對物的認識
——以王陽明的認識為中心

胡金旺

（宜賓學院政府管理學院，四川宜賓644000）

對物的認識
——以王陽明的認識為中心

胡金旺

（宜賓學院政府管理學院，四川宜賓644000）

以王陽明對“物”的認識為考察中心，通過與對物也非常關注的其他幾位哲學家的比較分析可以看出，王陽明正是通過對“物”的獨特認識才確立起他的哲學思想體系的，而這一點在其他幾位哲學家的思想體系中也有著舉足輕重的作用。由此，我們可以看出對物的認識在哲學史的演進上也扮演著不可忽視的角色。

物；格物；心外無物

對物的認識，在古代哲學思想發(fā)展的啟始階段，由于人們的思想與現(xiàn)實及周圍環(huán)境聯(lián)系得非常緊密，因而不可能產(chǎn)生物是否存在的問題意識。但是隨著人類哲學思辨的發(fā)展和對精神生活追求的提升，對物的態(tài)度逐漸發(fā)生了分歧。佛教從外物必將消失的角度得出外物的存在是虛幻的，而不是真實存在的，對物的真實存在性提出了質(zhì)疑。人類對外物存在質(zhì)疑的主要原因在于：我們應當知道什么是真正重要的東西，不要因為追逐外物而丟掉了更為根本的東西；因為外物不具有自性，只是完善我們?nèi)烁竦囊粋€外因。

下面筆者以王陽明對“物”的認識為考察中心，通過與對物也非常關注的其他幾位哲學家的分析比較可以看出，王陽明正是通過對“物”的獨特認識才確立起他的哲學思想體系的，而這一點在其他幾位哲學家的思想體系中也有著舉足輕重的作用。由此，我們可以看出對物的認識在哲學史的演進上也扮演著不可忽視的角色。

一

首先，我們通過古代學者對《大學》中“格物”的解釋這個窗口看出他們對“物”的認識之不同?！洞髮W》中有關“格物”這個名詞的原文是“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！盵1](p3)

東漢末年的經(jīng)學家鄭玄的解釋是：“格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物。其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至。”［2］（卷七十三）

隋唐之際的經(jīng)學家孔穎達遵循“疏不破注”的原則對鄭玄的解釋因襲不改，他說：“致知在格物者，言若能學習，招致所知。格，來也。已有所知則能在于來物；若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來，緣人所好也……物格而后知至者，物既來則知其善惡所至。善事來則知其至于善，若惡事來則知其至于惡。既能知至，則行善不行惡也?！保?］（卷七十三）鄭玄與孔穎達將“格”解釋成“來”，可以說沒有得到后人多大的響應。他們對“格物”的解釋遵循了行為與后果是對應關聯(lián)的思想理念。

司馬光將“格物”解釋成：“格，猶捍也、御也。能捍御外物，然后能知至道矣?！保?］（卷一百四十九）將“格”解釋成“捍”、“御”，在此，司馬光強調(diào)了自我對外物誘惑的抵御。其解釋也沒有成為后世奉行的圭臬。

二程的看法是：“格，至也。窮理而至于物，則物理盡?！保?］（卷二上）“物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學之事也。”［4］（卷六）二程對“格”的解釋，就是主張遵循事物的規(guī)律而消除主觀的成見。

二程中的程頤還說：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然后足以致之，不窮則不能致也?！保?］（卷二十五）“問：‘格物是外物？是性分中物？’曰：‘不拘，凡眼前無非是物。物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至于君臣、父子間，皆是理?！保?］（卷十九）“物則事也。凡事上窮極其理，則無不通。”［4］（卷十五）雖然，程頤對“格”字給出了幾種不盡相同的解釋，但是我們看到二程都是將格物理解成窮究事物之理的意思。

從以上的解釋可以看出，雖然上述學者對“格”的解釋很不相同，但是他們無一例外地將“物”理解成為身外之物或是心中之事物，與后來王陽明理解的“心外無物”［5］（卷四）中的“物”專指“心中之事”不一樣。

理學集大成者朱熹對“格物”解釋道：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！保?］（卷七十三）又說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！保?］（卷七十三）“故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如‘格于文祖’之格，言窮之而至其極也。”［6］（卷十五）朱熹繼承了二程的學說，其物也包括外在之事物和心中之事情。與此相應，格物的含義也就是既要窮盡外在事物之理，也要窮盡心中之事之理。所以，程朱由格物所格到的理既包括外在事物之理，也包括符合道德規(guī)范之理，與王陽明從物專指心中之事而認為格物的含義就是要在心中之事上盡力體現(xiàn)自我的良知本心不同。

