所不圍，篇科所不載，則比附而求之也。以是篇聚之外，別有僧制焉。”［4］241上

懷海制定《百丈清規(guī)》，其“立制出意用方便”之根據(jù)即為“《彌沙塞律》有諸:雖非佛制，諸方為清凈者，不得不行”，且“知變斯格，厥利多”［8］237。其次，“小小戒可舍”也是僧制創(chuàng)立的依據(jù)，《長阿含經(jīng)》卷四載:“佛言:當自撿心。阿難，汝謂佛滅度后，無復覆護，失所持耶?勿造斯觀。我成佛來所說經(jīng)戒，即是汝護，是汝所持。阿難，自今日始，聽諸比丘舍小小戒?！保?］26上－中中土僧人以是為據(jù)，在創(chuàng)制僧制時改變甚至舍棄了不少無關宏旨的“小小戒”的戒條，以適應中土特殊的社會環(huán)境。

另外，中土僧俗還為世俗統(tǒng)治者參與僧制創(chuàng)制制論依據(jù)，如《佛說仁王般若波羅蜜經(jīng)》卷下載佛將《般若波羅蜜經(jīng)》付囑波斯匿王的原因: “是故付囑諸國王，不付囑比丘、比丘尼、清信男、清信女，何以故?無王力故，故不付囑?！保?0］823中此經(jīng)雖題為鳩摩羅什譯，然據(jù)望月信亨與鎌田茂雄二先生考證，是經(jīng)為偽經(jīng)［11］［12］。梁武帝曾“欲自御僧官，維任法侶”，充任“白衣僧正”，其根據(jù)亦即“此雖是師之事，然佛亦復付囑國王”［13］釋智藏傳，66中。

(二)中土僧制產(chǎn)生的原因

中土僧制產(chǎn)生主要有以下兩個方面的原因:

1.中土僧俗對戒律重要性的認識與律藏傳譯滯后。作為佛教“三藏”之一、“三學”之首、“六度”之一，戒律在佛教中的重要性非比尋常。對戒律的重要性，中土僧人很早就有深刻認識，東晉釋道安《比丘大戒序》將戒律喻為“斷三惡之干將”［14］412，是僧侶修行的基礎。梁釋慧皎視戒律為修行之根本:“夫慧資于定，定資于戒，故戒、定、慧品義次第，故當知入道即以戒律為本?！?jīng)云:‘戒為平地，眾善由生;三世佛道，藉戒方住?！保?5］443佛陀禪師以為戒律是修行的前提，僧侶應先于經(jīng)論熟習之:“若受大戒，宜先聽律。律是慧基，非智不奉。若初依經(jīng)論必輕戒網(wǎng)。邪見滅法，障道之元?！保?3］釋慧光傳，607下然而佛法東漸，經(jīng)論先行，戒律的傳譯相對滯后，《髙僧傳》卷二《弗若多羅傳》云:“經(jīng)法雖傳，律藏未闡?！保?5］60在曹魏之前，中土還未傳授“比丘戒”。至嘉平二年 (250)，中天竺三藏曇柯迦羅至洛陽譯《僧祇戒》［15］13之前，中土“比丘出家，特剪發(fā)而已，未有律儀，凡齋懺法事，如祠祀狀”［5］法運通塞志，332上， “原其漢魏之僧也，雖剃染成形，而戒法未備，于時二眾唯受三歸。后漢永平至魏黃初以來，大僧、沙彌曾無區(qū)別”［4］立壇得戒，238中。由于“譯事未興，多由口傳。中國人士僅得其戒律禪法之大端，以及釋迦行事教人之概略”［16］，中土僧俗遂根據(jù)自己的理解，結(jié)合中土傳統(tǒng)齋戒祭祀儀式來崇奉佛教，如《后漢書·楚王英傳》載:“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓?！保?7］

戒律不僅具有約束僧侶的作用，對于維護社會秩序也是大有裨益的。中土統(tǒng)治階級很早即認識到這一點，如何充云: “五戒之禁，實助王化?！保?8］又奏沙門不應敬王者，80上何尚之以為:“若使家家持戒，則一國息刑?！保?5］262道安所制僧制能得到習鑿齒的稱贊，也是因其僧團能“師徒肅肅，自相尊敬”［15］180。由于佛律于方內(nèi)方外的重要作用，不僅中土僧人在佛法東傳之初即嘗試創(chuàng)制僧制，“和眾立條，約束行止，俾不罹于愆失”［4］道俗立制，241上，歷代統(tǒng)治者也積極參與僧制的創(chuàng)制，監(jiān)督中土僧人對戒律的守持。

