試論儒家的“天人合一”觀及*其對生態(tài)文明建設(shè)的啟示

張雪瑞

(包頭師范學(xué)院政治與法律學(xué)院,內(nèi)蒙古包頭 014030)

試論儒家的“天人合一”觀及*其對生態(tài)文明建設(shè)的啟示

張雪瑞

(包頭師范學(xué)院政治與法律學(xué)院,內(nèi)蒙古包頭 014030)

中國的乾坤生成觀決定了“天人合一”是中華文化的核心。儒家對“天人合一”觀所進(jìn)行的生態(tài)倫理思想的闡述和完善,是當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)的倫理基礎(chǔ)。認(rèn)真解讀儒家文明的精髓——天人合一,反想我們所走過的路,有助于我們在人類文明建設(shè)的征途上走得更為平坦和順暢。

儒家;天人合一;生態(tài)文明建設(shè)

生態(tài)文明的源起可追溯到英國人羅賓·克拉克倡導(dǎo)的一種技術(shù)運(yùn)動——“替代技術(shù)論”,即以確保衣食住行為大前提,不產(chǎn)生公害和浪費(fèi)。這是針對20世紀(jì)60～70年代,西方資本主義國家在工業(yè)文明建設(shè)中出現(xiàn)的環(huán)境污染和資源匱乏問題提出的。然而人類文明的進(jìn)程有著其內(nèi)在的運(yùn)行規(guī)律,中國式的農(nóng)耕文明必然要在西方工業(yè)文明的帶領(lǐng)下才能得以延續(xù)和發(fā)展。西方工業(yè)文明獲得的巨大財富,奠定了其在世界上的引領(lǐng)地位,大家紛紛效仿。中國也不例外,追隨著西方以無限獲取利潤為動力的腳步,使得“改革開放30年取得了西方100多年的經(jīng)濟(jì)成果,而西方100多年的環(huán)境污染在中國30年間也集中得以體現(xiàn)?！鎸ξ鞣焦I(yè)文明所暴露出來的內(nèi)在困境,各國一部分政治精英與學(xué)者已開始全面研究世界各大文明和古老宗教中的生態(tài)智慧,”[1]以求從人類文明的源頭探索出擺脫當(dāng)下困境的途徑。在我國農(nóng)業(yè)文明全面進(jìn)入工業(yè)文明建設(shè)的時代,如何在改善人們生活的同時,擺脫現(xiàn)有的生存困境,使現(xiàn)有的文明建設(shè)能更好地順應(yīng)人類生存、生活的需求,回過頭來,認(rèn)真解讀儒家文明的精髓——天人合一,反思我們所走過的路,有助于我們在人類文明建設(shè)的征途上走得更為平坦和順暢。

一、對儒家“天人合一”觀的解讀

儒家的“天人合一”,主張把人類社會放在整個大生態(tài)環(huán)境中加以考慮,強(qiáng)調(diào)人與自然共生并存、協(xié)調(diào)發(fā)展?？鬃与m然沒有明確提出過“天人合一”,但其整體意義上的生態(tài)觀十分鮮明?！疤旌窝栽?四時行焉,萬物生焉,天何言哉!”(《論語·陽貨》)“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之?！?《論語·泰伯》)這是孔子對自然界生命意義的肯定,對天之可則、人與自然可則的肯定,這實(shí)際上就是“天人合一”的思想。儒家的“天人合一”有多種形式,其中較典型的有以下三種。

其一,人性與天性相通說。人性與天性相通說,即認(rèn)為人性與天性是能夠溝通的。孟子認(rèn)為,人的知識、才能,特別是善性來自于天?！靶闹賱t思,思則得之,不思則不得也,此天之所與我者?！?《孟子·告子下》)又說:“近其心者,知其性也。知其性,則知天矣?！?《孟子·盡心上》)也就是說,人之心、性與天是相通的,人性體現(xiàn)了天性。發(fā)揮人心的能動性感知天心,以人心之至誠合于天心,就能把人的全部融入宇宙之中,達(dá)到“上下與天地同流”。《中庸》進(jìn)一步用“誠”將性與天聯(lián)系起來,“誠者,天之道也;誠之者,人之道也?！边@樣,“能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！闭?yàn)槿诵耘c天性、人道與天道相通,人與天地萬物才有共同性、可比性,人愛物、養(yǎng)物、保物、用物才有了依據(jù)。[2]

