論現(xiàn)代社會(huì)生命教育面臨的難題及對(duì)策①

韓延明

(臨沂師范學(xué)院,山東臨沂 276005)

論現(xiàn)代社會(huì)生命教育面臨的難題及對(duì)策①

韓延明

(臨沂師范學(xué)院,山東臨沂 276005)

自由主義和社群主義圍繞著現(xiàn)代社會(huì)生命教育面臨的難題展開(kāi)了長(zhǎng)期的論爭(zhēng),即生命歸宿感的迷失與追尋;生命權(quán)利和良善順序的先與后;生命教育職能的分工與合作;管理與教化的分離與融合。為此,必須消解生命原子態(tài)存在與群體身份定位的二元對(duì)立,還生命以整體性的存在;擺脫“權(quán)利生善”與“善生于群體秩序”的先后爭(zhēng)論,回歸生命價(jià)值的超然存在;從美德視角反思家庭、學(xué)校、社會(huì)三者間的生命教育職能劃分;深度反思與建構(gòu)生命教育中管理與教化的融合機(jī)制。

自由主義;社群主義;生命教育

現(xiàn)代社會(huì)所具有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、行為模式,對(duì)我們而言,是一種充滿規(guī)約與張力的生命范式。人,作為土地上的一種存在,生活在這個(gè)異彩紛呈的世界上,始終處于錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中,與他人共同構(gòu)成世界的生命鏈。我們的生命需要彰顯出必要的時(shí)代張力以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的需求。我們所處的時(shí)代,是一個(gè)科學(xué)技術(shù)日新月異、生活水平不斷提高、精神文明漸趨攀升的時(shí)代,是一個(gè)信息化、市場(chǎng)化、國(guó)際化的充滿競(jìng)爭(zhēng)與機(jī)遇的時(shí)代。但是,現(xiàn)代社會(huì)所衍生出來(lái)的那些工具性、封閉性、虛無(wú)性的異化性特點(diǎn),也給人的生命涂抹上了時(shí)代的陰影。鑒于此,多少年來(lái),為了給現(xiàn)代人尋求一方充滿愛(ài)的詩(shī)意的生命棲居之地,眾哲人紛紛提出了不同的見(jiàn)解。細(xì)察之,這些見(jiàn)解與兩個(gè)思想派別的變化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,即自由主義的解釋與建構(gòu)和社群主義的評(píng)判與悖論。以此為基礎(chǔ),教育界人士就如何建立能應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的生命教育進(jìn)行了多方對(duì)話與探索。然而,這種對(duì)話和探索自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)仍凸顯出重重矛盾。以自由主義為先導(dǎo)的西方現(xiàn)代社會(huì)生命教育能否在中國(guó)真正生根發(fā)芽,從而建立起與自身現(xiàn)代化歷程相適應(yīng)的生命哲學(xué),仍是一個(gè)值得商榷的問(wèn)題。

個(gè)人自由主義源于古希臘文明,后經(jīng)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和資本主義社會(huì)形態(tài)的推動(dòng),成為西方政治、經(jīng)濟(jì)、科技、文化和教育領(lǐng)域的主導(dǎo)觀念。伴隨著工業(yè)文明而生成的各種弊端,各路學(xué)者對(duì)個(gè)體自由主義給予了全方位、多層面的批判性回應(yīng),其中,自 20世紀(jì)中葉以來(lái)所涌現(xiàn)的社群主義成為自由主義的勁敵。自由主義認(rèn)為:個(gè)體是以原子態(tài)存在的,人與人之間應(yīng)該保持獨(dú)立自由的關(guān)系,不能強(qiáng)迫他人,即維護(hù)自己的自由,尊重他人的自由,反對(duì)他人之間的強(qiáng)制或壓制;個(gè)人權(quán)利具有先天賦予的特性,對(duì)于善而言具有優(yōu)先性。社群主義則認(rèn)為:每一個(gè)體都具有一定歸屬性,具有與生俱來(lái)的民族性、階層性、文化性等因素;個(gè)體作為群體中的一員,需要遵從群體的規(guī)范和秩序;權(quán)利并不是天賦的、道德的東西,而是后天由法律和制度所賦予的;公益優(yōu)于權(quán)利。這種分歧業(yè)已成為現(xiàn)代社會(huì)生命教育面臨的久而未決的哲學(xué)難題。