2.佛寺經(jīng)濟和僧團的日益壯大與封建統(tǒng)治的沖突加劇。早期中土僧俗創(chuàng)立僧制或因佛律傳譯滯后，中土沒有完整的約束僧侶言行的規(guī)范。在歷代求法僧的努力下，至唐律藏已基本傳譯完畢，然而中土僧制的創(chuàng)制并沒有隨之結(jié)束，相反，在唐以后，僧制大量產(chǎn)生，與佛律一起成為中土僧眾必須遵守的規(guī)范。究其原因，在于中土佛寺經(jīng)濟和僧團規(guī)模的日益壯大，加劇了佛教與世俗政權的利益沖突，這就需要有適宜的僧制，以調(diào)和兩者的矛盾。

由于佛教標榜出塵離俗，對世俗政權無覬覦之心，且其戒律對信眾的約束，在客觀上又有利于鞏固封建統(tǒng)治，因此能為中土統(tǒng)治階級所容忍，并得到大力支持。但是佛教與世俗政權仍然存在諸多沖突，就政治方面而言，六朝以來，屢有民眾借佛教宣傳、發(fā)動起義，僧侶亦有參與起義者，如北魏沙門“法慶聚眾反于冀州，殺阜城令，自稱大乘”［19］222;蕭梁沙門僧強起義，“眾至三萬，攻陷北徐州”［20］。在經(jīng)濟方面，隨著佛教在中土的發(fā)展，大量信徒出家，造成社會勞動人口、土地的流失，進而導致封建國家賦稅減少，經(jīng)濟實力下降。至唐，中土“寺家巨富，谷麥爛倉，奴婢滿坊，錢財委庫”［21］，“十分天下之財，而佛有其七八”［22］。同時，由于僧侶素質(zhì)良莠不齊，又缺乏相應的戒律約束，僧侶破戒犯法行為時有發(fā)生，以至于“出家離俗”之沙門竟被列為“五橫”之一，為“執(zhí)法者之所深疾，有國者之所大患”［18］道恒《釋駁論》，35中。當佛寺經(jīng)濟的發(fā)展和僧團的日益壯大對封建政權的利益構成威脅時，統(tǒng)治者即予以嚴重打擊，如三武一宗的廢佛，雖各有其具體的導火線，然其根本原因卻在于此。

佛教與世俗社會的矛盾日益加劇，而原始佛律并沒有現(xiàn)成的解決方法。如何協(xié)調(diào)佛教與世俗統(tǒng)治的矛盾，以求佛教的長足發(fā)展，已成為中土佛教界亟待解決的問題。解決這一難題的關鍵，在于是否有因應時勢而制定的與中土社會經(jīng)濟文化相適應的僧制，《百丈清規(guī)》即于此歷史背景下應運而生。同時，統(tǒng)治者也通過各種措施強化對佛教的控制，制約其發(fā)展，以致中土僧人以“法委國王，誠難改作，王謂為是，楷定莫移”［8］364，而不得不“勉順國法”［5］法運通塞志，374中。

二、中土僧制的特點

在中土特殊的社會環(huán)境與傳統(tǒng)觀念的作用下，中土僧制在創(chuàng)制者和內(nèi)容上皆表現(xiàn)出異于原始佛律的特征。

(一)僧俗立制。盡管佛陀已制定有完備的戒律，然而，佛教是外來宗教，要在中土發(fā)展則必須獲得中土社會的認可。作為規(guī)范中土僧侶言行的法則，早期僧制即由僧人和世俗統(tǒng)治者共同創(chuàng)制而成，且這一傳統(tǒng)為后世僧俗所承繼。

