從“現實性”范式之爭看馬克思與黑格爾哲學通約的限度

喬戈

（中山大學哲學系，廣東 廣州 510275）

黑格爾思辨哲學對馬克思早年思想造成的根本性影響，早已經是學界研究的共識。尤其是隨著二十世紀馬克思早期手稿的陸續(xù)發(fā)現和出版——特別是《黑格爾“法哲學”批判》和《1844年經濟學哲學手稿》①，更是進一步加深了馬克思研究界的這種印象和認識。如果說，作為政治經濟學家和社會學家的成熟馬克思形象已經得到了足夠闡發(fā)，那么沿襲和批判黑格爾傳統(tǒng)的純形而上學維度的馬克思尚存在不少空間留給研究者。盡管當前學術界進入馬克思哲學文本的途徑已經不再整齊劃一，其思考維度或立足于實踐哲學、生存論哲學，或立足于任何現代哲學流派的若干獨特視角，但終究無法回避上述基本預設：早期馬克思哲學文本奠基于他本人對黑格爾哲學體系的回應和批判之上。

無可否認的是，馬克思早年哲學思考的范圍大多脫胎于黑格爾的問題域②，但對馬克思與黑格爾之間思想關系的探究，研究者通常有兩種完全不同的切入角度，其一，從馬克思本人的視角去審視黑格爾的思想。也就是說，我們完全接受馬克思的話語系統(tǒng)對黑格爾的“再構造”，其目的是為了探討這種重新詮釋和批判本身在馬克思自己的思想歷程中所占有的位置和價值，換言之，黑格爾的形而上學成了馬克思思想推進的一個環(huán)節(jié)，而黑格爾哲學究竟如何卻不是關注焦點，即便馬克思存在某種“誤解”，那也是在釋義學所容忍的范圍之內。其二，從黑格爾哲學的理路反過來看待馬克思的批判。也就是在黑格爾自己的邏輯內衡量馬克思的批判，看馬克思對黑格爾的批判和接受在黑格爾的思辨體系內能否成立，馬克思有無誤解黑格爾的可能。因此，這類研究很大程度上，將會是立足于黑格爾來對馬克思進行的反批判。當然，在這種二律背反式的思考之下，我們主張，任何單方面的強調馬克思對黑格爾主義毫無保留的批判與接受，都會是有失公允的做法。因此，本文采取的方案是，盡可能從馬克思的原始語境向黑格爾的體系進行溯源，也就是說，筆者不做一般意義上的比較、對勘研究，而是盡可能地展示出雙方在針對同一問題——“現實性”概念——的不同立足點和邏輯，以期獲得理解雙方思想限度的可能。

一、一個觀念史的案例

近年來，馬克思研究界開始重新了解馬克思文本中的許多關鍵概念，諸如，現實性(Wirk lichkeit)，存在（Sein）、實存(Existenz)和對象性活動(Gegenst? nd liche)等等。有些概念的重新理解涉及到我們如何界定馬克思哲學的本質和界限，不少學者已為此展開了富有深遠意義的工作。本文之所以關注馬克思《黑格爾“法哲學”批判》當中對黑格爾“現實性”概念的幾點批判，是因為，馬克思與黑格爾對此概念的不同認識，一方面牽涉到兩位思想家立論的根本分歧；另一方面，它作為一個極佳的思想示例，便于我們通過馬克思的批判，去反向回顧黑格爾辯證法所闡明的一種不同于近代傳統(tǒng)唯理論的認識論方式，以及黑格爾這種新的認識論又將如何能夠架通以往 “知性”認識方式帶來的二元對立。