一、生命歸宿感的迷失與追尋

概言之,生命教育的最終目標(biāo),是人能尋求到精神上和組織上的歸宿,它應(yīng)該具有較大的永恒性和普遍性。自由主義從原子態(tài)的個(gè)體出發(fā),認(rèn)為人與人之間可以完全獨(dú)立,社會(huì)發(fā)展是在個(gè)體間的競(jìng)爭(zhēng)中漸趨實(shí)現(xiàn)的。

在個(gè)體精神歸宿上,自由主義在保證自由選擇的前提下,認(rèn)為人可以自由追求。社群主義對(duì)自由主義的原子態(tài)個(gè)體進(jìn)行了批判,認(rèn)為這種存在狀態(tài)會(huì)使人與人之間缺乏感情、疏于溝通、弱化交流、關(guān)系淡漠,無(wú)法在根本上獲取具有永恒性和普遍性的歸宿點(diǎn),終將導(dǎo)致迷失自我。

在社會(huì)歸宿上,自由主義經(jīng)歷了一個(gè)與社群主義的爭(zhēng)論過(guò)程,并最終建立起了其新自由主義體系。在古典自由主義者看來(lái),社會(huì)就是各競(jìng)爭(zhēng)主體相互制衡的結(jié)果,社會(huì)秩序就是相關(guān)主體達(dá)成的契約。但是,這種優(yōu)勝劣汰的方式則被社群主義批判為毫無(wú)德性可言的社會(huì)秩序,無(wú)法給生活于其中的人以歸宿感。以羅爾斯為代表的新自由主義者繼承了原子態(tài)個(gè)體的論點(diǎn),并借用自霍布斯、洛克、盧梭等的契約論,創(chuàng)造性地提出了正義論體系;他承認(rèn)了個(gè)體理性能力的有限性和權(quán)力制衡失效的可能性。為此,他認(rèn)為必須正視個(gè)體的“無(wú)知之幕”,遵循“自由原則”、“機(jī)會(huì)均等原則”和“差異補(bǔ)償原則”,即民眾通過(guò)民主機(jī)制,利用法定權(quán)利選舉政府,政府通過(guò)上述原則來(lái)保護(hù)弱勢(shì)個(gè)體的生存,消除社會(huì)的混亂狀態(tài),并建構(gòu)與完善個(gè)體間的情感關(guān)系與社會(huì)和諧。應(yīng)該說(shuō),這一努力從某種意義上消除了原子態(tài)個(gè)體在契約過(guò)程中可能出現(xiàn)的強(qiáng)權(quán)和弱勢(shì)隱患。羅爾斯力圖通過(guò)正義程序而建立起一個(gè)憲政國(guó)家,它來(lái)源于個(gè)體間的政治契約,個(gè)體對(duì)于政府的依賴更多的是靠政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償而得以實(shí)施。然而,個(gè)體在“因利益而愛(ài)國(guó)”的體制中無(wú)法真正體驗(yàn)對(duì)國(guó)家的感情,難以構(gòu)建起個(gè)體的精神家園。為了解決個(gè)體的精神歸宿和現(xiàn)代化進(jìn)程問(wèn)題,西方在其歷史發(fā)展中創(chuàng)造性地發(fā)展了宗教,由它承擔(dān)起了個(gè)體精神歸宿的重任,形成了“上帝的事情上帝管,凱撒的事情凱撒管”的政治與宗教分離的局面。這種分離在很大程度上促進(jìn)了西方近現(xiàn)代工業(yè)化進(jìn)程,但也造成了人在歸宿感上的分裂,即個(gè)體無(wú)法在精神上、組織上達(dá)到有機(jī)統(tǒng)一和融合。