1.僧人立制。據(jù)文獻記載，曹魏僧人朱士行為中土僧制的首創(chuàng)者，隋費長房《歷代三寶紀》卷四載“魏朱士行創(chuàng)首《出家服法》”［23］53中，但其內(nèi)容已不得而知。所制僧制有文獻可征者，最早當為道安之《僧尼軌范》:“晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其闕，埭堰其流，立三例以命章，使一時而生信。”［4］道俗立制，241上－中《高僧傳》卷五道安本傳記載了《僧尼軌范》的內(nèi)容:“安既德為物宗，學兼三藏，所制《僧尼軌范》、《佛法憲章》，條為三例:一曰行香定座上經(jīng)上講之法;二曰常日六時行道飲食唱時法;三曰布薩差使悔過等法?！保?5］183道安的《僧尼軌范》不僅在他的僧團里施行，并且得到中土其他寺院的遵循，“天下寺舍，遂則而從之”［15］183。唐釋道世髙度評價了道安創(chuàng)制的《僧尼規(guī)范》:“又昔晉時有道安法師，集制三科，上經(jīng)、上講、布薩等。先賢立制，不墜于地。天下法則，人皆習行?！保?4］1171《宋僧史略》由是以為“鑿空開荒，則道安為僧制之始也”［4］道俗立制，241中。道安僧制對中土佛教影響頗深，贊寧云:“今出家者，以華情學梵事耳。所謂半華半梵，亦是亦非，尋其所起，皆道安之遺法。”［4］禮儀沿革，239上與道安同時的支道林有《般若臺眾僧集議節(jié)度序》［14］437。據(jù)《出三藏記集》卷一二所錄，慧遠為廬山僧團亦著有《法社節(jié)度序》、 《外寺僧節(jié)度序》、《節(jié)度序》、《比丘尼節(jié)度序》等規(guī)范［14］437。慧遠所制僧制惜已不傳，然從后秦姚興“大法東遷，于今為盛，僧尼已多，應須綱領，宣授遠規(guī)，以濟頹緒”［15］240的詔書，可知其影響深廣。其后，北魏釋慧光著有“《仁王七誡》及《僧制》十八條”［13］釋慧光傳，608上;南朝宋釋僧璩撰有“《僧尼要事》兩卷”［15］釋僧璩傳，431，又云 《略要羯磨法》［14］61;梁釋法云于光宅寺亦“創(chuàng)立僧制，雅為后則”［13］釋法云傳，464中。惜慧光、法云所制，今亦不傳。

唐以前僧侶創(chuàng)制僧制多屬臨渴掘井的性質(zhì)，只能為佛律匱乏境況下的中土僧團提供一些具體的實踐規(guī)則而已，故傳世不多，影響亦有限。至中唐，懷?！坝诖笮〕酥校┘s折中”，吸收中土儒家倫常，創(chuàng)制《百丈清規(guī)》，為中土佛教僧團管理、佛寺經(jīng)營等提供了制度規(guī)范。“天下禪宗如風偃草”［8］236，標志著中土僧制理論與實踐相結(jié)合的完成?！凹爸梁髞?，叢林制度，風行天下，不問宗門、或是律門、教門，凡規(guī)模較大的寺院，無不實行叢林制度”［25］。懷海以后，歷代僧人對清規(guī)續(xù)有增訂、修改，如宋釋宗賾《禪苑清規(guī)》十卷(《崇寧清規(guī)》)、惟勉《叢林校定清規(guī)總要》二卷(《咸淳清規(guī)》)、宗壽《日用小清規(guī)》一卷;元弋咸《禪林備用清規(guī)》十卷(《至大清規(guī)》)、明本《幻住庵清規(guī)》一卷、德輝重編《敕修百丈清規(guī)》八卷、道齊《禪苑清規(guī)總要》二卷、繼洪《村寺清規(guī)》一卷;明道盛禪師《壽昌清規(guī)》一卷;清儀潤《百丈清規(guī)證義記》十卷等。