我們先從黑格爾《法哲學原理》“序言”里那句歷來飽受爭議的名言入手：“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的?！雹墼谝粋€黑格爾的體系被逐漸忘卻和拋棄的時代，這句話卻在不同的場合被不斷重復，其正解和誤解可以說已經各自發(fā)展為一個線索，倘若說，思想史就是“事實上”已經產生了影響的思想事件，那么對這句話的正反解釋明顯已然形成了各自的“傳統(tǒng)”④。我們暫且不論其誤解層面的影響，而首先就黑格爾的原意進行說明。由于這句話在當時德國思想界已經飽受爭議，所以，黑格爾本人為了消除當時人們對這句話的表面誤解，在《哲學全書》（1830年版本）的“導論”部分，專門做了詳細回應。他指出，跟傳統(tǒng)語境不同的是，自己是有所區(qū)別地使用了“定在”和“現實”，前者才是我們通常所談的包含了日常生活的偶然、謬誤和罪惡的現實存在，而后者指的是“真實的存在”，例如上帝就是最真實的存在，因為上帝具有必然的合理性，但上帝并不是任何偶然的定在。當然這句話的深層含義遠不止于此，它實質上呈現了黑格爾終其一生的一個理論背景，那就是克服傳統(tǒng)“知性”知識方式的局限。傳統(tǒng)的知性歷來認為觀念只是現實世界的彼岸，它代表的是抽象思維里的夢想和應然的部分，其真實也僅僅是在抽象意義上的真，它跟現實世界發(fā)生關系的方式也僅僅是外在的“指引”。但黑格爾完全否認這種現實與理性的二元論，因為真正的理性不會停留于反對 “瑣屑、表面的和暫時的對象”[1]（P37），更不會停留于完全無法實現的抽象觀念之中，黑格爾的哲學科學要達到的目的是看到那種能夠實現的“理念”。

黑格爾的這個解釋固然反駁了通常讀者對于這句話的誤解，但是在馬克思看來，黑格爾的“現實性”概念存在本質缺陷。他在《黑格爾“法哲學”批判》中對黑格爾“現實性”概念有這樣的集中論述：

現實性沒有被說成是這種現實性本身，而被說成是某種其他的現實性。普通經驗沒有把它本身的精神，而是把異己的精神作為精神；另一方面，現實的觀念沒有把從自身中發(fā)展起來的現實，而是把普通經驗作為定在。[2]（P10）

國家的抽象的現實性、國家的實體性，是必然性，因為國家的目的和整體的持續(xù)存在只有通過各種差別的國家權力的持續(xù)存在才能實現。

十分明顯，國家的現實性的第一個規(guī)定是抽象的；不能把國家看作簡單的現實性，而應當把它看作一種活動，看作一種差別的活動?！瓕嶓w性的關系是必然性的關系，就是說，實體似乎是被劃分為獨立的、但本質上被規(guī)定的各種現實性或活動。這些抽象我可以運用于任何一種現實性。既然我首先根據“抽象的現實性”的模式來考察國家，接下來我就必須根據“具體的現實性”、“必然性”、實現了的差別的模式來考察它。[2]（P20）