社群主義認(rèn)為,個(gè)體無(wú)法擺脫某一個(gè)或幾個(gè)群體,個(gè)體無(wú)法在原初狀態(tài)下保證自由選擇的正確性。因此,應(yīng)確定一個(gè)具有德性的良好社會(huì)秩序,使生活于其中的每一個(gè)體的生命張力得到體現(xiàn)和充盈。但是,自由主義則認(rèn)為,這一假定具有極大的危險(xiǎn)性。它很容易使個(gè)體處于極權(quán)和獨(dú)裁的漩渦,生命價(jià)值無(wú)法在自身和社會(huì)上找到歸宿點(diǎn)。為了消減這一影響,社群主義的代表人物麥金爾泰等人,借用了自由主義的優(yōu)勢(shì),將契約論拉入其理論范疇,主張可以通過(guò)團(tuán)體契約的方式,尊重其個(gè)體的自由。這一主張讓我們看到,如果這一團(tuán)體契約方式具有良善的意圖和結(jié)果,那么對(duì)于個(gè)體在精神上和組織上的歸宿,都具有很大的優(yōu)勢(shì)。但是這一主張又具有一定的風(fēng)險(xiǎn):首先,我們無(wú)法保證這一契約不會(huì)產(chǎn)生極權(quán)和獨(dú)裁;其次,如果這一群體秩序被定位于宗教,那么宗教之間的沖突如何去解決全球范圍內(nèi)的生命歸宿問(wèn)題?對(duì)此,亨廷頓指出,所謂的文明沖突主要是兩大一神教的沖突。他認(rèn)為“一方面,沖突是差異的產(chǎn)物,特別是穆斯林的伊斯蘭教觀念作為一種生活方式超越并結(jié)合了宗教和政治,而基督教則持有政教分離的觀念。然而,沖突也產(chǎn)生于它們的相似性。它們都用二元的、非我即彼的眼光看待世界;它們都是普世主義者,聲稱自己是全人類都應(yīng)當(dāng)追隨的唯一真正信仰;它們又都是負(fù)有使命感的宗教,認(rèn)為其教徒有義務(wù)說(shuō)服非教徒皈依這唯一的真正信仰。”①薩繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,新華出版社 2002年版。從 20世紀(jì)末人類進(jìn)入信息化和國(guó)際化時(shí)代開(kāi)始,兩大一神教的沖突逐漸從局部走向整體。文明沖突論實(shí)質(zhì)上揭示了全球化時(shí)代的宗教——民族沖突,伴隨著“9·11事件”的發(fā)生和美國(guó)進(jìn)行的曠日持久的“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”,在不斷升級(jí)。②張踐:《“文明沖突論”新解——以宗教為背景的泛化民族沖突》,《中國(guó)民族報(bào)》2009年 3月 2日。

由此可見(jiàn),自由主義和社群主義在現(xiàn)代社會(huì)生命教育面前,顯現(xiàn)出諸多矛盾與危機(jī),這就使個(gè)體在尋求精神家園和組織歸宿方面既困難重重,又憂心忡忡。根本原因是,自由主義和社群主義都各自爭(zhēng)執(zhí)于生命的一端,即生命是以原子態(tài)存在還是以群體秩序的規(guī)定存在,這實(shí)際上是把一個(gè)完整的生命實(shí)施了肢解,人為地進(jìn)行了二元?jiǎng)澐?。完整的生命遭到二元肢解之?必然無(wú)力解決兩極出現(xiàn)的難題,最終只能導(dǎo)致其各持一端、相互攻訐。