2.世俗統(tǒng)治者立制。如前所述，中土統(tǒng)治階級很早即認識到戒律具有鞏固世俗統(tǒng)治的功能。出于統(tǒng)治的需要，中土統(tǒng)治者不僅積極參與僧制的制定，還以朝廷的力量加以推行，并對嚴重違法的僧尼，施以國法的處治。如在南朝僧制的制定上，南齊蕭子良著有《凈住子凈行法》［26］306中－321中、《僧制》一卷［4］道俗立制，241中;梁武帝“以律部繁廣，臨事難究，聽覽余隙，遍尋戒檢，附世結(jié)文，撰為一十四卷，號曰《出要律儀》。以少許之詞，網(wǎng)羅眾部，通下梁境，并依詳用”［13］釋法超傳，607上，其《斷酒肉文》對中土佛教界影響深遠［26］294中－303下;簡文帝制有“八關齋制條”［26］八關齋制序，324下。北魏諸帝亦極重視僧制，沙門統(tǒng)僧顯預制僧制，孝文帝命其“殿須立白，一同更厘厥衷”［26］立僧尼制詔，272下，并于太和十七年 (493) “詔立《僧制》四十七條”［13］3039;宣武帝于永平元年 (508)下詔:凡犯殺人已上罪之僧尼，依俗法懲治［13］3040。翌年又從沙門統(tǒng)惠深言，制僧尼治罪之法，禁止僧尼積聚八不凈物，或藉三寶之名貸款供他人營利［13］3040－3041。其后，隋開皇十五年 (595)，文帝亦“以諸僧尼時有過失，內(nèi)律佛制不許俗看。遂勅有司依大小乘眾經(jīng)正文諸有禁約沙門語處，悉令錄出，并各事別”，成《眾經(jīng)法式》十卷［23］108中。

唐以前，僧尼犯過，多“依佛律行罰”［5］僧制治罰，472中，統(tǒng)治者制僧制之主要目的亦為約束僧尼不法行為，僧侶多能保持方外之生活形態(tài)，“觀其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉約且不淫傷?！瓰樯咂埼葱扌?，但能避刑憲，亦逍遙之上士也”［4］道俗立制，241中。雖然六朝僧侶享有各種特權，但是中土佛教從未超越過世俗政權。在經(jīng)歷數(shù)百年的王權與教權之爭后，到唐代，尤其是唐中葉以后，中土佛教特權被次第剝奪①關于中土佛教與政治的關系以及佛教特權的盛衰，參見許里和著，李四龍、裴勇譯《佛教征服中國》，南京:江蘇人民出版社2005年，第130-133頁、277-283頁、326-337頁;謝重光《魏晉隋唐佛教特權的盛衰》， 《歷史研究》，1987年第6期;劉長東《宋代佛教政策論稿》，成都:巴蜀書社，2005年，第119-130頁。。世俗統(tǒng)治者不僅通過詔令干預僧尼守持戒律，還將對不法僧侶的懲處寫入世俗法典。唐太宗《度僧天下詔》:“令依附內(nèi)律，參以金科，具為條制。務使法門清整，所在官司，宜加檢察。”［27］67唐玄宗亦屢下詔令嚴禁僧侶不法行為②參見《全唐文》卷26《禁百官與僧道往還制》、《禁創(chuàng)造寺觀詔》;卷28《禁僧道掩匿詔》、《分散化度寺無盡藏財物詔》;卷29《卷禁僧道不守戒律詔》;卷30《括檢僧尼詔》、《禁僧徒斂財詔》、《澄清佛寺詔》、《禁僧俗往還詔》等。。唐文宗甚至勒令不守戒律之僧尼還俗［28］。《唐律疏議》卷六“稱‘道士’、‘女官’”條認為“僧、尼犯奸盜，于法最重”，對其懲處“加凡人二等”［29］。其后，宋元統(tǒng)治者對不法僧尼的懲處，亦基本遵循唐代舊制［30］［31］1685。

