2010年魯迅研究綜述

崔云偉 劉增人

（1.山東藝術(shù)學院 藝術(shù)文化學院，山東 濟南 250014；2.青島大學·北京魯迅博物館：魯迅研究中心，山東 青島 266071）

2010年魯迅研究綜述

崔云偉1劉增人2

（1.山東藝術(shù)學院 藝術(shù)文化學院，山東 濟南 250014；2.青島大學·北京魯迅博物館：魯迅研究中心，山東 青島 266071）

2010年魯迅研究依然保持了持續(xù)發(fā)展的勢頭，在平淡從容中出現(xiàn)了諸多熱點和亮點。藤井省三、李今、馮光廉皆對魯迅小說發(fā)表了極為精彩的看法?！兑安荨费芯坑殖霈F(xiàn)了一個新的高潮，汪衛(wèi)東的文章堪稱力作。魯迅雜文研究收獲頗豐，陳方競、黃健、陳迪強、王學謙的闡釋皆有其新穎獨到之處。思想研究主要集中為十個專題：魯迅與當代中國、魯迅與左聯(lián)、魯迅與啟蒙、魯迅與五四、魯迅與現(xiàn)實主義、魯迅與激進主義、魯迅與中外文化、魯迅與存在主義、魯迅筆下的動物意象、魯迅的接受研究等，李新宇、閻真、楊義、王錫榮、劉家鳴、王曉初、姜振昌、呂周聚、陳漢萍、吳康、靳新來、錢理群等的文章（專著）皆堪稱優(yōu)異之作。魯迅生平和傳記寫作研究以周楠本、馮光廉的文章最為突出，且出現(xiàn)了一大批初版和再版的魯迅傳。魯迅教學研究中張夢陽、馮光廉的論述最為引人注目。趙延年、崔云偉的魯迅與美術(shù)研究，王富仁、賀仲明的魯迅研究之研究皆能使人耳目一新。

魯迅；作品；思想；生平；教學；美術(shù)；研究之研究；綜述

進入21世紀以來，魯迅研究已經(jīng)發(fā)展到了第10個年頭。與往年相比較，本年度魯迅研究依然保持了持續(xù)發(fā)展的勢頭，在平淡從容中出現(xiàn)了諸多熱點和亮點。作為魯迅研究歷程中的一木一石，其價值與意義是自在其中的。

一、魯迅作品研究

1、《吶喊》、《彷徨》研究

與《吶喊》研究有關的文章主要集中在《孔乙己》、《藥》。

日本學者藤井省三[1]認為，魯迅的《孔乙己》是對芥川龍之介的《毛利先生》的模仿與創(chuàng)造。魯迅在執(zhí)筆《孔乙己》之前應該讀過《毛利先生》。魯迅在第一人稱的回憶這種敘事方式，以及由對中年男子輕視轉(zhuǎn)向產(chǎn)生共鳴的少年心理變化這種故事的基本結(jié)構(gòu)上模仿了《毛利先生》，在此基礎上創(chuàng)造出了與大正時期東京的毛利先生在時空上有很大差別的清末時期小鎮(zhèn)上的孔乙己。指出《孔乙己》的借鑒與模仿源自何處，是這篇文章的出彩之處，但也謹防得出魯迅的文學創(chuàng)作不過如此的結(jié)論。魯迅是受到外國小說的影響，但影響歸影響，魯迅的文學創(chuàng)作還是來自自身的真實感受，《孔乙己》還是原汁原味的中國小說。

李宗剛[2]注意到《藥》中一個細節(jié)：夏瑜的父親不在場，而華小栓的父親在場，認為夏瑜正是由于父權(quán)的缺失才確保了其能夠接受革命理論，并在走向變革社會的實踐中完成了對信仰的以身相許，從而昭示出思想啟蒙和社會變革的希望所在，而華小栓的人生悲劇則主要體現(xiàn)在父權(quán)在場對其精神和肉體的雙重抑制與扼殺上。通過如此鮮明的人生對比，魯迅從中彰顯的是以夏瑜為代表的“人”的生命價值和意義，從而顯示出相當?shù)乃枷肷疃取Ｔ撐膭?chuàng)新之處在于，第一次從父權(quán)缺失的角度對《藥》進行解讀，從而賦予這篇小說以一種新的闡釋。這對于理解整個五四新文化運動中的父權(quán)缺失問題也是大有助益的。