二、生命權(quán)利和良善順序的先與后

“權(quán)利優(yōu)于善”,還是“善優(yōu)于權(quán)利”,這是自由主義與社群主義的爭(zhēng)執(zhí)焦點(diǎn)。此外,“人生歸宿”解決了個(gè)體的最終皈依點(diǎn)問(wèn)題,但在皈依的過(guò)程中,如何對(duì)待生命呢?對(duì)待生命的方式是什么呢?這便是生命權(quán)利的問(wèn)題。如果前者解決的是結(jié)果問(wèn)題,那么后者則屬于過(guò)程問(wèn)題。鑒于此,我們就需要對(duì)生命權(quán)利與良善先后順序問(wèn)題進(jìn)行探討與反思。

在古典自由主義者看來(lái),權(quán)利是天賦的。那么,人有對(duì)待生命的權(quán)利自由嗎?對(duì)待生命的權(quán)利有哪些呢?如果按照原子態(tài)個(gè)體來(lái)講,那么,人是可以自由處置自己的生命的,只要這一方式不傷及他人。這里的難題是,個(gè)體能不傷及他人嗎?不傷及他人就是一種善嗎?對(duì)于這一問(wèn)題的反思與追問(wèn),不得不讓我們質(zhì)疑自由主義的主張。

“權(quán)利優(yōu)于善”的主張,在新自由主義者的努力下得以拯救。以羅爾斯為代表的新自由主義者認(rèn)為,所謂自由是指當(dāng)個(gè)人擺脫某些強(qiáng)制而做 (或不做)某事,并同時(shí)受到保護(hù)而免受他人的侵犯時(shí),我們就可以說(shuō)他們是自由地做某事或不做某事。①羅爾斯:《正義論》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1988年版,第 192頁(yè)。為了保證個(gè)體的權(quán)利能通往善,羅爾斯提出了良心自由和政治自由兩個(gè)概念,認(rèn)為良心自由居于首位,政治自由次之。其中,良心自由主要是在兩種狀態(tài)中發(fā)揮關(guān)鍵作用:一是原初狀態(tài)中;二是立憲民主的社會(huì)狀態(tài)中。在個(gè)體無(wú)法回避“無(wú)知之幕”的前提下,羅爾斯認(rèn)為,良心自由是原初狀態(tài)下的人們可能采取的唯一原則。因?yàn)樗麄儾荒茏屨冀y(tǒng)治地位的宗教、道德學(xué)說(shuō)隨心所欲地迫害和壓制其它學(xué)說(shuō);或者說(shuō),他們只能采取平等自由的原則來(lái)保障自己的信仰自由。在此,新自由主義者將判斷個(gè)體原初狀態(tài)下行為正確與否的標(biāo)準(zhǔn)定位于良心自由。那么,我們不禁要問(wèn),良心自由如何能保證生命權(quán)利必然通往善?即使通過(guò)政治自由加以保障,這仍然無(wú)法使我們打消這一擔(dān)憂。

社群主義認(rèn)為,個(gè)體生命并不僅僅屬于自己,而是屬于其所在的群體,個(gè)體需要為群體承擔(dān)起相應(yīng)責(zé)任,不能隨意處置自己的生命。否則,就是對(duì)整個(gè)群體和其他個(gè)體不負(fù)責(zé)任。因此,群體的善優(yōu)于個(gè)體的權(quán)利。但社群主義的生命觀為此也承擔(dān)著其潛在的危機(jī),即如何確定這種善是真善?大部分人的善能否成為少部分人的惡?群體的善能否保證每一個(gè)體的生命存在或者生命張力的彰顯?

由以上論述可見(jiàn),自由主義和社群主義在權(quán)利與善的優(yōu)先問(wèn)題上,仍存在著眾多質(zhì)疑點(diǎn),兩者之間的順序,仍然是一個(gè)充滿困境的難題。生命遭此困境的原因是,自由主義和社群主義將生命的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和追求與個(gè)體的權(quán)利糾合在了一起,生命價(jià)值從根本上源于超驗(yàn)性的存在。也就是說(shuō),生命的價(jià)值問(wèn)題離不開(kāi)哲學(xué)層面上的超驗(yàn)存在,價(jià)值問(wèn)題是超驗(yàn)性存在的現(xiàn)實(shí)世界的衍生體。而權(quán)利本身并不是超驗(yàn)性的,所以,自由主義非但無(wú)法有效論證權(quán)利與善的必然聯(lián)系,反而遭到了社群主義的強(qiáng)力攻擊。盡管自由主義者認(rèn)為它是天賦的,但權(quán)利的天賦性來(lái)自于既定的賦予主體,因而仍然無(wú)法具有絕對(duì)的超然性。就此而言,生命之善,必須脫離與權(quán)利的直接鏈接而回歸生命的超然存在。