(二)世俗內(nèi)容的羼入

世俗內(nèi)容的羼入是中土僧制的又一特色，其內(nèi)容主要表現(xiàn)在佛寺經(jīng)營對世俗經(jīng)營方式的借鑒與對儒家倫理的吸收上。

1.對世俗經(jīng)營方式的借鑒。佛律出自印度，其中一些戒條與中土文化多有沖突，若完全照搬原始佛律，佛教則恐難在中土發(fā)展。誠如陳寅恪先生所言:“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則決難保持。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程?！保?2］佛教要在中土立足并得到發(fā)展，必須“隨俗變律”［18］范泰《答義公》，78中。據(jù)佛陀遺教，沙門當“不耕墾田，不貯財谷，乞食納衣，頭陀為務”［26］辯惑篇130上。但是，中土封建社會的經(jīng)濟基礎是以小農(nóng)經(jīng)濟為主導的自然經(jīng)濟，自給自足是其基本特征，這就決定了普通老百姓沒有過多的物品供養(yǎng)僧人。在中土，能得到官府和士族供養(yǎng)的僅為少數(shù)名剎、高僧，小寺、普通僧人僅靠乞食難以維持基本的生計。基于這樣的經(jīng)濟基礎，中土傳統(tǒng)觀念崇尚勤勞，重視農(nóng)耕紡織，對不勞而食尤其不齒。不但賢者當“與民并耕而食”［33］孟子·滕文公上，320，國君也當“身自耕，妻親織，以為天下先”［34］。佛教乞食為生，不事生產(chǎn)的教義，自傳入之初即一直受到排佛人士的攻擊。

雖然中土寺僧早期即從事各種營生，“或墾殖田圃，與農(nóng)夫齊流;或商旅博易，與眾人競利”［18］道恒《釋駁論》，35上，但是從事耕作者多為低級僧人或童行［35］。直接參與勞作和營利被僧俗視為不合佛律，也為上層僧人所不齒，如東晉竺僧朗令弟子采榆莢即“詣瑕丘市易，而不親與其事”［36］。中土僧人乞食不為世俗所容，從事勞作又有悖于佛律，為世人所譏。這就要求制定適宜的僧制調(diào)和佛律與現(xiàn)實的矛盾，既能保證僧尼基本的生計，又能為僧俗所認可。懷海借鑒中土之小農(nóng)經(jīng)濟模式，行普請法，完善“農(nóng)禪合一”的叢林制度，形成“百丈清規(guī)”［37］220－221，從佛教規(guī)范的高度賦予僧人從事勞作的合法性。

2.對儒家倫理的吸收。僧制對儒家倫理的吸收是佛教完成中國化的關鍵之一。忠孝是儒家倫理的核心內(nèi)容。雖然佛教亦崇尚孝道，如《四十二章經(jīng)》云:“凡人事天地鬼神，不如孝其親矣，二親最神也?！保?8］佛經(jīng)記載了許多古印度的傳說故事以宣揚孝道，如《雜寶藏經(jīng)》、《六度集經(jīng)》、《大方便佛報恩經(jīng)》、《睒子經(jīng)》等。在佛教里，孝養(yǎng)父母是信徒成佛的重要手段。但是，作為一種宗教，佛教又必須維護其神圣性，因此佛律要求僧侶“舍離俗家升涅槃路”［39］，這就導致了僧侶的修行方式與孝道觀念的沖突。

中土傳統(tǒng)社會是以家為基本單位的宗法社會，忠孝觀是維護封建王權的基本保障。 《孝經(jīng)·開宗明義章》云:“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保?0］《孟子·離婁上》曰“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身”;“不孝有三，無后為大”［33］348、359。僧侶剃發(fā)染衣、棄世出離之行徑實屬大逆不道，難為中土社會接受。中土僧人一方面發(fā)掘佛經(jīng)中孝道本生故事的內(nèi)容，強調(diào)對父母身后事的關注;同時，又積極與儒家倫理相調(diào)和，如牟子《理惑論》、孫綽《喻道論》等以佛教教義迎合儒家倫理，強調(diào)僧侶通過傳教修道不僅能榮親耀祖，還能為祖先祈福，是更高的孝道。中土僧人更造《父母恩重經(jīng)》以適應社會需求，云“若欲得來生生相周圓，有財多福，有衣有食，須于今生，行其孝養(yǎng)”［41］，成功地調(diào)和了出世與入世的矛盾。宋釋契嵩亦著《孝論》十二章以“發(fā)明吾圣人大孝之奧理密意”［42］孝論敘，660中。元釋德輝在奉敕重修《百丈清規(guī)》時加入了孝養(yǎng)的內(nèi)容，使其成為中土僧人必須遵守的規(guī)范。中土僧人對孝養(yǎng)與出世的調(diào)和，雖然與原始佛律要求僧人出塵離俗不合，但卻有利于佛教在中土的長足發(fā)展。誠如契嵩所言:“然其教之作于中國也，必有以世數(shù)相宜而來，應人心相感而至。不然，何人以其法修之?”［42］原教敘，650中－下

