試析朝鮮塔銘中的漢文化元素

李谷喬,李明非

試析朝鮮塔銘中的漢文化元素

李谷喬1,李明非2

朝鮮半島與中國的文化淵源甚深。特別是在唐代,中華文化向周邊國家都有傳播,其中以朝鮮半島所受到的浸潤最為深厚。現(xiàn)以保存在《全唐文》和《唐文拾遺》中的16篇朝鮮塔銘為例,分別從佛教觀念、人物刻畫手法以及章法行文技巧方面來探討朝鮮半島所受漢文化、漢文學的深刻影響,并從半島塔銘文鮮明的漢文化印痕里,感受中朝文化交往的悠遠和深厚。

朝鮮;塔銘;漢文化元素

興盛于唐代的禪宗,因其在心性理論上的獨到造詣,特別受中古時期朝鮮半島的歡迎。新羅朝（公元668—935）和高麗朝（公元935—1392）都曾輸入大量中文佛教典籍,也都派遣大批留學僧來華學習。伴隨著唐代禪學的東漸,朝鮮半島的佛家逐漸接受了中國僧侶的喪葬習俗,同時,為高僧作蓋棺定論的特殊文體——塔銘,也在這時傳入了朝鮮半島。

所謂塔銘,指德高望重的僧人或居士亡化后,為傳揚其一生功德而撰寫的銘文。因為是刻在石碑上,并砌于僧人歸寂塔的正面,所以這類碑銘也被稱作“塔銘”。中國的塔銘在唐代達到了興盛期,涌現(xiàn)出大量經(jīng)典之作。從現(xiàn)存文獻看,朝鮮半島的塔銘正是以唐代塔銘為典范,其在佛教思想、人物刻畫手法、行文特色等方面,都呈現(xiàn)出大量的漢文化元素。

一、儒釋合流的佛教觀

朝鮮塔銘表現(xiàn)出鮮明的儒釋合流、援佛濟世的觀念,大文豪崔致遠在《有唐新羅國故知異山雙寺教謚真鑒禪師碑銘并序》中寫道:

《禮》所謂“言豈一端而已?夫各有所當”。故廬峰慧遠著論,謂“如來之與周孔,發(fā)致雖殊,所歸一揆。體極不兼應(yīng)者,物不能兼受故也”。沈約有云:“孔發(fā)其端,釋窮其致。”真可謂識其大者,始可與言至道矣。[1]（10864）

慧遠、沈約,一為晉末高僧,一為齊梁顯宦,都是以儒學佛,深知儒家治世、佛家修心之道,認同兩教相輔相成,同為濟世之良藥。崔致遠在為新羅真鑒禪師正式寫銘文之前,舉慧遠、沈約的例子,大談儒釋殊途同歸,實是在傳達當時朝鮮半島的佛教觀。

半島高僧們也多持儒釋合流、以佛濟世的觀念。本來,僧人應(yīng)是避世而居,不愿與世俗接觸的,但朝鮮的高僧們卻愿意和皇親貴戚交往。翻檢《全唐文》和《唐文拾遺》中的16篇塔銘,可以確知,曾奉旨面圣的高僧多達11人,分別是:行寂、忠湛、無染、智詵、審希、利嚴、元暉、麗嚴、微、允多、慶猷。他們奉召來到京城,不僅僅是為國君講經(jīng)說法、祈福求祥,更有些人是來參議朝政的。

獻康大王居翌室,泣命王孫勛榮諭旨曰:“孤幼遭閔兇,未能知政。致君奉佛,濟海人,與獨善其身,不同言也。幸大師無遠適,所居唯所擇?！睂υ?“……就有三言,庸可留獻,曰:‘能官人’?！盵1]（10871）

無染（朗慧和尚）學成歸國后,經(jīng)歷了新羅文圣王、憲安王、景文王、獻康王、定康王、真圣王六朝,他與歷代帝王都有交往,頗得王室敬重,特別是獻康王給予無染極高的榮寵。前面引文就是獻康王大病初愈,向無染咨詢國政時的一段對話。無染這時也完全拋開了佛家不問世事的“清凈心”,從治國輔政的角度,簡練地答復(fù)了國君當下的政治最要務(wù)是“能官人”,即選拔合適人才,委以重任?？梢?無染雖身在佛家,卻心存治道,有意消除儒家與佛家的差異,曾諭誡僧徒說:“道師（佛祖）、教父（孔子）,寧有種乎?……或謂教、禪為無同,吾未見其宗……大較同弗與異弗,非!”[1]（10871）可以說,無染是朝鮮儒釋合流、以佛輔政的典型代表。