與《彷徨》研究有關的文章主要集中在《傷逝》、《祝?！贰?/p>

《傷逝》被公認為是魯迅小說中最復雜、最引起歧義的一篇。李今[3]以獨具特色的敘述學眼光與結(jié)構(gòu)主義視野，指出反諷是《傷逝》的一個結(jié)構(gòu)原則。魯迅是以一種反諷的觀點來觀照和講述涓生與子君故事的。魯迅或者并置其自相矛盾的意見，或者以言行不一，表象和事實的對比構(gòu)成反諷性事態(tài)，使敘述者的講述反而成為嘲諷自己的來源。通過辨析“講述的與被講述的涓生”、“雙重被講述的子君”中隱含作者與涓生敘事的分裂，李今揭示出文本中的兩種聲音、雙重意義，從而突現(xiàn)出《傷逝》的復調(diào)特征。在此基礎上，進一步指出魯迅所具有的反諷世界觀，從而得出《傷逝》中的反諷并非特例的結(jié)論。此外，該文在具體論證過程中，始終浸透著李今在閱讀魯迅作品時的那種獨特、幽微的個人體驗。這也是特別重要的。

顧農(nóng)[4]對于《祝?！返慕庾x頗為耐人尋味。他認為《祝?！匪鶎懙氖?，就在當下，并非清末。證據(jù)就是“舊歷的年底畢竟最像年底”。這真是一語提醒夢中人?！蹲８！分杏邪敕鶎β?lián)：事理通達心氣和平，在閱讀時最易匆匆越過，顧農(nóng)卻從中悟出玄機。指出魯四老爺一方面是講理學的老生，一方面卻經(jīng)常發(fā)火，這顯然是自相矛盾的。此真所謂無一貶詞，而情偽畢露。該文還頗具現(xiàn)實感。如顧農(nóng)在批評小說中的“我”時，這樣說：“不是用先進文化去向群眾啟蒙，而是用世俗的見解、傳統(tǒng)的觀念去敷衍塞責，不肯有任何擔當；最后則決心一走了之。實際生活中的‘新黨’，這樣的人很不少?！濒斞腹P下對于“新派”知識分子弱點的剖析，也是讀魯迅的人最值得反躬自省的地方。

2、《故事新編》研究

“油滑”是《故事新編》研究中的一個關鍵詞。魯迅對之既有肯定，也有否定，但近年來的《故事新編》研究卻將之提高到一個全面肯定和高度褒揚的地步。馮光廉[5]認為，從“油滑”來高度評價魯迅的創(chuàng)造力，固然是很有見地的，但是一定要避免這種情況，即因為高度評價“油滑”的創(chuàng)造性，而將《故事新編》的總體成就置于《吶喊》、《彷徨》之上。論者再次重申了他多年之前的一個觀點，即：“就魯迅（自述）語言文字的分量、真實情感的分量看，他對《故事新編》的肯定、欣賞和重視的程度，無論如何不能說是在《吶喊》、《彷徨》之上的?！边@就需要我們重視對于魯迅創(chuàng)作自述的研究，把握魯迅創(chuàng)作自述中的辯證性和分寸感。論者繼而認為，應該充分認識魯迅后期小說創(chuàng)作所面臨的深重矛盾和危機，從多重矛盾中深入分析魯迅后期《故事新編》的創(chuàng)作成因、思想藝術(shù)特點以及價值成就的高度，針對《故事新編》“藝術(shù)上的某種不成熟性”展開深入的研究，這對于全面準確地評價這部歷史小說集將大有好處。

《鑄劍》是《故事新編》中的精熟之作。姬志海、李生濱[6]認為以弗洛依德的精神分析理論去解讀《鑄劍》似乎更為契合?！惰T劍》可以說是魯迅結(jié)合了當時黑暗中國的時代現(xiàn)實，將西方精神分析理論的要領渾然天成地雜糅在其近乎哲思類的敘事話語中，以極具實驗色彩的不羈文筆，為我們揭示了這樣的深刻哲理：和具體的個人一樣，作為一個有機的生命整體，整個人類社會也同樣具有“本我”、“自我”與“超我”三個層面。如果三者之間的關系失控，將會帶來既定社會秩序的失衡、錯位乃至傾覆。只有當社會結(jié)構(gòu)中的“自我”在象征著自律、規(guī)范和理性的“超我”的指導下對構(gòu)成自身的“本我”進行有效的克服，整個社會機體才會重獲穩(wěn)定、和諧與統(tǒng)一。