三、中土僧制的影響

《百丈清規(guī)》的創(chuàng)立與俗施僧制被納入世俗法律標志著中土僧制的成熟。中土僧制為保障佛教的繼續(xù)發(fā)展作出了卓越貢獻，也導致了佛教的衰落。

(一)世俗經(jīng)營方式的引入為佛教發(fā)展提供了穩(wěn)定的經(jīng)濟基礎，同時也從物質(zhì)生活層面加深了僧團的世俗化。

在懷海之前，中土僧侶所制僧制主要集中于規(guī)范僧尼行止，“俾不罹于愆失”，尚未涉及佛寺經(jīng)營。雖然早期寺僧即從事各種營生，但未能得到規(guī)范的認可。自初唐道信、弘忍等提倡作、坐并重的農(nóng)禪，禪僧開始過上具有宗派特色的叢林寺居生活①參見田中良昭《敦煌禪宗文獻の研究》，東京:大東出版社1983年，第467-468頁;杜繼文、魏道儒先生《中國禪宗通史》，南京:江蘇古籍出版社1993年，第65-70頁;劉長東《宋代佛教政策論稿》，第220-221頁。。禪僧這樣的生活方式亦未為釋門所接受，道宣即批評禪門“持犯蒙然，動掛形網(wǎng)。運斤運刃，無避種生。炊爨飲噉，寧慚宿觸”［13］習禪論，597中。至中唐，懷海別立禪居，改變印度佛教枯寂坐禪、奉戒苦行的修行方式，“行普請法”，以集體協(xié)作的力量為禪宗的發(fā)展提供了穩(wěn)定的經(jīng)濟基礎。所謂普請，是禪林中一種集體勞作、自給自足的生產(chǎn)生活方式。 《宋僧史略》卷一云: “共作者謂之普請?！保?］別立禪居，240中懷海本人以身作則， “凡作務執(zhí)勞，必先于眾”［43］，其樹立之風范為后世禪師紛紛效法②如普愿禪師躬耕南泉三十年(《宋髙僧傳》卷11普愿本傳，256頁);白云禪院大禪師轉(zhuǎn)徙開山墾田 (澄玉《疎山白云禪院記》，《全唐文》卷920，第9592頁)。。與普請法相適應，懷海賦予“掘地戒”全新的涵義，《古尊宿語錄》卷一《廣錄》載:“問:斬草伐木，掘地墾土，為有罪報相否?師(懷海)云:不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取舍心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪?！保?4］懷海認為不能簡單地判斷僧人掘地即有罪，關鍵要看是否有取舍心，若無貪念即無罪。雖然禪宗宣揚從事耕作不過是“用一種超越而嚴肅的精神來盡人在世間的本分”［45］，如元明本《幻住庵清規(guī)》“外緣”云:“公界普請，事無輕重，均力為之，不可執(zhí)坐守靜，拗眾不赴?！拇娴滥?，身順眾緣，事畢歸堂，靜默如故。動靜二相，當體超然，雖終日為而未嘗為也?！保?6］但是，此舉對佛教出塵絕世基本精神的違悖是毋庸置疑的。在懷海時代，即有人指謫《百丈清規(guī)》違背佛律，如宋釋宗鑒《釋門正統(tǒng)》卷四云:“百丈懷海禪師始立天下禪林規(guī)式，謂之清規(guī)。議者恨其不遵佛制，猶禮樂征伐自諸侯出?！保?7］

農(nóng)禪合一的叢林制度的確使佛寺經(jīng)濟在某種程度上不易受到世俗經(jīng)濟政策的影響，但并未“使佛教擺脫世俗政治影響而獨立發(fā)展”［48］。據(jù)佛制“掘地戒”之意，除了“出家修慈宜愍物命，制不聽掘，離惱害故”，“止誹謗故”之外，還有使“國王息意，不復策役。得令比丘息緣修道，終成出益”［49］的緣故。自宋以后，中土僧人“建大屋，聚徒黨，耕良田，積厚貨，憧憧擾擾與世人無異”［50］，最終導致世俗統(tǒng)治者不再視佛教僧團為“不耕不織不事生產(chǎn)的集團”，而將其視為“同一般庶民階級一樣”［51］，寺僧遂“得與官民戶事體均一”［52］。