馬克思在這里的評注首先指出，黑格爾哲學術語里的“現實性”跟“普通經驗”世界并不是一回事。他描述的 “現實性”其實已經剝奪了它自身的現實性，普通的經驗本來是生活世界的豐富性和偶然性，眼下卻被黑格爾的“現實的觀念”所宰制，成了后者的定在形式。這樣看來，黑格爾在通常語境下對“現實性”與“普通經驗世界”有所區(qū)別的使用，將決定我們如何理解馬克思所批判的黑格爾的“觀念”與“現實性”。上文中已經提到，通常的誤解是認為，黑格爾的“現實性”是日常語境下的現實存在和偶然存在的含義，所以黑格爾意欲架通觀念與現實之間的方法，無非是從精神要推延出物自身的本質規(guī)定，更關鍵的是，好像黑格爾是想說明任何當下的事物都是合理的。馬克思在這里非常明確地否定了在此層面上去理解黑格爾的“現實性”，認為這是在把黑格爾簡單化。相反，馬克思對黑格爾最主要的批評其實在于：當黑格爾講現實性描述為抽象的主體和實體之后，那國家的必然性就有了自主的力量來統(tǒng)攝現實本來的豐富特征，與之相應的國家的具體規(guī)定性反倒成了抽象的形式，具體規(guī)定之所以有效不在于其自身的內容，而是因為它抽象的邏輯形式本質。所以，馬克思總結到，黑格爾的“哲學工作不是使思維體現在政治規(guī)定中，而是使現存的政治規(guī)定消散于抽象的思想。哲學的因素不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯?！盵2]（P22）馬克思此處仍然沿襲了第262節(jié)的思路，他始終強調，黑格爾政治論證的起點就決定了他的偏差，因為黑格爾要從自己之前已經預設的政治目的論中得出政治的規(guī)定性，這種本末倒置的做法導致他以某類抽象必然的“現實性”替代了真實的“現實性”。現實性的傳統(tǒng)概念被黑格爾顛倒的結果就是，黑格爾很難以處理概念范疇與現實、本質與現象、目的與中介、普遍與特殊之間的種種分裂，只能從外在引入一個十分含糊的“中介”觀念來嫁接兩者間的鴻溝。“中介”觀念的不成功也就等于黑格爾整個辯證法的失敗。在黑格爾的語境里，“中介”是一個自身中介的概念，并不是某種外在于兩種對立之上的樞紐，也不是兩者之外鏈接它們的第三項因素，例如，可能性與直接的現實性兩者就是相互中介的一個過程，二者既否定對方又相互包含，這就成了一個相互中介的圓圈運動，我們倘若談論任何直接的現實性其實它也就是下一步的可能性，而任何可能性也是能成為直接現實性。實質上，馬克思未能直接針對黑格爾這種辯證法下的“中介觀”，他要針對的是黑格爾如何構造了他的國家規(guī)定性。簡言之，馬克思的關注點并不是黑格爾辯證法的運作過程，而是黑格爾辯證法預設的起點是不是一個 “充分條件”。馬克思看來，黑格爾的失誤正是在于，他把自己抽象的現實性當成了真正的現實性，把自己設定的目的和合理性當成了充要條件，所以黑格爾的 “圓圈”在馬克思看來只不過是一種“循環(huán)論證”而已，無非是抽象范疇在做自我證明。如所周知，據說，此時的馬克思已經初具“唯物論”的基本判斷，并且以此為批判黑格爾的理論起點，這固然不錯，但在根本論證的要害之處，馬克思的具體做法是要揭示：黑格爾國家目的的規(guī)定性前提一開始就包含的不完備特征，即便它作為某類理論預設，也只是傳統(tǒng)意義上的先驗范疇而已。這也正是馬克思眼中黑格爾的“邏輯神秘主義”缺陷。

恩格斯曾在他的 《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》的開頭部分對黑格爾的上述名言有較高的評價，認為“這種辯證法哲學推翻了一切關于最終的絕對真理和與之相應的絕對的人類狀態(tài)的觀念。在它面前，不存在任何最終的東西、絕對的東西、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時性；在它面前，除了生成和滅亡的不斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什么都不存在?！盵3]（P8）恩格斯在黑格爾的這句話里看到了黑格爾哲學的 “革命性質”，因為人的認識和行為都被設想為一個不斷攀升的過程，不存在既有的現成結論和教條。但恩格斯覺得，黑格爾最終沒能堅持自己的這條辯證法的道路，因為他終究設定了歷史的終結點，他自己的哲學也成了絕對真理，因此黑格爾“革命的方面就被過分茂密的保守的方面所窒息。”[3]（P9）恩格斯很準確地把握了黑格爾哲學的“終點”——體系完成的封閉，但他把黑格爾的“現實”辯證運動理解為：凡是現存的，都一定要滅亡，時間的存在是讓所有的現實消失，成為不合理性的犧牲品，新的合理的“現實”必將取代已經成為不合理的“現實”，簡言之，現實的合理性是隨著時間喪失了，合理性就像是自然科學的積累一樣不斷攀升，時間越往后，就會出現更為合理的現實。恩格斯這里的解釋基本上是一種線性的知識發(fā)展論，他的預設是，倘若黑格爾不談自己哲學是終極真理，那么他哲學的革命性就會像自然科學式的發(fā)展一樣保持活力，作為永遠進展的知識，不被拋棄。