對《故事新編》作出精彩解讀的還有程麗蓉的《魯迅〈故事新編〉的啟動及其意義》[7]、 [埃及]李哈布的《塔哈·侯賽因的〈山魯佐德之夢〉與魯迅的〈補天〉對比研究》[8]等。

3、《野草》研究

與去年相比較，本年度《野草》研究又呈現(xiàn)出異彩紛呈的局面。

汪衛(wèi)東近年來一直致于力《野草》研究，本年度又有兩篇力作出現(xiàn)：《〈野草〉的“詩心”》[9]和《“淵默”而“雷聲”——〈野草〉的否定性表達與佛教倫理之關系》[10]。

在《〈野草〉的“詩心”》中，汪衛(wèi)東認為，實證的、象征的和哲學的解讀，對走近《野草》都做出重要貢獻，但與《野草》的“詩心”，尚有距離?！兑安荨?，不是單篇文章的結(jié)集，而是20年代中期陷入第二次絕望的魯迅生命追問的一個過程，是他穿越致命絕望的一次生命的行動，《野草》中存在一個自成系統(tǒng)的精神世界，《野草》研究的客觀性，依賴于對這一精神結(jié)構(gòu)的把握?！兑安荨返膶懽?，起源于1923年的沉默，此時魯迅矛盾纏身，積重難返，陷入到自厭與自虐的情結(jié)中。進入《野草》，魯迅試圖擺脫矛盾狀態(tài)，做出最終的抉擇，在《野草》中，他把自身的所有矛盾袒露出來，并推向極至，歸結(jié)為生與死的難題。出生入死的追問卻最終發(fā)現(xiàn)，所謂矛盾背后的真正自我，并不存在，而就在現(xiàn)實的生存中。通過《野草》，魯迅終于確立了其后期的反抗式生存?！兑安荨匪@現(xiàn)的由虛無到反抗的艱難掙扎，展示了中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的痛苦肉身。

該文與論者的《〈野草〉與佛教》[11]在論述理路上有諸多相似之處，同時也吸納了他的《魯迅的又一個“原點”——1923年的魯迅》[12]中的精華，從而顯得更為成熟和豐滿。論者近年來一直致力于“心解”魯迅，多次指出魯迅與佛教的精神關聯(lián)，卻未對魯迅與獨具特色的中國佛學：禪宗發(fā)表意見，從而引發(fā)了筆者的一些思考，茲亦略記如下：

禪宗講究“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”，致力于去除人（參禪者）與佛（參禪對象）之間的所有障礙，其中包括理智束縛以及一切語言文字的障礙。如果說，應當擁有怎樣的“詩心”才能與我們心中的“佛”——魯迅的《野草》產(chǎn)生對話，那么禪的回答必定是“無”，或者干脆無可奉告。然而，生活在理智世界中的我們，卻又不得不運用概念、邏輯、判斷、推理等諸如此類的法則，否則我們便無法將我們從中“悟”到的東西告知別人，以便和他人形成交流。可是，這在禪宗初祖達摩那里，是得不到認可的。當達摩決定西歸印度時，要試驗一下他在中國的幾個徒弟的悟性如何。一名叫做道副的弟子說：“依我的看法，我們不應執(zhí)著于文字，也不應舍棄文字，因為文字乃求道的工具?！边_摩只是說：“你得到我的皮?！币簿褪钦f，在達摩的幾個徒弟中，道副的悟性是最低的。由此看來，禪最厭惡依傍，尤其是語言文字這種極不可靠的中介。禪所給予的是心靈的完全自由，任其自我展現(xiàn)。佛與非佛，人與非人，這一切都不過是文字游戲，沒有真實的意義。你只要是你自己，則你將虛如太空，自由如空中鳥或水中魚，你的精神必將充實完滿，也必將明澈如鏡。禪的意旨即在于使我們得到完全的解脫，擺脫一切無名的枷鎖和自造的煩惱。精通佛教經(jīng)典的魯迅未嘗沒有這樣想過，尤其是在他遭受重大挫折的“沉默的十年”之中。而一旦他再度遭遇絕望，他由于積習終于形諸文字，也就是創(chuàng)作出《野草》這樣的高度個人性的作品時，他真的就此就解脫了嗎？事實證明，魯迅沒有。以禪宗眼光視之，借助于任何語言文字都不可能達致涅槃，即成功的彼岸。魯迅也不例外。筆者認為，這也是魯迅最終放棄類似《野草》般的文學創(chuàng)作，而專心著力于雜文般的實踐的一大原因，甚至是主要原因。