(二)儒家倫理的攝入使佛教更容易為中土社會所接受，但也從精神層面加快了佛教的世俗化。

早期中土僧制主要是關于僧尼言行的規(guī)定，如東晉道安之《僧尼軌范》，基本維持著佛教的獨立性。但是，隨著社會經(jīng)濟文化的發(fā)展，在僧俗共同作用下，儒家倫理逐漸滲入僧制。就影響最深遠的禪宗清規(guī)而言，主要表現(xiàn)為對禮制的借鑒與忠孝觀的攝入。

懷海吸收儒家倫常，創(chuàng)制了獨特的禪門律儀，建立了一個以方丈為中心的叢林社會，方丈儼然封建家長，其他僧人各司其職，如家庭成員?！栋僬汕逡?guī)》的制定成功地調(diào)和了原始佛律與中土倫理觀念的矛盾，因而成為“叢林禮法之大經(jīng)”［53］弌咸《至大清規(guī)序》，1158下。惟勉 《咸淳清規(guī)序》將清規(guī)與禮經(jīng)相比:“吾氏之有清規(guī)，猶儒家之有禮經(jīng)?！保?3］1158中以至于宋儒程頤喟然嘆曰:“三代禮樂，盡在是矣!”［53］歐陽玄《敕修百丈清規(guī)敘》，1159上雖然從理論上，叢林僧眾“戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅”［54］，沒有尊卑高低之分，然據(jù)《校訂清規(guī)》云“侍者謂之立班小頭首，在方丈?！谧〕智?，雖為位卑，然亦壓寺中諸小頭首”［55］，叢林之等級觀念實與世俗無異。雖然禪宗在寺院財產(chǎn)制上能遵行律學原教旨［37］206-229，但由于叢林的建設是以世俗宗法社會為藍本，尤重師承門派，后世叢林逐漸演變成“一個僧眾的小家族，除了沒有男女夫婦的關系，絕對宗奉佛教以外，其余一切習慣，與俗人差別并不太多”［56］。

懷海制清規(guī)尚以“利不百，不變格”［8］237為標準，于禪門行普請法，使僧人行同俗人，雖有悖于佛律精神，但唐代禪宗僧眾尚在精神層面保持著相對的獨立性。元釋德煇將忠孝觀等世俗倫理羼入《敕修百丈清規(guī)》，其后僧人又不斷強調(diào)忠孝于僧人之必需，如明釋袾宏《緇門崇行錄》專設《尊師》、《孝親》、《忠君》之章。其敘云:“親生而后師教，遺其親是忘本也。戒雖萬行，以孝為宗，故受之以孝親。忠孝無二理，知有親不知有君，私也。一人有慶而我得優(yōu)游于林泉，君恩莫大焉，故受之以忠君。”［57］799上宣揚“人倫莫重于君父，吾故前列僧之孝，后列僧之忠，以杜釋氏無父無君之謗”［57］815下。六朝僧人的方外人格在后世僧人身上日益失落［37］379。

(三)俗施僧制使中土佛教在得到統(tǒng)治階級支持的同時日益喪失其獨立性。

統(tǒng)治者對僧侶持戒、僧團管理的干預，在客觀上維護了佛教神圣性、權威性。如強制推行蔬食，梁武帝因信奉大乘佛教，根據(jù)《大般涅槃經(jīng)》等大乘經(jīng)典禁食一切肉的主張，提倡僧尼禁斷食肉，并“勒諸廟祀及以百姓，凡諸群祀，若有祈報者，皆不得薦生類，各盡誠心，止修蔬供”，對“飲酒噉魚肉”且“不悔過”之僧尼，“當如法治問，驅(qū)令還俗，與居家衣，隨時役使”［26］斷酒肉文，297中-298上。由于梁武帝此令，禁斷酒肉最終成為中土僧尼普遍遵行的規(guī)范。又如嚴禁僧侶蓄養(yǎng)妻子，元代對蓄養(yǎng)妻室之僧人予以“占籍為民”［58］131，“同民納稅”［58］247的處罰;明代對“私有眷屬”的僧尼懲處十分嚴厲，或“梟首以示眾”［59］936中，或“許諸人捶辱之，更索取鈔錢，如無鈔者，打死勿論”［59］938下。另外，朝廷以誦經(jīng)度僧對整頓僧團也有一定積極作用，贊寧即以為“唐中宗始詔天下試經(jīng)度僧，是猶漢家以科舉取士，最可尚也”［5］法運通塞志，414上。針對宋代統(tǒng)治者鬻牒度僧，“俾不能誦經(jīng)而裕于財者亦得求度”，致使“天下僧冗”，若訥于淳熙十一年 (1184)懇請宋孝宗“試經(jīng)以行古道，貴牒以限常人”， “以復祖宗之成法，救末流之冗弊”［5］法運通塞志，430中。