馬克思和恩格斯所持觀點的共同之處在于，他們均認為黑格爾使用的“現實性”概念實際上旨在貶低傳統(tǒng)“現實性”概念的意義，黑格爾只不過是在用必然性取消真正現實的自我規(guī)定能力。但馬克思比恩格斯看得更為深刻的一點是，恩格斯固然領悟到了黑格爾“現實性”的獨特用法，但他把黑格爾辯證法理解為某類線性知識發(fā)展觀，是一個不小的誤會，更為關鍵的是，恩格斯沒有看到，黑格爾“合理性”要強調的既不是要不斷采用新的現實性去替代過去的現實性，也不是合理與更合理的累積遞進，更不是自然科學意義上的漸進式真理，而是要突出必然性對實存的絕對規(guī)定力量，這也正是馬克思批判黑格爾的要點。

二、黑格爾的邏輯：實現的觀念

由于馬克思始終認為黑格爾的“法哲學”其實是他邏輯學的一個補充，所以馬克思認為自己批判黑格爾的任何法哲學概念都要直接回溯至對黑格爾邏輯學的批判。而我們要理解黑格爾的任何概念也只能回到他的邏輯學才能獲得解答。

“現實性”作為一個特定范疇出現在黑格爾《小邏輯》“本質論”的第三個環(huán)節(jié)，它是本質論前兩個環(huán)節(jié)“本質”與“現象”的統(tǒng)一。而“現實”自身又包含了三個環(huán)節(jié)：可能性、偶然性和必然性。黑格爾首先指出，“現實是本質和實存或內部和外部所直接形成的統(tǒng)一”，“現實就其與單純的現象不同，首先是內部和外部的統(tǒng)一而言，并不作為他物而與理性相對峙，所以倒不如說，現實是徹底合理的東西，而一切不合理的事物正因為不合理，也不應該認為是現實的。”[1]（P264-265）黑格爾在這里突出的是，現實本身不僅僅是本質的直接體現，它也應該包括現實事物的外部實存和直接的表象。因此，只有當我們理解了黑格爾劃分的“現實性”三個環(huán)節(jié)之后，才可能認識黑格爾所認識的“現實性”跟馬克思和恩格斯的理解有何根本差異。

“可能性”首先作為“現實”的第一個表現形式，因為它是相對于當下現實的本質性，所以用黑格爾的術語來講，這是“自內映現”（Reflexion-in-sich）⑤，意思是，可能性首先被設定為跟具體事物統(tǒng)一性相反的抽象本質，它是一種內在的反映，僅僅有相對意義的本質性。換言之，可能性只是作為現實的潛在能力而言，它是本質的直接抽象。與可能性相對應的是“偶然”，偶然僅僅是外在的、直接的具體事物。但是因為它是具體的事物，所以它已經是外部和內部的簡單統(tǒng)一了，但黑格爾要強調的是，偶然性僅僅是單純的可能性，它的存在根據不在內部，而在于它物。因此，現實性的兩個環(huán)節(jié)：可能與偶然，分別對應的是內在與外在的關系。可能性是內在的潛在能動力，而偶然是基于它物的外力的結果。當然黑格爾反對把偶然僅僅是我們主觀的認識，因為哲學正是要認識偶然性里映現的必然。此外，黑格爾對“偶然性”的理解中有非常特殊的認識，比如他認為偶然性雖然是直接的現實物，但是它實質上是設定起來的自相統(tǒng)一的東西[1]（P271-272）。這樣一來，偶然就不是單純直接的現象了，它的產生是一個經過中介的設定的過程，所以它也是必將揚棄的一個環(huán)節(jié)，是成為它物的可能性。黑格爾設定“可能性”與“偶然性”的目的是為了讓這兩者成為相互中介的一個圓圈運動，是一個從內在到外在和從外在到內在的不斷轉化的運動。我們又可以看到，黑格爾的可能性與直接現實性（偶然性）之間又構成了某種意義上的顯-隱的雙重特征，兩者之間的差別帶來了現實的運動，因為當可能性進入直接現實性之后，直接現實性又會被新的可能性揚棄，不斷轉化⑥。在這樣的轉化運動之下，始終存在的是事物的實質作為揚棄自己而發(fā)展新的現實性的活動。這樣看來，表面上的顯隱關系無非就是事物本質的自我實現過程，它的自身完善，通過一個接一個的新現實來完成，“當一切條件成熟時，事物的實質必定會變成現實的。”[1]（P273）上述“可能性”與“偶然性”之間的內外交替，在更深處，其實是本質向它們兩個環(huán)節(jié)的交替?！翱赡苄浴弊鳛樽詢扔诚?，它的本質性和內在性，只能是相對于偶然性而言的，其本身是“非本質的本質性”[1]（P266），但當“必然性”通過揚棄“可能性”進入現實之后，可能性的非本質屬性便呈現出來。因此，在黑格爾那里，“必然性自在地是唯一的、自相同一而內容豐富的本質?！盵1]（P278）所謂“內容豐富”正是指，本質包含了多種可能性，這也是本質與現實之間的一個中介環(huán)節(jié)，但它同時也被“唯一性”包圍，唯一性保證了本質不會變成一個徹底的它物，只是自相同一的自我完成而已，新產生的僅僅是自身的新形態(tài)而不是新事物。這一點對于我們理解黑格爾“現實性”這一概念甚為關鍵。