在《“淵默”而“雷聲”》中，汪衛(wèi)東著重探討了《野草》的否定性表達及其思維方式與佛教倫理之關系。他將佛教否定論式大致歸納為雙邊否定、空空邏輯、即非邏輯和中觀派“四句論式”。認為《野草》中存在著大量的雙邊否定；通過無窮否定最后抵達類似于“空空邏輯”的超越性立場的行文邏輯，在《野草》中比比皆是，并顯現(xiàn)了“四句邏輯”的旨趣；而把《野草》作為一個整體來觀照，也顯現(xiàn)了同樣的否定邏輯，即：非生——非死——非非生亦非非死?！兑安荨匪F(xiàn)具體否定方法與佛法思維之相似既已揭示，此時驀然回首，則其借由否定而達成的解脫之路，在整體上與佛法理路的相似性，頓時卓然可見。這就是：所謂自我，即非自我，是為自我；所謂因緣，即非因緣，是為因緣。這一探究，不僅在影響層面上揭示出佛經(jīng)對于《野草》的深層影響，而且也進一步證明了在共同的東方文化蘊藏中，魯迅與佛陀這兩位大智者在人生最為關鍵之處終于不謀而合了。

楊劍龍、陳衛(wèi)爐[13]認為，《野草》形而上地展示了魯迅的靈魂，以其詞語的悖反、母題的悖論等顯示出悖論式的思想。它增加了魯迅散文詩的藝術(shù)張力，使散文詩《野草》成為中國現(xiàn)代散文最具內(nèi)涵的藝術(shù)精品。作為個體獨特生命情境與民族特定歷史進程相伴而生的藝術(shù)結(jié)晶，《野草》將魯迅在“五四“時期苦悶激蕩的心理真實，含蓄而形象地化為外在表現(xiàn)形式，在悖論、反諷中，作品形成糾纏沖突而非整合、流動不居而非靜態(tài)的文學張力空間。正是在這個空間中，魯迅富有獨創(chuàng)性地通過“悖反”營造出一種新的時代美感，它超乎日常語言的“陌生化”而生成，讓讀者在真切的閱讀體驗中獲得靈魂的淬煉與美的享受。

對《野草》作出精彩解讀的還有孫玉石的《現(xiàn)實的與哲學的——魯迅〈野草〉重釋》[14]、王彬彬的《〈野草〉修辭藝術(shù)細說》[15]、吳翔宇的《〈野草〉的張力敘事與意義生成》[16]等。

4、雜文研究

雜文這種文體，在魯迅而言，是一種“無體的自由體式”，它使魯迅的創(chuàng)作才能得到了最為有效的發(fā)揮。這種文體的形成有一個不斷成熟、不斷完善的過程，陳方競[17]對之進行了細致的考辨。他認為魯迅是在“短評”基礎上產(chǎn)生“雜感”，又是在“雜感”基礎上產(chǎn)生“雜文”的，梳理“雜文”的這一形成過程，可見其有“短評”和“雜感”不具備的特征。這種情況更主要體現(xiàn)在魯迅前期創(chuàng)作中，后期雖有所延續(xù)，但三種不同文體各自的特色在他的雜文中又常常融為一體得到表現(xiàn)，這在他1933年雜文文體創(chuàng)造中表現(xiàn)得尤為突出。魯迅30年代中期為“雜文”正名，與瞿秋白《〈魯迅雜感選集〉序言》存在認識上的差異，針對的又是其時京、海派聯(lián)手在文壇上掀起的“小品熱”，由此而有他對雜文功能和作用更為確切的定位。