三、生命教育職能的分工與合作

自亞當(dāng)·斯密以來(lái)的古典自由主義者,皆以勞動(dòng)分工作為現(xiàn)代社會(huì)職能分化的重要標(biāo)志,教育也從個(gè)體直接教育,轉(zhuǎn)變?yōu)榧彝ソ逃?、學(xué)校教育和社會(huì)教育三個(gè)主要領(lǐng)域。人的受教育活動(dòng)也被一分為三,個(gè)體成為三個(gè)分離狀態(tài)下的組合體。從教育的職責(zé)和能力來(lái)講,三者各自應(yīng)該是不同的,而且需要相互合作才能真正完成全人教育。家庭教育的主要職責(zé),是進(jìn)行人格教育,營(yíng)造良好的家庭環(huán)境,引導(dǎo)相關(guān)主體進(jìn)行不同程度的社會(huì)化,使其明晰自身的角色和責(zé)任:學(xué)校教育的主要職責(zé),是進(jìn)行知識(shí)和技能教育,同時(shí)輔之以道德教育;社會(huì)教育的主要職責(zé),是營(yíng)造良好的社會(huì)大環(huán)境,在潛移默化中開(kāi)民智、塑民心,培養(yǎng)合格公民,使其承擔(dān)起個(gè)體對(duì)社會(huì)的使命和責(zé)任。三者職責(zé)雖然存在諸多重疊之處,但各自的主要任務(wù)還是比較明晰的?，F(xiàn)代社會(huì)生命教育的職責(zé)不僅僅在于學(xué)校,家庭生命教育是學(xué)校生命教育的基礎(chǔ),社會(huì)生命教育是學(xué)校生命教育的保障。

對(duì)此,自由主義和社群主義的分歧主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是三類組織合作的方式和程度;二是三類組織不同的教育內(nèi)容和方式。在現(xiàn)代社會(huì)職責(zé)分工和自由競(jìng)爭(zhēng)的狀況下,每一機(jī)構(gòu)都在追求自身利益的最大化。因此,三者之間就非常容易陷入被割裂的困境,以致無(wú)法共同承擔(dān)起相應(yīng)的職責(zé)。所以,我們會(huì)經(jīng)常發(fā)現(xiàn),三類組織為了各自的利益不惜相互拆臺(tái),學(xué)校教育接納了自己無(wú)法承擔(dān)的所有教育責(zé)任;家庭在現(xiàn)代化的進(jìn)程中,把生命教育的責(zé)任推給學(xué)校和社會(huì)機(jī)構(gòu),一旦出現(xiàn)生命危機(jī),家庭就要按照責(zé)任委托關(guān)系來(lái)追究學(xué)校和社會(huì)機(jī)構(gòu)的責(zé)任,而學(xué)校和社會(huì)機(jī)構(gòu)又往往顯得很無(wú)奈,或者置之不理。此外,社會(huì)組織機(jī)構(gòu)往往為了自身的經(jīng)濟(jì)和政治利益,大肆渲染不利于生命成長(zhǎng)的不良信息,導(dǎo)致學(xué)校和家庭生命教育的外圍環(huán)境日益惡化。為此,新自由主義者力圖在政府層面達(dá)到協(xié)調(diào)教育的目的,即成立一個(gè)有效的教育管理或協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)。因?yàn)?作為原子態(tài)存在的個(gè)體在融入家庭、步入學(xué)校和走向社會(huì)的時(shí)候,本身就是利益的結(jié)合體。