王陽明開始也受到程朱格物學說的影響，對著書院里的竹子格了7天，企圖從竹子身上發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的真理，但是理不僅沒有格到，反倒因此生了一場大病。王陽明由此領悟到從外在的事物是格不到具有普遍意義的真理的。經(jīng)過多年的反復的磨煉，他終于對格物學說有了自己獨到的體悟?！啊轮普?，非若后儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也?！保?］（卷二十六）王陽明將擴充到的外在知識完全排除在致知之知外，致知之知的含義限制在是非之知上?？梢娭轮蔷哂械赖铝贾暮x，而不是知識之知的意義?！拔镎?，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！保?］（卷二十六）“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣?！保?］（卷一）“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。”［5］（卷一）“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保?］（卷三）王陽明將物解釋成事，從格物解釋的歷史回顧可以看出，他的解釋吸取了前人的經(jīng)驗。但是王陽明將這個事又只是限制在自我心中之事上，從而使得他的解釋具有自己的特色。雖然程朱從格外在事物之理出發(fā)而最終又主要落實為格心中之事之理，但是我們由此也可以看出王陽明更加直接繼承了先秦思孟學派所開創(chuàng)的重視心性道德的傳統(tǒng)。

與學習一般的知識相比較，對自我道德品質(zhì)的改造是對自我素養(yǎng)的真正提升，這是一種真正脫胎換骨的自身變革，因而不只是像學習外在的知識那樣容易做到。王陽明的格物是要格心中之事，使自己從道德上認識到應當怎樣做，并且在實踐中實際上也是這樣做，從而將學習和實踐相結合，竭力做到學習與實踐相一致。在學習的同時，也就是在改變自我，而不是為了學習而學習；如果不能改變和提高自我，就算不上一種真正的學習。這就是王陽明知行合一的思想。他說：“蓋天下之學，無有不行而可以言學者……是故，知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節(jié)事矣?！保?］（卷二）

王陽明強調(diào)對道德的學習，即要知道，而知道了就是實踐了。這就是王陽明知行合一思想另外一個方面的含義，強調(diào)了知就是行，與上述所講到的只有行了的知才是真知相輔相成，共同構成了知行合一完整的含義。王陽明說：“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行?！保?］（卷六）他從知了就是行了的角度強調(diào)了人們必須嚴格對自我動機進行把關，“須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中”。［5］（卷三）這種知行合一強調(diào)了摒絕不應有的知，也就是說不好的念頭都不應該產(chǎn)生，這從源頭上杜絕了犯錯誤的可能性。

但是，單單追求知識，則與自我的道德素質(zhì)的提高沒有多大的關聯(lián)，再說，由此也不可過渡到道德素養(yǎng)的提高。程朱以為通過認識一定的外在事物之理以后，從萬理可以統(tǒng)一于一理來看，就可以過渡到認識道德之理。從現(xiàn)在有些科學家對科學研究達到一定的境界以后其道德境界也相應地得到了提高來看，研究自然世界的規(guī)律與自我道德境界的提高似乎有某種關聯(lián)，但是這種關聯(lián)不具有直接和普遍的意義。

總之，程朱及他們之前的學者與王陽明對“格物”之“物”的解釋不同導致了他們所探討的事物之理的不同，王陽明格物之物是心中之事的意思；相應地，事物所包含的理也主要局限在道德之理上，而排斥了物理之理。這樣，王陽明“物”與“物”之“理”的概念比起程朱等其范圍無疑進一步縮小，因而，研究外在事物和事物包含的理也進一步遭到了忽視，轉(zhuǎn)而更加加重了對思想領域的控制與滲透。

二

王陽明的“物”是指主體的心中之事，他只注重關注我們?nèi)怂?jīng)驗的意義世界，而對我們沒有關注的世界不做關注。與王陽明相比，禪宗的風動幡動的公案，主要是講到風動和幡動也是我心中的風動和幡動，風動、幡動也是依賴心動，而沒有獨立性。從心與外物的關系而言，如果我們的心能做到無念、無相、無住，就沒有所謂的外物。心能做到無念、無相、無住，就是能做到心不動；心不動連外物都沒有，更何來外物之動呢？因此，不是風動、幡動而是心動。這個命題也是從境由心生這個前提推論出來的。仁者之所以心動，還是仁者沒有頓悟的原因。如果頓悟了，就沒有心動，因而就自然沒有風動和幡動。這種思想主要體現(xiàn)了禪宗重視自我的主體性，強調(diào)不能受到外物的影響與牽累?！秹?jīng)》也說：“自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法?！保?］（卷一）心有生滅作用，幡是由于心生的結果，那么幡動自然也是心生的結果。禪宗強調(diào)了自性清靜和主體不受外界的影響。外境實際上是由于本心作用的結果，如果能做到本性清靜，自我就能做到兀然自立，不為外物所動。

前文已經(jīng)提到王陽明認為物是“意所在之事”，即心中之事，則他提出“心外無物”的命題就是最自然不過的事情了。但是禪宗提到的風與幡是實實在在的外物，否認這些外在事物的存在無論怎么說都是與常識背道而馳的。禪宗這種遭到常識詰難的困境在他們自己看來當然也自有可通之處，因為他們也是從外在事物不具有自性因而是一種短暫即虛幻的存在的角度否認事物的真實存在性；也就是說禪宗并不否認眼前事物的當前存在性，只是從事物必將消滅的角度認為外在之物不是一種真實的存在，而是一種虛幻。從另一個方面講，禪宗否認外物的真實存在性從反面強調(diào)了主體必須拋棄雜事的糾纏，心無塵世的拖累，這樣才能活得更加灑脫。從佛教精進不止的角度講，如果一個人真要做到精進不止，只有對外物保持一種淡定和身處其外的舍離心態(tài)才能夠更好地做到。