魯迅《對于左翼作家聯(lián)盟的意見》一直以來被視為“左聯(lián)”的一篇綱領性文獻。黃健[18]認為，魯迅雖然認為構(gòu)建“左翼”話語，激進的變革態(tài)度、方式是需要的，也是必須的，在精神上需要“真的猛士”、“叛逆的猛士”的精神，但在策略上、方法上則需要“韌性”的精神。“左翼”話語不應是一種標語口號，不是一種空泛的吶喊，而應是一種實實在在的話語權(quán)利和譜系的建構(gòu)，其內(nèi)核應具有鮮明的思想、觀念、意識，乃至人格的意蘊和涵義，其獨特性仍然是要喚起廣大民眾的覺悟，推動“五四”新文化思想啟蒙的縱深發(fā)展。

“阿金”實有其人，還是魯迅的虛構(gòu)？這是一個很有意思的提問。李冬木[19]認為阿金是虛構(gòu)的，陳迪強[20]則認為阿金實有其人。陳迪強逐條剖析了李冬木的四條理由，認為都不成立，在論證上有欠周詳。論者指出，李冬木的重大推斷：日譯本《支那人氣質(zhì)》中關于“異人館”廚子的描寫是“魯迅敷衍《阿金》的一塊模板”是極具啟發(fā)意義的，但是不能將《支那人氣質(zhì)》的影響絕對化，我們不能忽視魯迅對中國社會歷史的體察及概括。關于《阿金》的文體，論者亦有己見，認為是散文，而不是如李冬木所言是小說?！栋⒔稹吩隰斞肝恼轮须y稱出色之作，據(jù)此展開論爭亦堪可引起相關關注。

王學謙近年來一直致力于魯迅與道家文化研究，本年度再度推出力作：《面對死亡的“魏晉風度”——魯迅臨終散文〈死〉的道家文化意蘊》[21]。文章認為，魯迅臨終前寫的散文《死》是一篇“師心”、“使氣”的“魏晉文章”，具有濃郁的道家文化精神?！端馈穼⒇S富的知識與社會、人生的觀察、體驗融為一體，語調(diào)從容舒緩，娓娓道來，卻又不乏尖銳、透辟。在對中國社會庸常的有鬼論進行嘲諷、批評的同時，也表達了魯迅面對死亡的“隨便黨”態(tài)度。這種“隨便黨”死亡觀，是和中國傳統(tǒng)無神論的道家死亡觀一脈相承的，也是魯迅蔑視世俗社會，追求獨異的個人精神的寫照。

對魯迅雜文研究作出精彩解讀的還有吳康的《歷史同一性的現(xiàn)代輪回：革命與反革命——魯迅雜文研究之二》[22]和《“火”的歷史：殺戮、酷刑與監(jiān)獄——魯迅雜文研究之四》[23]以及陳方競、楊新天的《魯迅雜文與〈故事新編〉關系考辨》[24]等。

5、魯迅作品整體研究

以上文章皆屬于魯迅作品各分集及文類研究，袁國興的文章則屬于從文體視角對于魯迅作品的整體研究。

在魯迅創(chuàng)作的文本中，存在著一種奇異的文體現(xiàn)象，即魯迅小說和“雜感”類“文章”的文類體式互侵。對于這種現(xiàn)象，人們一般只從“現(xiàn)實”的寫作意圖和藝術(shù)技巧上去找原因，還很少看到它們在魯迅心目中文類意識上的相近。袁國興[25]認為，辨識魯迅小說和雜感類文章的文類體式互侵，可以幫助我們理解魯迅小說為什么都取“短篇”形式。在論者看來，在中國現(xiàn)代文學發(fā)生期，似乎存在著一個“小品小說”潮，這與中國現(xiàn)代文學發(fā)生的文化生態(tài)有關，與這些作品作者的文化修養(yǎng)有關，與中國現(xiàn)代文學初期的“小說”和文學“創(chuàng)作”理念有關。通過辨識也能夠使人充分理解魯迅文學創(chuàng)作成就的不可取代性。魯迅和他的同伴們處在中國文學發(fā)展中的一個特殊時期，其文學特質(zhì)和無法取代性，就在于別人缺少其特定的“缺陷”和優(yōu)勢，無法“復制”出他們所處的歷史現(xiàn)場。離開了這些去認識魯迅，去認識中國現(xiàn)代文學發(fā)生期的文學特質(zhì)，不論是拔高還是貶抑，都不能完全切合實際。