此外,行寂、審希、利嚴、元暉等,也都是出入王庭、以佛法助王化的僧人,其贊同儒釋合流的言行都記載在他們的塔銘中:

（行寂）自欲安禪,終須助化。[1]（10360）

——崔仁氵六兄《新羅國故兩朝國師教謚朗空大師白月棲云之塔碑銘》

（審希）大師高拂毳衣,直升繩榻。說理國安民之術(shù),敷歸僧依法之方。[1]（11129）

總之,朝鮮半島的士大夫和高僧們,普遍傾向統(tǒng)合儒釋、援佛濟世的佛教觀,這其實與他們來唐訪學,耳濡目染唐文化有著極大關(guān)系。據(jù)嚴耕望先生考證:“自太宗貞觀十四年新羅始派遣留學生起至五代中葉,三百年間,新羅所派遣之留唐學生,最保留之估計當有兩千人……不但人數(shù)眾多,且留居甚久?！盵2]（441）塔銘的作者,如崔仁渷、崔致遠、崔彥、金穎等,都是著名留唐學生,他們或科舉高中,或在唐為官,在漫長的旅華歲月中,唐文化浸透了他們的靈魂,極大地影響著他們的認知傾向。

我們再進一步考察唐代的宗教認知思潮,可以發(fā)現(xiàn),社會上雖然儒釋道三家并行,但主流認同的仍是儒家,絕大多數(shù)士大夫還是站在儒家的倫理和道德原則層面審視佛法旨義。柳宗元在《南岳大明寺律和尚碑》中說:“儒以禮立仁義,無之則壞;佛以律持定慧,去之則喪。是故離禮于仁義者,不可與言儒;異律于定慧者,不可與言佛……儒以禮行,覺以律興?！盵1]（5936）白居易《策林·議釋教》說:“若欲以禪定復(fù)人性,則先王有恭默無為之道在;若欲以慈忍厚人德,則先王有忠恕惻隱之訓在;若欲以報應(yīng)禁人僻,則先王有懲惡勸善之刑在;若欲以齋戒抑人淫,則先王有防欲閑邪之禮在?！盵1]（6852）

恰恰是以儒學佛,從外部思考佛教的價值,讓士大夫們認同了佛家的調(diào)養(yǎng)心性,進而間接地也能協(xié)調(diào)宗法社會各方面關(guān)系的功效。如此一來,重主觀、避世的佛教便同強調(diào)客觀、積極入世的儒家一樣,都具有了拯物濟世的社會功能。這樣一來,表面上兩家變得沒什么大矛盾了,似乎還可以并行不悖。對此,劉禹錫曾在《袁州萍鄉(xiāng)縣楊歧山故廣禪師碑》做過一段精彩評說:“天生人而不能使情欲有節(jié),君牧人而不能去威勢以理。至有乘天工之隙以補其化,釋王者之位以遷其人。則素王立中樞之教,懋建大中;慈氏起西方之教,習登正覺。至哉!乾坤定位,而圣人之道參行乎其中。亦猶水火異氣,成味也同德;轅輪異象,至遠也同功?！盵1]（6162）白居易講得更明白,他在《三教論衡》里說:“夫儒門釋教,雖名數(shù)則有異同,約義立宗,彼此亦無差別。所謂同出而異名,殊途而同歸者也?！盵1]（6162）

柳宗元、劉禹錫、白居易這種泯滅儒佛差異、贊同兩教合流、共同為現(xiàn)實社會服務(wù)的觀念,很有代表性,可以說基本上是唐代知識分子的主流認知。朝鮮遣唐留學生、留學僧,所親歷感知的也正是這樣的佛教認知潮流。作為朝鮮半島的知識精英,這些留學人員回國后,就把這種佛教觀帶回了本國,從而出現(xiàn)了唐朝佛教觀在朝鮮半島的盛行。

二、使用細節(jié)刻畫人物

在寫人技巧上,朝鮮半島塔銘也承襲了唐代塔銘、墓志類文章的特點。

唐代的碑志名家,如張說,《舊唐書》稱其“尤長于碑文、墓志,當代無能及者”。[3]（3057）我們考察張說碑銘墓志類文章,發(fā)現(xiàn)他特別注重使用細節(jié)突顯人物形象。在《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》中,張說就通過細節(jié)描寫,表現(xiàn)了王室對神秀的極高優(yōu)待:

久視年中,禪師春秋高矣,詔請而來,趺坐覲君,肩輿上殿,屈萬乘而稽首,灑九重而宴居……遂推為兩京法主,三帝國師。[1]（2334）

神秀面圣時,不僅不用起立致禮,還可以乘轎上殿,甚至能受到武后的屈尊禮拜,并被尊奉為“法主”、“帝師”。其中,“趺坐覲君”、“肩輿上殿”純屬細節(jié)描寫。張說用精簡的筆法,形象地烘托出了神秀受皇室認可的特殊的佛教地位。

其實,這種通過細節(jié)刻畫人物形象的手法,在唐代塔銘、墓志類文章中極為常見,不僅僅是張說這樣的碑銘大家所獨有的寫作方法。正是受到了唐代同體裁文章的影響,朝鮮半島的塔銘也經(jīng)常使用細節(jié)描寫,而且在表現(xiàn)皇室禮敬高僧方面,半島作者的描寫甚至更為細致。例如:

（獻康大王）禮之加,焯然可屈指者:面供饌,一也;手傳香,二也;三禮者三,三也;秉鵲尾爐締生生世世緣,四也;加法稱曰廣宗,五也;翌日命振鷺趨風樹鳩列賀,六也;教國中磋磨六義者賦送歸之什,在家弟子王孫蘇判鎰榮首唱斂成軸,侍讀翰林才子樸邕為引而贈行,七也;申命掌次,張凈室要敘別,八也。[1]（10871）

這是崔致遠在《有唐新羅國故兩朝國師教謚大朗慧和尚白月葆光之塔碑銘并序》中,敘述朗慧和尚面圣時所受到的極不尋常的禮遇。作者一連羅列了八項事例來突顯獻康大王對朗慧的優(yōu)禮:從國王親自為和尚供奉食物、傳香執(zhí)爐、締結(jié)世緣,到加贈法號、命群臣慶賀,再到凈室送別、命文臣作賦送行等,都一一詳述出來,其筆觸之細膩,讓人驚嘆。在現(xiàn)存的16篇朝鮮塔銘中,我們幾乎都能找到詳盡描述國王禮敬高僧的細節(jié)。

當然,細節(jié)描寫并不只限于高僧受到禮遇的情節(jié)中;在高僧學養(yǎng)方面,半島塔銘也傾向使用細節(jié)表現(xiàn)。例如:

（慧昭）謁神鑒大師,投體方半,大師怡然曰:“戲別匪遙,喜再相遇?！卞崃钕魅?頓受印契。[1]（10865）

（云居道膺）大師謂曰:“曾別匪遙,再逢何早?”（利嚴）對云:“未曾親侍,寧道復(fù)來?”大師默而許之,潛愜元契……謂曰:“道不遠人,人能宏道。東山之旨,不在他人;法之中興,唯我與汝。吾道東矣,念茲在茲?！盵1]（11139）

（云居）謂曰:“戲別匪遙,相逢於此。運斤之際,猶喜子來……所冀敷演真宗,以光吾道。保持法要,知在汝曹。”以此傳大覺之心,佩云居之印。[1]（11146）

灌頂授記曰:“往欽哉。汝今歸本,曉悟迷津。激揚覺?！睉?yīng)時豁爾,得未曾有。[1]（7381）

——金獻貞《海東故神行禪師之碑并序》

以上都是師徒間的私下對話,如果不是塔銘作者在寫作前做了詳細了解,并且記述出來,后人則無從得知這么詳盡的對話細節(jié)。而這些詳實的談話記錄,無一例外地是在真切再現(xiàn)當時的留唐學僧受中國老師高度認可的場景。

三、前有“序”后有“銘”的章法行文特征

中國的塔銘,通常文體結(jié)構(gòu)是前有“序”,用以記敘高僧生平功德,可以說是一篇人物傳記;“序”后有“銘”,內(nèi)容是對高僧的褒揚,相當于文末附上的頌詞。序文以駢體居多,銘文則一定是韻文。從現(xiàn)存文獻看,朝鮮半島塔銘也沿用了中國前序后銘的結(jié)構(gòu)方式,仿照唐文樣式,使用駢化的序文和韻體銘文。