針對馬克思上述有關黑格爾抽象“現實性”的批判，黑格爾對必然性的另一個規(guī)定就顯得更為重要，那就是黑格爾把本質的自我映現視為：將直接性揚棄為間接性和間接性揚棄為直接性的活動⑦。馬克思批判黑格爾用必然性事先就替代了現實性的實在，然后以此說明現實必然合理。換言之，馬克思認為，黑格爾的必然性是一個未經反思的范疇已經先行于現實存在設立在那里了，當“必然性”落實到法哲學的具體語境中時，那就是國家目的，馬克思深感黑格爾的國家理性被當作真正的主體之后，現實的主體就只能是這些主體的謂詞和屬性，形式的內容變成了現實的內容?？墒邱R克思忽略了，黑格爾的必然性并不是一開始就擁有直接的在場性特征，因為黑格爾首先把必然的東西描述為必須通過一個它物而存在，這個它物也就是必然性得以揚棄自己的中介，所以在一開始，必然之物只是一個單純設定為必然的東西，還不具備自在自為[1]（P278）。此外，作為設定必然性的中介自身也是間接設定的環(huán)節(jié)，跟我們通常的認識不同的是，黑格爾不認為最初的偶然條件是直接給定的，似乎我們是在先獲得了直接的偶然條件和根據之后，才由其設定了本質的存在并且發(fā)現它。在黑格爾看來，根據和偶然條件在一開始仍然是設定起來的間接環(huán)節(jié)，它們是本質存在需要憑借的中介，所以本質與根據在最初的階段都是間接性的，在某種程度上也是相互設定的過程⑧。只有當這個中介環(huán)節(jié)自我揚棄從間接性進入直接性之后，之前被設定為本質存在的東西才能真正成為無條件的現實性。黑格爾所謂必然性的“唯一”本質并非簡單的A= A的平行推演，因為它的直接在場或者說現實是到了最終的直接性階段回到了自身才實現的，換言之，本質的規(guī)定性作為直接的現實是到了最后環(huán)節(jié)才能夠實現，黑格爾的方式是通過一個圓圈式的直接性與間接性的相互轉化來達到本質的同一，而不是設定一個線性的預先存在的先驗范疇和直接的本質來提前規(guī)定現實。本質固然是從一開始就是自在的必然，但它只有轉化為不經過中介的直接現實之后才能完全呈現自身。我們可以說，黑格爾的本體論雖然加入辯證法的否定性因素，但是其內涵依然是本質決定論，但他的知識論卻以反向運動的過程來揭示本體論的能動性，正是通過這樣一種結合了自己本體論與知識論正反運動的雙向進程，黑格爾已經不再是馬克思所批判的那種意義上的實體決定論。

三、從線性的知識到圓圈式的知識

馬克思和恩格斯在梳理黑格爾思想脈絡和背景的時候，所持有的一個基本共識是，黑格爾哲學是德國觀念論的完全代表，他的思辨體系只不過是完成了德國觀念哲學或者是對形而上學的完成。所以馬克思對一種新的知識體系和類型的追求，一定程度上是當時整個德國知識界對思辨哲學普遍不滿的反應之一，另外，在當時，寬泛意義上的實證主義學科以及歷史社會科學的長足發(fā)展，使哲學這種古老知識形態(tài)也面臨了前所未有的危機，馬克思生后新康德主義對德國學界的長期統(tǒng)治性地位，以及新康德主義針對觀念論和實證主義的雙重批判，都可以看出黑格爾之后觀念論哲學在德國的迅速沒落⑨。