其二,人性與天性同本性說。人性與天性同本性說,即從氣一元論出發(fā),認(rèn)為氣是世界的根源,宇宙間萬物皆衍生于氣。“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛?！?《正蒙·太和》)人與萬物均是氣化流行的結(jié)果,氣是人與萬物共同的最為基本的物質(zhì)元素。宋儒張載據(jù)此首次提出“天人合一”的命題,“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！?《正蒙·乾稱篇第十七上》)以天地為父母,視天地間萬事萬物皆為一體,同為一性,不僅所有的人都是自己的同胞,而且所有事物都是自己的朋友。人是天地所生,是天地中的意愿,人也要把天地放在自己的心中,與大地上的萬物確立一種相與互友之道。由此出發(fā),他提出了“民胞物與”的泛愛主義,將仁愛由人推廣到生物與無生物。這樣,人就從有限中解放出來而體驗(yàn)到無限,亦從中得到最高的幸福,這就是所謂“天人合一”的感受。

其三,人性與天性相類說。人性與天性相類說,即謂人的身體結(jié)構(gòu)、性情、德性與天地萬物相類同。董仲舒認(rèn)為,人是天派生的,人之為人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也?！?《春秋繁露·為人者天》)天是什么?孔子說:“唯天為大”,“天”是最高存在。這里的“天”,不是上帝,而是自然界,是四時運(yùn)行、萬物生長的自然界,是人和萬物共存其中的自然界。在自然界中的人與天有著類似的結(jié)構(gòu),如“天以終歲之?dāng)?shù)成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也。”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)人受命于天,本質(zhì)上是天的一種表現(xiàn)形式,因而超然異于萬物,最為天下貴。

儒家從“天人合一”的基本觀點(diǎn)出發(fā),把整個自然界看作是一個統(tǒng)一的生命系統(tǒng),把“生生”視為“天地之大德”,把“愛物”、尊重自然界一切生命看作人類的崇高道德職責(zé),并以此作為衡量人們行為善惡的準(zhǔn)則?？鬃邮紫忍岢隽恕叭蕫廴f物”的主張,他要求把“仁”、“愛人”這些人際道德原則由人擴(kuò)展到自然界萬事萬物中去,以此來協(xié)調(diào)人與自然界的關(guān)系。儒家提倡“仁民愛物”,那么在人與自然的關(guān)系上,儒家如何貫徹與施行“愛物”的行為規(guī)范的呢?

其一,“取物不盡物”?？鬃拥摹柏谔⒇?則麒麟不至郊;竭澤涸漁,則蛟龍不合陰陽;覆巢毀卵,則鳳凰不翔”;[3]孟子的“數(shù)罟不入夸池,魚鱉不可勝食也”(《孟子·粱惠王上》),及“牛山之木嘗美矣,以其效于大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌蘗之生焉,牛羊從而牧之,是以若彼濯濯也”(《孟子·告子上》);荀子的“網(wǎng)罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也”(《荀子·王制》),都是“取物不盡物”行為規(guī)范的體現(xiàn)?！抖Y記·月令》篇在孟、荀思想的基礎(chǔ)上,規(guī)定在萬物復(fù)蘇的春天,“昆蟲未蟄,不以火田、不殺胎、不殀夭、不覆巢”;“天子不合圍,諸候不掩群”,[4]要求天子諸侯打獵時不要?dú)^多,以免滅絕宇宙生靈。這一切都是儒家“取物不盡物”的行為規(guī)范在生態(tài)環(huán)保中的具體體現(xiàn)。儒家極力反對因人類對動植物生態(tài)資源的掠奪而造成的動植物滅絕,主張保護(hù)生物的持續(xù)發(fā)展。