三

與王陽明“心外無物”的命題表面相似且也涉及對“物”的認識的思想是英國哲學家貝克萊提出的“存在就是被感知”。［8］（p21）貝克萊的“存在”是自我看到的表象，這個表象從我能看到它而言是千真萬確存在的；從表象的可感知，因而就可以說這個引起表象的外物就存在。所以外物是依賴表象而存在，而表象又是以我們?nèi)丝梢愿兄剿嬖?。所以，得出的結論就是外物依賴我們的感知而存在。貝克萊的這個結論自然會引出這樣一個問題，即天地萬物中有許多外物不被我們?nèi)怂兄?，那它存不存在呢？這就是一個很大的問題。所以，貝克萊的理論遇到了外物是否存在的困境。而王陽明“心外無物”的理論是不會遭遇到這樣的困境的，因為王陽明的“物”就是“心中之事”，心中之事在心中當然不在心外。所以，貝克萊“存在就是被感知”與王陽明“心外無物”的命題看上去相似，但是由于二者對物的規(guī)定的差異因而表現(xiàn)的理論實質(zhì)實際上不相同，由此也引起了這兩個命題不同的發(fā)展趨向。

由于我們沒有經(jīng)驗到的外物其存在是一個千真萬確的事實，而自己的理論與這個常識又相抵觸。在這種困境下，貝克萊只好請出上帝來論證人沒有經(jīng)驗到的外物也是存在的。因為在我們沒有看到外物時，上帝看到它了；既然外物被上帝感知到了，所以人沒有經(jīng)驗到的外物也是存在的。從人沒有看到的外物依賴上帝的存在而言，這種外物的存在也不具有獨立性。從外物的存在必有一個經(jīng)驗到它的主體而言，當我們?nèi)藳]有經(jīng)驗到它時它也存在，這只能證明上帝經(jīng)驗到它了，貝克萊由此也證明了上帝的存在。但是貝克萊這里無疑犯了循環(huán)論證的錯誤。

有關王陽明與貝克萊的不同，陳來先生評價道：“……心外無物的提出，對陽明來說，本來與貝克萊與胡塞爾不同，并不是面對外在的客觀物體，而是著眼于實踐意向?qū)τ凇隆臉嫵勺饔茫蚨耐鉄o物本來與那種認為個體意識之外什么都不存在的思想不相干，至少對于一個儒家學者，絕對不能認為父母在邏輯上后于我的意識而存在，也更不可能認為我的‘意之所在’不在父母時父母便不存在。”［9］（p52）

當然，我們回過頭來再看看王陽明這個“心外無物”的命題，從字面上看，無疑也使他要面對常識的詰難。因為我們通常所說的物就是外在物體的意思，至少包括了外在之物。所以“心外無物”這個命題就很容易引起我們的誤解，難怪有人據(jù)此以為王陽明是一個主觀唯心主義者，以為在他看來，外在的物都是依賴我們的心而存在的。從這個誤解出發(fā)，也就容易得出王陽明與貝克萊在對外物的態(tài)度上有著相似的思想。但是，從我們以上分析可以知道，王陽明的“心外無物”與貝克萊的“存在就是被感知”有著立論的顯著差異。

綜上所述，無論是程朱、王陽明、禪宗以至于像西方的主觀唯心主義者貝克萊都不能否認外物的現(xiàn)實存在，雖然他們對外物的態(tài)度表現(xiàn)出了千差萬別的不同，而我們正是從這些學派或?qū)W者對待外物不同的態(tài)度上管窺到他們思想的不同來。他們的思想都涉及“物”這個對象，而這個物又是我們?nèi)祟惏僬f不厭的話題和形影不離的伙伴。我們愿從以上思想家對“物”的思想中獲得更多的教益與啟示，從而不斷開啟我們的心智，謀劃我們更加美好的未來。

[1][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[2][清]紀昀，等.欽定禮記義疏卷[M].文淵閣四庫全書本.

[3]元]陳澔校注.禮記集說[M].文淵閣四庫全書本.

[4][宋]程顥，程頤.二程遺書[M].北京：中華書局，1981.

[5]明]王守仁.王文成公全書[M].文淵閣四庫全書本.

[6]宋]朱熹.晦庵集[M].文淵閣四庫全書本.

[7]宋]釋普濟.五燈會元[M].重慶：西南師范大學出版社，2005.

[8][英]貝克萊.人類知識原理[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1973.

[9]陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京：北京大學出版社，2006.

B248.2

A

1003-8477（2011）06-0112-03

胡金旺（1972—），男，宜賓學院政府管理學院講師。

責任編輯 高思新