統(tǒng)治者的干預雖然在客觀上有助于肅清不法僧尼，但是也消減了佛教作為化外之教的獨立性，且有的干預與佛教基本精神相去甚遠，如對頭陀行的禁止。北魏高宗于延興二年 (472)下詔禁止僧尼不住寺舍，游涉村落，并“令民間五五相保，不得容止”;“無籍之僧，精加隱括，有者送付州鎮(zhèn)，其在畿郡，送付本曹”［19］3038。唐玄宗《禁僧道不守戒律詔》對“公訟私競，或飲酒食肉，非處行宿，出入市廛，罔避嫌疑”之僧尼，由州縣官吏“嚴加捉搦禁止”［27］327。其后世俗統(tǒng)治者亦循唐代舊制，禁止頭陀行。如元統(tǒng)治者以為“僧尼既已出家，理合在寺焚修”。元仁宗皇慶二年 (1313)下令不許僧侶“衩袒出外于茶坊、酒肆等行坐”［31］1221。明代“以化緣為繇”，“奔走市村”之僧人，一旦被擒獲，即由官府“治以敗壞祖風之罪”［59］938中。頭陀行是僧侶去除塵垢煩惱的苦行，有十二種行法［60］，其中尤以行乞食為要。佛教認為“行乞食者，破一切憍慢”［5］法門光顯志，320上，對修行有諸多益處①［北齊］那連提耶舍譯《月燈三昧經(jīng)》卷6有“乞食十利”(《大正藏》，15冊第586頁下);［唐］達摩流支《佛說寶雨經(jīng)》卷8有“乞食十為”(《大正藏》，16冊第316頁中)。。中土僧人行頭陀行，本是遵循佛教遺訓，卻被視為“敗壞祖風”加以禁止。統(tǒng)治者禁止頭陀行，迫使僧人不得不從事各種營生以維持生計，使中土佛教與世俗社會日漸融合，及至水乳交融。

無論統(tǒng)治者對佛教采取何種態(tài)度，其最終目的皆是維護社會秩序，鞏固其封建統(tǒng)治。世俗統(tǒng)治者出于統(tǒng)治的需要，不斷調(diào)整佛教政策，如自安史之亂中宰相裴冕以軍需不足“請鬻僧道度牒”，開鬻度牒先河，其后朝廷每遇時艱，即鬻度牒“以佐一時之急”［5］法運通塞志，375下、414上。宋代統(tǒng)治者在內(nèi)憂外患的夾擊下，征收身丁錢以緩解財政壓力［5］法運通塞志，425下。此類舉措，危害佛教甚深，如明釋圓澄就說明代“叢林之規(guī)掃地盡”，“佛日將沉，僧寶殆滅”并“非佛之教不善，而國家設教未盡善耳”［61］。

四、結(jié) 語

中土僧制是僧俗對原始佛律的革新與變通，在保障僧團的和合清靜、承傳久遠上，曾發(fā)揮了積極作用。宗教吸引信眾的根本原因在于其神圣性與權威性。僧制與佛律作為約束中土僧眾行為的法則，是區(qū)別僧俗的重要標識。僧侶持守戒律的松嚴直接關系著佛教神圣與凡俗二性的消長［62］。中土僧制對佛律的揚棄，對世俗內(nèi)容的吸收，不僅從物質(zhì)生活形態(tài)，更從精神層面上，使僧眾日益世俗化，甚至庸俗化，從而淡化了僧人的出世特征，消解了佛教的神圣性。雖然中土佛教衰敗的原因復雜，并不能單純歸因于僧制的創(chuàng)制，但僧制在一定程度上加速了佛教衰落的步伐。

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