其二,“取物以順時”。儒家認(rèn)為,要想做到“愛物”,人就必須“與天地合其德”,“與四時合其序”?？鬃邮譄釔凵?對于谷物瓜果之類,堅持“不時不食”(《論語·鄉(xiāng)黨》)。“不時,不食”是指瓜果還未成熟,動物、魚蝦還未長大,都不能吃。孟子根據(jù)動植物依“時”發(fā)育成長的生態(tài)規(guī)律,主張“不違農(nóng)時,谷不可勝食也”;“斧斤以時入山林,林木不可勝用也”;“雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數(shù)口之家,可以無饑矣”(《孟子·粱惠王上》)。孟子在這里描繪了一幅“谷物——時——食谷”、“林木 ——時 ——勝用”、“畜 ——時 ——食肉”、“田 ——時 ——無饑”的良性的生態(tài)循環(huán)的畫面。荀子進(jìn)一步發(fā)揮孔、孟的生態(tài)思想,“養(yǎng)長時,則六畜育;殺生時,則草木殖?！?《荀子·王制》)“養(yǎng)備而動時,則天不能病,倍(背)道而妄行,則天不能使之吉?！?《荀子·天論》)逆時、違時、失時、奪時,都不僅不能達(dá)到無饑、食肉、衣帛、勝用,而且還會遭到自然的懲罰。從制度層面,荀子更加系統(tǒng)地闡述了“取物以順時”的“愛物”觀點(diǎn)。他說:“圣王之制也:草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也,黿鼉魚鱉鰍鳣孕別(產(chǎn)卵)之時,網(wǎng)罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也;春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也;污池淵紹川澤,謹(jǐn)其時禁,故魚鱉優(yōu)多,而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時,故山林不童,而百姓有余材也”(《荀子·王制》)?？傊?對于儒家來說,“愛物”本身不是唯一目標(biāo),其主旨在于通過保護(hù)自然資源,而使經(jīng)濟(jì)生活得到可持續(xù)發(fā)展,民眾安居樂業(yè)。這一根本精神表明,儒家的愛生與佛教的不殺生有著根本的差別。在佛家,殺生屬根本大戒,五戒之首,不但“掃地不傷螻蟻命,愛惜飛蛾紗罩燈”,而且還要茹素。就是說,不殺生是絕對的,任何情況下都要遵守,并且在很大程度上是為了個人的身心修養(yǎng)。而儒家則立足于現(xiàn)實(shí)社會,主張有條件地殺生。其關(guān)注生命與生態(tài)問題,服從于對人的關(guān)懷與對社會的負(fù)責(zé)。應(yīng)該說,儒家的“愛物”,主張“取物”既要理性地滿足人的欲求,維護(hù)社會的生存和發(fā)展,又不能損害動植物的生長繁殖,其生態(tài)倫理行為的根本目標(biāo),就是在人的需求與自然資源之間求得平衡。

二、儒家“天人合一”觀對生態(tài)文明建設(shè)的啟示

生態(tài)文明是一種可持續(xù)性的文明。表現(xiàn)在物質(zhì)層次上,它要求摒棄掠奪自然的生產(chǎn)方式和生活方式,學(xué)習(xí)自然界的智慧,創(chuàng)造新的技術(shù)形式和新的能源形式,保證人與自然的共生共存;表現(xiàn)在精神層次上,它要求摒棄對抗自然的文化,拋棄人統(tǒng)治自然的思想,建設(shè)“尊重自然”的文化,按照人與自然和諧發(fā)展的價值觀,匹配人與自然和諧共處的倫理精神,實(shí)現(xiàn)人與自然的共同繁榮;表現(xiàn)在制度層次上,它要求改革和完善社會制度和規(guī)范,改變傳統(tǒng)社會不具有自覺的保護(hù)環(huán)境卻有自發(fā)的破壞環(huán)境的機(jī)制的性質(zhì),按照公正和平等的原則,建立新的人類社會共同體,以及人與自然的伙伴共同體,從而使環(huán)境保護(hù)制度化。[6]有位逝者說過:“不要因?yàn)樽叩锰h(yuǎn),以至于忘了自己為什么出發(fā)。”人類構(gòu)建自己的社會、自己的文化、自己的文明,為的是更好地使“人”像樣地延續(xù)生存下去。人來自于大自然,所以永遠(yuǎn)跳不出“自然”這個賴以生存的生物圈。當(dāng)利潤極大化成為人類主流文明的核心機(jī)制時,所謂的文明必然要淪化為弱肉強(qiáng)食的文明。人類在這種文明戰(zhàn)爭中,動物性的一面必然大大提升,人化的一面必然大大削減,而其何以為人的本然使命自然被忽略掉,最終必然會打破自己賴以生存的生命搖籃——生物圈的生態(tài)平衡,趨于自身的毀滅。這如同《大學(xué)》中所說的:“其本亂,而末治者,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也?！边@是個一以貫之的道理。中國儒家文化所構(gòu)建的“天人合一”觀,不但為中華民族創(chuàng)建了自己的文明基石,更是廓清了人之為人和人在自然中的職分。[6]對當(dāng)下生態(tài)文明建設(shè)的核心——人性的重塑和回歸必然也有一定的啟示意義。