我們先考察銘文。半島塔銘的銘文,常見的由四言、五言、七言古詩寫成,其中又以四言古體詩居多,如崔仁氵六兄的《新羅國故兩朝國師教謚朗空大師白月棲云之塔碑銘》:

至道無為,猶如大地。萬法同歸,千門一致?；浳┱X,誘彼群類。圣凡有殊,開悟無異。懿歟禪伯,生我海東。明同日月,量等虛空。名由德顯,智與慈融。去傳法要,來化童蒙。水月澄心,煙霞匿曜。忽飛美譽,頻降佳召。扶贊兩朝,闡揚元教。瓶破燈明,云開月照。哲人去世,緇素傷心。門徒愿切,國主恩深。塔封巒頂,碑倚溪潯。芥城雖盡,永曜禪林。[1]（10361）

這是一首古樸的四言古體詩,概括了朗空大師一生的德業(yè)。類似的以四言詩為銘文的還有《高麗國原州靈鳳山興法寺忠湛大師塔銘》、《有唐新羅國故知異山雙寺教謚真鑒禪師碑銘并序》、《有晉高麗中原府故開天山凈土寺教謚法鏡大師慈鐙之塔碑銘并序》、《高麗國彌智山菩提寺故教謚大鏡大師無機之塔碑銘并序》、《高麗國溟州普賢山地藏禪院故國師朗圓大師悟真之塔碑銘》等。另外,《有唐新羅國故兩朝國師教謚大朗慧和尚白月葆光之塔碑銘并序》、《有晉高麗中原府故開天山凈土寺教謚法鏡大師慈鐙之塔碑銘并序》的銘詞是五言詩,《大唐新羅國故鳳嚴山寺教謚智證大師寂照之塔碑銘并序》、《有唐新羅國故國師謚真鏡大師寶月凌空之塔碑銘并序》的銘詞是七言詩。值得一提的是,半島塔銘還有楚辭體和古體詩相結(jié)合樣式的銘文,如《新羅國武州迦智山寶林寺謚普照禪師靈碑銘》的銘辭:

禪心不定兮至理歸空,如活琉璃兮在有無中,神莫通照兮鬼其敢沖,守無不足兮施之無窮,劫盡恒沙兮妙用扉終。（其一）

有為世界,無數(shù)因緣。境來神動,風起波翻。須調(diào)意馬,勤伏心猿。以斯為寶,施於后賢。（其四）

乘波若舟,涉愛河水。彼岸既登,惟佛是擬。牛車已到,火宅任毀。法相雖存,哲人其萎。（其五）

叢林無主,山門若空。錫放眾虎,缽遺群龍。惟余香火,追想音容?？苏媸?祀法將雄。（其六）[1]（11135）

與銘文相比較,序文的史料和文學價值要更高一些。半島塔銘的序以駢文為主,間以散行單句。其駢體行文的特點,最突出體現(xiàn)在兩個方面:

（一）四六句式,語言對偶

1.四四句式相對:

命寄刳木,心懸寶洲。[1]（10864）

焚葉為香,采花為供。[1]（10865）

儀狀魁岸,語言雄亮。[1]（10875）

2.六六句式相對:

仍樓方便之門,果得摩尼之寶。[1]（103594）

裨二主於兩朝,濟群生於三界。[1]（10361）

灑法雨於昏衢,布慈云於覺路。[1]（11133）

3.四四句與四四句相對,組成兩個長聯(lián):

今思前夢,宛若同符;始覺曩因,猶如合契。[1]（11143）

雖云得月,指或坐忘;終類系風,影難行捕。[1]（10864）

清眼界者,隔江遠岳;爽耳根者,迸石飛湍。[1]（10866）

4.四六句與四六句相對,組成兩個長聯(lián):

有學無學,才嘗香缽之飯;二乘三乘,寧得藥樹之果。[1]（7381）

甘泉忽竭,魚龍驚躍其中;直木先摧,猿鳥悲鳴其下。[1]（7382）

或聞異香,飛錫空而電奔;或觀瑞云,乘杯流而雨驟。[1]（7382）

5.六四句與六四句相對,組成兩個長聯(lián):