鑒于上述問(wèn)題,許多西方教育管理者不斷地從社群主義中汲取營(yíng)養(yǎng),將社群主義者所認(rèn)同的社會(huì)整體利益的協(xié)調(diào)和管制結(jié)合起來(lái),通過(guò)社會(huì)分工和社會(huì)輿論,促使家庭、學(xué)校和社會(huì)各自承擔(dān)起自己不同的生命教育責(zé)任。例如,對(duì)不良影視進(jìn)行封殺,強(qiáng)制推行主流意識(shí)形態(tài)等。為此,許多主張自由主義的人士在努力完善自由契約的同時(shí),又對(duì)相關(guān)機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)者和主導(dǎo)者提出了德性要求,例如美國(guó)教育管理學(xué)者撒喬萬(wàn)尼就提出了道德領(lǐng)導(dǎo)方式。

勿庸諱言,在當(dāng)前現(xiàn)代化社會(huì)進(jìn)程中,絕對(duì)的自由主義和社群主義都很難對(duì)三者間的職能劃分做出明確抉擇。從近期美國(guó)教育管理的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看,道德管理在很大程度上是基于美德論的,這也使生命教育職能劃分有了一個(gè)明晰的標(biāo)識(shí),即從超然性的生命出發(fā),以真誠(chéng)對(duì)待生命,以美德作為根基,珍惜青春、善待生命、優(yōu)化人生。

四、管理與教化的分離與融合

生命教育的核心是教化。教化的目的,在于引導(dǎo)學(xué)生感受生命、體驗(yàn)生命、提升生命,豐富生命的內(nèi)涵和意蘊(yùn),進(jìn)而塑造合格社會(huì)公民,建構(gòu)良善世界。而管理的核心則是通過(guò)技術(shù)、程序、規(guī)則,將個(gè)體或群體規(guī)約到既定的行動(dòng)框架內(nèi),以達(dá)到組織的目標(biāo)和秩序。雖然兩者在某些部分的功能上是重疊的,但教化與管理有著本質(zhì)的區(qū)別。教育中的管理應(yīng)蘊(yùn)涵著教化的目的和深情,但在實(shí)際上則往往陷入了規(guī)訓(xùn)的囹圄。生命教育的核心是教化,意味著它反對(duì)通過(guò)規(guī)訓(xùn)的方式,創(chuàng)立大量的剛性制度、強(qiáng)制手段、管理機(jī)構(gòu)、行為守則等,進(jìn)而規(guī)約生命的行為。

現(xiàn)代化社會(huì)是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的時(shí)代,它在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、組織形式、權(quán)力結(jié)構(gòu)、思維方式、生活習(xí)慣以及藝術(shù)觀念等方面都表現(xiàn)出一元化的特點(diǎn),而這就變成了社會(huì)規(guī)訓(xùn)個(gè)體的標(biāo)準(zhǔn)和工具,無(wú)論愿意與否,每個(gè)現(xiàn)代社會(huì)人都無(wú)法回避。深陷規(guī)訓(xùn)囹圄內(nèi)的生命則因此而黯淡無(wú)光。這不僅僅是自由主義的現(xiàn)實(shí)悲劇,也是社群主義無(wú)法擺脫的夢(mèng)魘。所謂個(gè)體自由,只不過(guò)是一廂情愿的獨(dú)自設(shè)想,生命彰顯變成了一件非常奢望的事情。群體秩序的努力在現(xiàn)代社會(huì)良善面前顯得有些局促和尷尬,群體性的秩序設(shè)定顯然無(wú)法擺脫現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)。即便是西方人在精神上最終依靠的宗教,也無(wú)法擺脫這一現(xiàn)代化社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)。韋伯在考察西方現(xiàn)代化進(jìn)展的過(guò)程中,把新教精神視為一種特殊的生活行為方式,被稱之為主體的“自律行為”,使生活本身實(shí)現(xiàn)最大限度的理性化,成為一種尋求拯救的簡(jiǎn)單工具和手段,這與西方中世紀(jì)追求超俗生活的天主教精神是完全不同的,而與資本主義的規(guī)范化現(xiàn)代管理方式是相輔相成的,其主題都是使個(gè)人行為的多樣化服從組織管理的單一理性化過(guò)程。①鳳凰讀書(shū)網(wǎng) http://book.ifeng.com/psl/sh/200812/1212_3556_918840.shtml.