在馬克思眼里，黑格爾的哲學依然是傳承了康德以來德國觀念論的知識論手法，如此論述下，黑格爾就完全談不上對康德的先驗哲學有任何超越——至少在黑格爾本人批判康德的意義上。自近代哲學，尤其是笛卡爾哲學以降，對知識的追求方式首先是立足于尋求一個確定的知識起點，無論這個起點是完全內在的先驗知性范疇還是外在的經驗觀察歸納的感性材料，倘若我們獲得了或者直觀了這樣的一個起點，那么我們就可以采用嚴格的推理方法獲得可信的知識。按照此類認識論，我們在認識對象或分析經驗之前，首要的任務是先了解我們的認識能力的界限和范圍。在為認識劃清界限之后，我們方可探討知識的可能性。這種幾何學式的方法，其目標是發(fā)現絕對的知識起點和知識，它的論證過程處在時間之外，所以是一種超時間的知識形式。這類求知方式也是某種線性的論證手段，線條上面的任何一個點都是確定的環(huán)節(jié)，只有當它們保證了自身的嚴格性之后才可能有一個確定性的結論，這個結論是嚴格根據立論點和論證來保證的，在這條線上每一個點都不可置換和改變位置，如果前提真，證明過程為真，那么結論也必定真。在一定程度上，它的前提就已經保證了它的結論，所以，這種尋求知識的思考方式就是界定確定的基礎和界限。

黑格爾對上述這種知識論的之所以持批判態(tài)度，是基于他所理解的知識獲得方式。首先，黑格爾所持知識論跟前人最大的不同在于，黑格爾的絕對知識顯現方式并不是某種超歷史的過程。對于黑格爾而言，不存在笛卡爾意義上那種有必然前提的、超歷史的知識起點，真正的知識只能在歷史的結果中通過反思來獲得，因此，跟上述知識論相比，黑格爾的知識論實際上是一種帶有后明之見的 “反向知識”，我們通過認識一個結果才能看清楚之前的所有條件發(fā)揮了何種作用，也才能夠理解結果之前的哪些因素有些什么意義。這些前提在沒有經過結果的反觀之前都無法確定，只有當我們理解的結論之后，才有可能領會整個過程中的重要環(huán)節(jié)。整個前提的合理性反過來要通過結論來保障。更為重要的是，這些前提環(huán)節(jié)和結論是隨著時間和歷史的推移不斷被重新認識的，它們尚不是可以確證的前提和結論，當歷史往后行進時，用于反思的當下結果就會變?yōu)榻酉聛肀环此嫉臈l件，這樣一來知識的前提同樣也是結論，它們兩者又形成了一個黑格爾式的“圓圈”，當每一個當下的結論串聯(lián)其以往的前提條件形成一個圓圈時，歷史又會推出下一個結論，并形成一個更大的圓圈，它還將會把之前的這個圓圈包含在自身之內予以揚棄。跟笛卡爾式的推理不同，黑格爾的知識論是一個讓知識在歷史中自己不斷顯現的過程。⑩寓于歷史的絕對精神通過主體的思維顯示了自己，所以絕對精神或者說絕對的知識是自身完善和上升的過程，只有在“歷史終結”的地方，所有發(fā)生的事和物才能被最合理地認識。我們可以看到，黑格爾的這種知識論與其說是建立在邏輯的必然性上，不如說建立在歷史的連貫性上?？梢韵胂?，如果歷史發(fā)展存在著某種斷裂，那么黑格爾的知識論就無法成立——正如一個邏輯論證缺少了其中的任意一環(huán)。