先宴坐於松溪,學人雨聚;暫棲遲於雪岳,禪客風馳。[1]（11129）

遽裁熊耳之銘,焉慚梁武;追制天臺之偈,不愧隋皇。[1]（11130）

以上是標準的駢偶句,屬對精切,韻律協(xié)和。此外,半島塔銘的駢偶句式還有三字句、五字句、七字句等,這里不再舉例。

（二）使用典故

中國的駢體文在修辭上有用典的傳統(tǒng)?！段男牡颀垺な骂悺分姓f:“事類者（即指用典）,蓋文章之外,據(jù)事以類義,援古以證今者也?！盵4]（411）實際上,文章用典除了起到論據(jù)作用外,還能啟發(fā)人聯(lián)想,使文章語言簡省,風格典雅含蓄。朝鮮半島塔銘亦多使用典故,我們以下面數(shù)則為例,體會一下塔銘作者深厚的漢學功底:

西向陳倉,用顯霸王之道;今來寶地,將興法主之征。[1]（11134）

不勞圯上之期,潛受法王之印。[1]（11139）

爰切折梁之慟,亦增亡鏡之悲。[1]（11141）

甘羅入仕之年,□窮儒典;子晉升仙之歲,才冠孔門。[1]（11148）

“西向陳倉”句,典故出自《史記·淮陰侯列傳》。[5]（2613）劉邦決意打回關(guān)中時,使用了“明修棧道,暗渡陳倉”之計。即在表面上命人搶修通往關(guān)中的棧道,以麻痹項羽的注意力,暗地里卻從陳倉小路東進,劉邦與項羽爭霸天下的序幕由此開啟?！安粍谯萆现凇本?典故出自《史記·留侯世家》。[5]（2034）張良在下邳橋上遇一老者,老人故意將鞋丟落橋下,卻命張良取回。張良愕然,因見老人年邁,強忍怒氣取回鞋,并為其穿好。老人大笑,曰:“孺子可教矣,后五日平明,與我會此!”后來老人果然授給張良一部書,上寫道:“讀此,則為王者師矣”?！耙嘣鐾鲧R之悲”句,典故出自《舊唐書·魏征傳》。[3]（2561）魏征死后,唐太宗十分惋惜,說:“夫以銅為鏡,可以正衣冠;以古為鏡,可以知興替;以人為鏡,可以明得失……今魏征殂逝,遂亡一鏡矣!”后世用“亡鏡之悲”比喻賢良逝世,國失棟梁?！案柿_入仕之年,□窮儒典”,典故出自《史記·樗里子甘茂列傳》。[5]（2321）甘羅12歲就因功受封為上卿?！白訒x升仙之歲,才冠孔門”,典故出自《列仙傳》。[6]（65）子晉,為周靈王太子,因不滿靈王昏聵而出走。甘羅、子晉都是歷史上以才學見稱的著名人物。

從這些例句中使用典故的情況,我們可以感知到半島塔銘作者對于古代中國文史知識掌握之純熟。

四、結(jié)語

中國唐代文化的向外傳播,以朝鮮半島所受影響為最深。從大批派遣留唐學生,到大量輸入中華典章;從使用中國天文歷法,到采納唐朝的衣冠制度,半島接納唐文化可謂是不遺余力。半島塔銘的創(chuàng)作,就是中國佛家喪葬文化東傳的一個外在表現(xiàn),而其文章中所體現(xiàn)出的朝鮮佛教觀念、人物刻畫方法以及文體行文特征,更是帶有鮮明的中華文化影響的印痕。正是通過剖析半島塔銘的漢文化元素,我們才更加真切地感受到古代中朝文化交流傳統(tǒng)之深遠。

[1]董誥:《全唐文》,北京:中華書局,1983年。

[2]嚴耕望:《新羅留唐學生與僧徒》,《唐史研究叢稿》,香港:新亞研究所,1969年。

[3]劉晌,等:《舊唐書》,北京:中華書局,1987年。

[4]周振甫:《文心雕龍注釋》,北京:人民文學出版社,1981年。

[5]司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年。

[6]王叔岷:《列仙傳校箋》,北京:中華書局,2007年。

[責任編輯 梁浚]

K 312.877.45

A

1002-2007（2011）01-0013-05

2010-09-25

1.李谷喬,女,吉林財經(jīng)大學新聞與傳播學院講師,吉林大學文學院博士;研究方向為佛禪與唐代文學;（長春 130117）2.李明非,男,東北師范大學歷史文化學院教授,研究方向為東北亞文學與文化。（長春 130024）