(一)理性人類中心主義是生態(tài)文明建設(shè)的價值觀

生態(tài)文明是人類文明的一種形態(tài),是人類對傳統(tǒng)文明形態(tài)特別是工業(yè)文明進(jìn)行深刻反思的成果,是人類文明形態(tài)和文明發(fā)展理念、道路和模式的重大進(jìn)步。它至少應(yīng)該包括:人類只有一個地球;人類與自然界相互依存、相互制約,不可分離;人與自然的關(guān)系制約著人與人的關(guān)系;人類對環(huán)境的權(quán)利與義務(wù)必須統(tǒng)一;人類的實(shí)踐一方面在改造自然界,另一方面又受自然規(guī)律的制約,人類活動的深度和廣度都離不開自然所能給予的限度;環(huán)境問題的解決、生態(tài)文明的建設(shè)最終都依賴于人類自身的實(shí)踐和認(rèn)識等要點(diǎn)。[7]建設(shè)生態(tài)文明,必須堅持科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo),在堅持發(fā)展的基礎(chǔ)上,統(tǒng)籌兼顧,注重可持續(xù)發(fā)展、注重以人為本?？茖W(xué)發(fā)展觀是一個總攬全局的理論體系,在統(tǒng)籌人與自然的具體領(lǐng)域內(nèi),要求堅持以理性人類中心主義的價值觀為前提和立場,以馬克思主義自然觀為指導(dǎo),立足于人類的長遠(yuǎn)發(fā)展,重新審視人與自然的關(guān)系,重新審視人類長期以來所持的絕對人類中心主義立場,用人和自然協(xié)調(diào)發(fā)展的觀點(diǎn)去思考問題,并根據(jù)社會和自然的具體可能性,最優(yōu)地處理人和自然的關(guān)系。

(二)調(diào)整經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì),實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的生態(tài)化

所謂經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的生態(tài)化就是協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系,正確處理經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自然發(fā)展的關(guān)系,以可持續(xù)的方式去實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展,走新型工業(yè)化道路,發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì),在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中倡導(dǎo)資源節(jié)約、注重環(huán)境友好,達(dá)到經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)的雙贏。要堅持走以人為本、全面協(xié)調(diào)可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展之路,推動經(jīng)濟(jì)增長方式由低效粗放、資源環(huán)境代價過高的格局,轉(zhuǎn)變?yōu)楦咝Ъs、要素組合優(yōu)勢充分發(fā)揮、可持續(xù)的格局;產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)由低水平重復(fù)嚴(yán)重、服務(wù)業(yè)落后、高端產(chǎn)業(yè)競爭力較差的格局,轉(zhuǎn)變?yōu)榧夹g(shù)含量較高、服務(wù)業(yè)比較發(fā)達(dá)、整體競爭力較強(qiáng)的格局;城鄉(xiāng)關(guān)系由城鄉(xiāng)互動不暢、二元結(jié)構(gòu)矛盾突出的格局,轉(zhuǎn)變?yōu)槌青l(xiāng)優(yōu)勢互補(bǔ)、良性互動、統(tǒng)籌發(fā)展的格局。要加快經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)戰(zhàn)略性調(diào)整,促進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級,[8]一是加快改造傳統(tǒng)制造業(yè),提升其技術(shù)水平和競爭力;二是加快發(fā)展現(xiàn)代服務(wù)業(yè);三是加快發(fā)展高新技術(shù)產(chǎn)業(yè);四是提升在全球產(chǎn)業(yè)價值鏈的地位,盡快從低附加值的組裝生產(chǎn)向產(chǎn)業(yè)鏈的上游升級;五是樹立城市發(fā)展新理念,創(chuàng)建布局緊湊、產(chǎn)業(yè)聚集、資源節(jié)約、功能優(yōu)化、開放和諧的城市發(fā)展新模式,提高大中城市經(jīng)濟(jì)和人口的承載能力,充分發(fā)揮城市對產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、消費(fèi)結(jié)構(gòu)升級和技術(shù)創(chuàng)新的聚集、輻射和示范效應(yīng)。