總之,在現(xiàn)代管理技術(shù)以及由此而建構(gòu)的技術(shù)管理社會(huì)面前,對(duì)生命本身而言,自由主義與社群主義的爭(zhēng)論顯得蒼白無(wú)力。如果迸發(fā)生命力量的教化活動(dòng)淪為管理技術(shù)的規(guī)訓(xùn)之舉,或者管理技術(shù)的規(guī)訓(xùn)之舉大肆入侵教化之境,那么,生命意義則大打折扣;管理技術(shù)追求的效率并沒(méi)有降低生命教化之苦,反而距生命活力和生活樂(lè)趣愈來(lái)愈遠(yuǎn)。假如生命教化淪為生命規(guī)訓(xùn)的悲情絕唱,那么,自由主義與社群主義都會(huì)變成了技術(shù)控制體,自由主義與社群主義之爭(zhēng)也變得毫無(wú)意義。因此,能否走出管理技術(shù)與生命教化的囹圄之地,事關(guān)生命教育的存在底線。

對(duì)人生命的根本意義的理解,是人的一切活動(dòng)的基本出發(fā)點(diǎn),是人類存在的本質(zhì)?！皾L滾長(zhǎng)江東逝水,孜孜不息萬(wàn)眾心”,人對(duì)自身價(jià)值意義的追尋,是人對(duì)其一生的終極關(guān)懷。它超越現(xiàn)實(shí)的人生世界,又從人生的遠(yuǎn)景上給現(xiàn)實(shí)世界以觀照,賦予人的一切生命活動(dòng)以價(jià)值和意義。人生,是駕著生命之舟所進(jìn)行的一次沒(méi)有回程且不可避免的航行。在這一航程中,是精神的燈塔在導(dǎo)引著生命的航向,是心靈的力量在平衡著人生的雙槳。失卻對(duì)人生意義與生命價(jià)值的認(rèn)知和追尋,失去了對(duì)快樂(lè)生活的向往和幸福人生的祈求,必然會(huì)導(dǎo)致人格的扭曲、心靈的殘缺、道德的墮落和理想的泯滅。正如愛(ài)爾蘭一句諺語(yǔ)所言:“我們的生活應(yīng)該是舞蹈,而不是奔跑?！?/p>

由上論述可見(jiàn),生命教育面臨的一系列困境,是自由主義和社群主義理論本身無(wú)法單獨(dú)突破的。如果想突破當(dāng)前面臨的困境,需要首先突破以下幾個(gè)難題:第一,消解生命原子態(tài)存在與群體身份定位的二元對(duì)立,還生命以整體性的存在;第二,擺脫“生命權(quán)利與良善”順序的先后論爭(zhēng),還生命價(jià)值的超然性;第三,從美德視角反思家庭、學(xué)校、社會(huì)三者間的生命教育職能劃分;第四,深度反思與構(gòu)建生命教育中管理與教化的融合機(jī)制,從而走出以教化之名行規(guī)訓(xùn)之舉、或以規(guī)訓(xùn)之舉侵占教化之境的囹圄之地。

(責(zé)任編輯:陸影 luyinga1203@163.com)

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2010-12-20

韓延明 (1959-),山東肥城人,高等教育學(xué)博士,臨沂師范學(xué)院院長(zhǎng)、教授,山東師范大學(xué)博士生導(dǎo)師。

本文系 2008年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金“十一五”規(guī)劃課題“從理念到行動(dòng):道德教育視閾中的高校生命教育研究”(BEA080084)的階段性研究成果。