從整體上對于魯迅小說作出精彩解讀的還有丸尾常喜的《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說論析》[26]等。

二、魯迅思想研究

1、魯迅與當代中國

李新宇近年來一直致力于“魯迅與當代中國”研究，本年度再度推出力作：《1978：“撥亂反正”中圍繞魯迅的紛爭》[27]。這次論爭源起于重評“兩個口號”。沙汀、荒煤堅決站在擁護左聯(lián)及其領導人（周揚等）的立場之上，所進行的是對1930年代文學史的再造工程。繼之，針對馮雪峰在文革時期所寫的一份材料，茅盾、夏衍展開了激烈的批判。他們批判的矛頭直接針對的是馮雪峰、胡風，間接針對的則是魯迅。這就引起了李何林（擁魯）、樓適夷（擁馮）、吳奚如（擁胡）等的猛烈反擊。李何林不僅細致批駁了茅盾、夏衍，還直接給周揚寫信，痛陳了自三十年代以來就一直存在的“魯迅派”與“國防文學派”的尖銳對立。關于這次論爭，李新宇認為，矛盾的發(fā)生是必然的：一段荒謬的歷史結(jié)束了，適應新的時代要求，思想文化界也需要“撥亂反正”。但是，“正”在哪里？人們的認識并不一致。周揚派所要極力恢復的是十七年慘淡經(jīng)營所造就的那個魯迅，而馮雪峰、胡風的追隨者和同情者則顯然不能接受周揚等人的這個歷史敘述。雖然他們的言說阻力重重，得不到及時的傳播，但畢竟為我們留下了時代矛盾的面影。這次論爭既包含著歷史的恩怨，又體現(xiàn)著新的時代矛盾和不同的道義承擔，有豐富的時代文化內(nèi)涵，所以，對其進行回顧和探索，對于認識我們走過的道路，顯然不是多余的。

在具體歷史條件已經(jīng)發(fā)生變化的今天，魯迅主要的價值表達有沒有超歷史的普適性意義，還能不能夠與當下現(xiàn)實進行有效的接軌，并進行有效的描述？這是一個至關重要的問題。與大多數(shù)魯迅研究專家的期待相反，閻真的回答是否定的。閻真[28]認為，任何價值表達作為一種“理論思維”，其合理性和有效性都不能脫離具體的歷史背景。用這種觀點來看魯迅，他最富個人創(chuàng)意的主導思想，即對中國傳統(tǒng)文化的決絕性否定和對國民性的反思批判，在發(fā)生的歷史現(xiàn)場和當下的歷史現(xiàn)場，有著不同的價值意義。按照生存和發(fā)展的標準，傳統(tǒng)文化對于今日中國，有著巨大的甚至生死攸關的意義。魯迅當年對中國傳統(tǒng)文化的決絕性否定，盡管有著最充分的歷史合理性，但在總體格局上，這種否定已不再適應今日中國的歷史要求。至于國民性，由于魯迅給予其太多的負面影響和評價，在今天已經(jīng)不能夠再從宏觀上準確描述中國人的精神面貌。這在當年是有意義的反思，在今日則是無意義的自虐。這種文化姿態(tài)盡管有著最充分的歷史合理性，但與今日中國的歷史要求即生存利益之間，已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的裂痕，或者說歷史性的價值錯位，不再能夠與當下現(xiàn)實有效接軌，并進行有效描述，因此在相當大的程度上失去了歷史的依據(jù)。魯迅主要的價值表達并不具有超歷史的普適性意義，其有效性不能夠脫離具體歷史條件而絕對化。