(三)以生態(tài)倫理指引生態(tài)文明的發(fā)展方向

新的文明形態(tài)的產(chǎn)生總是以新的倫理價值觀念為前提的。馬克斯·韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神、工業(yè)文明關(guān)系的論述,已對此進(jìn)行了有力的論證。生態(tài)倫理是在批判地反思工業(yè)文明及其弊端的過程中誕生的,其作用和意義不在于消極地否定工業(yè)文明,而在于在批判的過程中,尋找克服工業(yè)文明弊端的方法,探索新文明形成和發(fā)展的途徑?？梢哉f,沒有生態(tài)倫理,沒有對于工業(yè)文明時代人與自然、人與社會以及人與自身關(guān)系的倫理思考,人們就不可能提出、更不可能追求生態(tài)文明。生態(tài)學(xué)雖然科學(xué)地揭示了自然界各種自然物之間相互依存、相互制約的關(guān)系,揭示了人類對于自然的依賴關(guān)系,但是,生態(tài)學(xué)所描述的僅僅是它們之間的事實(shí)關(guān)系,所揭示的也僅限于自然界相互作用的客觀規(guī)律,沒有也不可能提出人與自然的應(yīng)然關(guān)系以及人們應(yīng)當(dāng)怎樣行動的要求。應(yīng)然的關(guān)系和應(yīng)當(dāng)?shù)膬r值要求,是人類倫理思考的結(jié)果,盡管這種思考離不開科學(xué)和事實(shí)的前提。[8]

傳統(tǒng)工業(yè)文明重物質(zhì)而輕精神,重個人而輕社會,重人類而輕自然,重科學(xué)而輕人文,重工具理性而輕價值理性。工業(yè)文明的弊端正是源于自身的這種片面性。唯有以儒家“天人合一”的倫理思想為指導(dǎo),重新認(rèn)識人與自然、人與社會以及人與自身的關(guān)系,轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃季S模式、生產(chǎn)方式和生活方式,確立人與自然、人與社會、物質(zhì)與精神、科學(xué)與人文、工具理性與價值理性整體和諧、全面發(fā)展的價值導(dǎo)向,人類才有望走出工業(yè)文明的迷途,創(chuàng)建自然、社會與人和諧、持續(xù)發(fā)展的新的文明形態(tài)。

[1]潘岳.中華傳統(tǒng)與生態(tài)文明[EB/OL].[2009-01-05].http://www.westtimes.com.

[2]徐嘉.生態(tài)倫理的儒家樣態(tài)[J].東南大學(xué)學(xué)報,2004(5).

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[4]司馬遷.史記·孔子世家[M].北京:中華書局,1959.

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The View of“Un ity of Nature and Human”in pre-Qin Confucian ism and Its Implication for Eco-civilization Construction

ZHANG Xue-rui
(School of Politics&Law,Baotou Teachers College,Baotou 014030,China)

China’s universal outlook determines that the unity of nature and human is the core of Chinese culture.The elabo ration and imp rovement of such a view by Confucius constitute the ethic foundation for ecological civilization construction.The scientism method of Western culture stimulates Confucian culture to generate ecological civilization.

Confucius;unity of nature and human;eco-civilization construction

B82-058

A

1009-1734(2011)03-0060-04

2010-12-20

張雪瑞,講師,碩士,從事馬克思主義理論研究。

[責(zé)任編輯 楊 敏]