在黑格爾的辯證法體系中實質上不存在截然二分的認識論與本體論、邏輯學與歷史哲學、觀念哲學與實踐哲學。這些對立都在上述的“圓圈”中得到了融合。這個圓圈背后就是絕對精神不斷演進的自我形成。由于黑格爾認識的真理就是這個作為整體的圓圈，所以圓圈包含了兩條互為前提和逆向運動的線索——歷史與認識的背反。在歷史的進程上，認識是不斷回溯的過程，它演進的方向跟歷史恰好相反，但另一方面，回溯不代表要在前面的環(huán)節(jié)發(fā)現真理，而是要證明當下，所以前提與結果是一個相互循環(huán)的回環(huán)往復，只有在這個時候我們才會發(fā)現，最初我們進入知識的結果反倒變成了我們回溯其前提的根據，所以，黑格爾把這種回溯的過程描述為一個回到其內在的過程，因為這個尋求前提的運動也是這個直接的抽象“開端”無非是在證明自己，用自己去規(guī)定之前的環(huán)節(jié)，但這同時也是一個不斷豐富自己內容的歷程，從一個抽象直接的點變成了一個容納了豐富事物的、完成了自己的圓圈?？傊?，黑格爾認為真正的哲學“科學”不在于尋求一個純粹的起點，而是認識到它本身就是一個圈[4]（P56）。相反的是，歷史則跟邏輯朝著不同的方向進展，邏輯的圓圈通過歷史不斷上升，知識的直接性與間接性、絕對性與中介性在其中也不斷相互替換，黑格爾明確指出，任何確定性的根據最初都是直接的知識，只有當它開始回溯其根據的時候，內容才變得更豐富，才成為有中介的知識，但中介的知識本身也會自我揚棄，又回到它的直接性[4]（P57）。上述過程是在歷史中同步完成的，只不過是同處于一個進程里的兩個方向，所謂邏輯與歷史的一致是因為我們擁有了一種向前反思的能力，而歷史的進步不斷把知識起點拉回到當下，以前的直接知識又變?yōu)殚g接知識。正是在這種認識的不斷回環(huán)中，知識的圓圈不斷擴大最終上升至絕對知識。

所以我們說，黑格爾跟近代唯理論的很大不同在于，他知識論中的歷史哲學向度。表面上看來，這似乎跟黑格爾要尋求一個絕對知識的訴求有所沖突，實質不然，在筆者看來，恰好是歷史在黑格爾的觀念與現實、必然與偶然之間架設了橋梁，所以現實不再是一堆無意義的材料和事件，理念也不再是空洞的理想，現實正是在歷史過程中已然實現的理念，任何當下看似偶然的事物，我們會在下一階段領悟到它的必然；相反，任何當下認定的必然性，我們會在下一階段意識到它的偶然。正因為有歷史的維度，絕對精神才可能進入思維，主體才有可能反思過去的現實事件之中存在著的合理性，任何偶然的、轉瞬即逝的因素都將被這種后明之見串聯(lián)起來，它們當初不被認識的必然價值才得以揭示。也只有在歷史中，黑格爾的“現實性”概念才能真正被理解。

注：

①我們目前所見的馬克思著作，其中有相當一部分重要內容是在20世紀上半葉才得以首次發(fā)表。比如，馬克思《黑格爾“法哲學”批判》，首次出版是1927年，其手稿由梁贊諾夫 （D.Rjazanov）1922年于柏林檔案館內發(fā)現并整理。而《1844年經濟學哲學手稿》首次發(fā)表是1932年，《德意志意識形態(tài)》也是在同年首次付印。而馬克思為準備《資本論》所寫的“政治經濟學批判綱要”（1857-1858年）則是1941年方才開始準備出版，最終問世于1953年。相關考證可見David Mclellan為其所編的馬克思文選撰寫的各篇引言。見 Karl Marx：Selected W ritings,Oxford,2005.