1970年代中國政壇發(fā)生了一場“批林批孔”運動。在這場運動中，批判的對象是林彪和孔子，陪綁的卻是魯迅。這一時期出現(xiàn)了一批有關魯迅批孔言論的出版物，黃喬生[29]認為從中可以看到在當時的意識形態(tài)環(huán)境中對于魯迅批孔反儒形象的塑造。他發(fā)現(xiàn)，與文革時期的語錄一樣，編者的意圖既已明了，編輯方法就只能是“六經(jīng)注我”，即先立定“批孔反儒”的主題，再從魯迅著作中選取片斷，匯集成冊。將批孔同批林結(jié)合起來，讓魯迅的觀點發(fā)揮現(xiàn)實作用，是這些言論集的目的所在。當然，魯迅沒有也不可能完成批林批孔的“艱巨任務”。后世對于文化先賢，嚴肅的批評有之，“涂鴉”和“潑糞”也有之，不論是孔子還是魯迅都不能逃脫這樣的命運。

對魯迅與當代中國作出精彩闡釋的還有張福貴的《“活著”的魯迅 ：魯迅文化選擇的當代意義》[30]、符杰祥的《“科學”性與“起點”說——“回到魯迅”的啟蒙內(nèi)涵批判》[31]等。

2、魯迅與左聯(lián)

2010年是左聯(lián)成立80周年，諸多刊物紛紛開設左聯(lián)研究專欄，魯迅與左聯(lián)研究是其中的重中之重。

楊義[32]認為，左聯(lián)與魯迅的命題，是牽涉著現(xiàn)代文學基本品格和歷史命運的重要命題，它關聯(lián)著文學、政治和現(xiàn)代性的深度解讀，關聯(lián)著現(xiàn)代文化發(fā)展的沉重體驗。楊義主要從三個方面切入魯迅與左聯(lián)研究。在“左聯(lián)研究與文學現(xiàn)代性”中，楊義認為魯迅在左聯(lián)的獨特價值即在于為左聯(lián)注入了一種苦辣的現(xiàn)代性思想。魯迅在把文學現(xiàn)代性的思路引向真實中國的同時，增加了現(xiàn)代性的民間性色彩。在時代的轉(zhuǎn)換中，魯迅推進了民間性與左翼文化思潮的融合。這既使民間性得到提升，又使左翼性得到落實。在“魯迅與現(xiàn)代國學”中，楊義認為魯迅是傳統(tǒng)國學的揚棄者，又是推動國學獲得現(xiàn)代價值的開拓者?，F(xiàn)代中國如果要建構(gòu)生氣勃勃的國學，就應該珍惜這份遺產(chǎn)，不是拋棄魯迅返回孔子，而是在現(xiàn)代大國的文化總結(jié)構(gòu)中包容魯迅與孔子。在“魯迅在左翼思潮中追問文學本質(zhì)”中，楊義著重強調(diào)了翻譯之于魯迅的重大影響和作用。

王錫榮[33]重點考察了“左聯(lián)”經(jīng)驗與先進文化建設之間的關系，認為左聯(lián)的性質(zhì)就是中國20世紀30年代的先進文化。它代表了先進生產(chǎn)力的發(fā)展方向，是中國新民主主義革命的一翼，“五四”以后中國思想革命的生力軍，代表了先進文化的前進方向。談及左聯(lián)，不能不論及中國革命?，F(xiàn)在學術(shù)界流行一種風氣，即“歷史終結(jié)論”，認為革命不過是一場幻想，因而要“告別革命”。王錫榮有力批駁了這種觀點，認為重新評價和認定左聯(lián)與中國革命的時機已經(jīng)到了。這確實值得我們深思。

樂融[34]從日本友人井關淳治先生贈予上海魯迅博物館的一份捐贈書目發(fā)現(xiàn)，日本左翼文學對中國左翼文學運動產(chǎn)生了重大而深遠的影響。在這份書目中，不乏當年魯迅著作的日譯本和魯迅收藏的日本無產(chǎn)階級文學作品，其中小林多喜二的著作就有24部之多，大多數(shù)都是魯迅曾經(jīng)收藏過的，非常珍貴，不僅彌補了館藏不足，而且為進一步研究魯迅與左翼文學提供了豐實的資料。

對魯迅與左聯(lián)作出精彩解讀的還有吳康的《“醉眼”中的“朦朧”——論魯迅對1928年“無產(chǎn)階級革命文學”的解構(gòu)》[35]、繆君奇的《疏離中的輝煌——魯迅與“左聯(lián)”關系略論》[36]、李浩的《魯迅、胡風和“五四”略說》[37]等。