②Shlomo Avineri甚至指出，馬克思《黑格爾“法哲學”批判》的思考模式已經奠定了其晚期思想內容。見氏著，The Social and Political Thought of Karl Marx，Cambridge，1970，19頁以下。

③英語學術界現在普遍把黑格爾的現實性 （Wirklichkeit）譯為 actuality，而把定在、實存（DaseinExistenz）譯為 existence或者reality以示區(qū)別。很明顯，英文里的actuality含有某種動態(tài)的含義，它應對了黑格爾“現實性”的主動含義，也就是說，在黑格爾看來，理性最終要發(fā)生，要“實現”出來，合理性不是虛幻的空想，而是要實現的理念，成為真正的現實。

④因為黑格爾在柏林時期，不止一次講授自己的“法哲學”課程，所以根據后來若干學生的筆記，黑格爾的這句話其實有諸多版本，但大致的意思沒有根本的變化?？蓞⒖绰逄K爾多所作的文本學研究，見氏著，《黑格爾與現代人的自由》，丁三東等譯，吉林出版社，2008年，44-46頁。

⑤“映現”（舊譯：反映）在黑格爾的邏輯學中是一個非常重要的概念，黑格爾至少在三層含義上使用這個詞：1，設定的映現，本質通過它來顯現自己并且設定現象。本質也正是通過設定現象（映現的過程）才進入了自身；2，針對對象的外在映現。比如我們在一個特定實體上面尋求普遍性，我們無法將這個實體單純看作是一個直接的對象；3，限定性的映現。它是前兩者的統(tǒng)一。也就是，主體對客體的映現，所映現出的不僅是主體的本質，同樣也有客體的本質，所以是一個相互映現、規(guī)定的過程。關于這個術語的詳細分析可參看 Michael Inwood，A Hegel Dictionary，Blackwell，1992，“Reflection”辭條。黑格爾本人的解釋可見黑格爾《哲學全書：邏輯學》，112節(jié)附釋。

⑥ 當然，這里必須指出，黑格爾此處的所謂“顯-隱”性特征不能放入現代哲學尤其是海德格爾之后的哲學思考方式來理解，對海德格爾而言，顯-隱是存在本身顯現方式，兩者相互襯托對方，為彼此形成顯現的前結構和境遇。但是黑格爾的可能性與直接現實性不能在這種意義上來予以理解，因為黑格爾的顯-隱辯證法結構還是要從本質的自我完成來看待，而不是現象學意義上的現象與本質的同一。

⑦我們可以參看黑格爾《精神現象學》的第一個環(huán)節(jié)“感性確定性”。作為通常我們確認的“這一個”的直接性，在黑格爾看來，本身又是一個間接的環(huán)節(jié)，因為語言在描繪它的時候，已經使“這一個”獲得了普遍的規(guī)定?；蛘哒f當我們意識到當下的“這一刻”和“這一個”的時候，這個經驗的片段已經不再是自身，而是我們意指的對象。著重參看黑格爾《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1997，64-67頁。

⑧ 關于黑格爾直接知識與間接知識的關系，可見黑格爾《哲學全書：邏輯學》，第61-66節(jié)。

⑨ 美國當代政治哲學家施特勞斯（Leo Strauss）就曾經回憶過新康德主義的興起（主要是馬堡學派的柯亨）對于當時德國思想界和猶太文化界的巨大影響力，他認為，在柯亨之前，德國思想家只能不斷回到黑格爾，但新康德主義的出現改變了這種現狀，所以對于他而言，影響了百年來德國主流哲學界的三個人應該是黑格爾、柯亨和海德格爾。見施特勞斯，“斯賓諾莎宗教批判導言”，載于《西方現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002年。

⑩ 參閱 Tom Rockmore著，《黑格爾：之前與之后》，柯小剛譯，北京大學出版社，2005年，85-94頁。其中對黑格爾有別于康德的這種“反向知識論”有相當明晰的探討。同時，作者也把黑格爾看作是一個反“基礎主義”知識論的哲學家，認為這是黑格爾對新知識論的一大創(chuàng)造。關于黑格爾圓圈式知識論的論述，還可以參看上述作者所作，Hegel‘s Circular Epistemology，Indiana University Press，1986。

[1]（德）黑格爾.哲學全書：邏輯學[M].梁志學譯.北京:人民出版社，2009.

[2]（德）馬克思.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京:人民出版社，2002.

[3]（德）恩格斯.費爾巴哈與德國古典哲學的終結[M].北京:人民出版社，2000.

[4]（德）黑格爾.邏輯學[M].楊一之譯.北京:商務印書館，2009.