3、魯迅與啟蒙

作為思想啟蒙大師的魯迅，是永遠也說不完的。劉家鳴《魯迅與“五四”時代思想啟蒙》[38]認為，五四新文化運動既是深刻的反封建思想革命，又是深刻的思想啟蒙運動。魯迅為著“立人”而投身于思想啟蒙。他在1918至1921年間發(fā)表的作品，把筆鋒伸向社會和歷史的深處，伸向人們心靈的底層，揭發(fā)封建思想積淀和精神痼弊，剖析人性的丑陋，批判封建專制統(tǒng)治，批判封建道德對人民群眾的戕害，顯示出社會批判和文明批判的啟蒙主義特色。文章以振聾發(fā)聵的筆力指出魯迅的思想啟蒙在今天仍然具有極其強烈的現(xiàn)實批判意義。的確，在很多方面，我們的社會已經(jīng)實現(xiàn)或正在逐步實現(xiàn)現(xiàn)代化，但那仍然只限于現(xiàn)代化的表層即物質(zhì)文明方面，在現(xiàn)代化的深層即精神文明方面，尤其是人的思想的現(xiàn)代化方面，我們與五四時代的思想狀況、文化巨人相比，不是進步了，而是后退了。因此，今天我們重申啟蒙，試圖回到五四、回到魯迅，實際上都不過是為了我們自身當下思想的再一次出發(fā)而已。

宋益喬、劉東方在《重估魯迅為“連環(huán)畫”辯護的價值》[39]中提出一個極富生長性和啟發(fā)性的概念：美術(shù)啟蒙。所謂美術(shù)啟蒙，即通過美術(shù)，將抽象的啟蒙思想和理念，轉(zhuǎn)化為直觀的、形象的、可觸可感的畫面，從而達到啟迪民眾的效果和目的。他們認為，魯迅的啟蒙理念是在文學啟蒙（精英文化）和美術(shù)啟蒙（大眾文化）兩個層面運行推進的，二者間又不是截然分開、各自為政，而是呈現(xiàn)出互相彌補、互相促進的態(tài)勢和局面。魯迅之所以重視連環(huán)畫，為連環(huán)畫辯護，其意即在于通過連環(huán)畫實施美術(shù)啟蒙。這對于以往的啟蒙理念不啻為一個有力的補充。

對魯迅與啟蒙作出精彩解讀的還有符杰祥的《一個命題，一種宿命——魯迅啟蒙主體論的詩學原理及理論譜系反思》[40]等。

4、魯迅與五四

王曉初[41]認為，如果說五四新文化運動是中國歷史上一場“對一切文化領域中的文化的全面的顛覆”的文化變革，一個確立人的“自由精神在信仰、知識和政治諸方面展開的過程”，那么真正代表與實現(xiàn)了這一文化精神的是魯迅。正是魯迅的存在改寫了歷史。雖然“魯迅在整個現(xiàn)代中國思想文化體系、話語結(jié)構(gòu)中，始終處于邊緣地位，始終是少數(shù)和異數(shù)”，但是魯迅卻通過他的絕望/抵抗在中國生成了一種從來沒有過的“第三樣時代”的文化，即真正打破了“奴隸=奴隸主”的惡性循環(huán)的“真的人”（現(xiàn)代人）的文化，幫助我們每一個人都成長為有自由思想、獨立人格的人的文化。這種對于魯迅與五四新文化精神的概括是極為經(jīng)典和準確的。

對魯迅與五四作出精彩闡釋的還有馬俊山的《論五四公共空間中的思想喧嘩與文學合力——以魯迅為核心的考察》[42]等。

5、魯迅與現(xiàn)實主義

在百年中國新文學的來路上，魯迅與現(xiàn)實主義是一個繞不開的重要話題。姜振昌[43]認為，魯迅對現(xiàn)實主義的系統(tǒng)思考大致集中在1923至1927年間。這些思考集中解決了現(xiàn)實主義如何堅持正視人生和真實地反映生活的創(chuàng)作精神，如何突出寫靈魂以推進現(xiàn)實主義的深化，以及科學地對待現(xiàn)實主義中的主觀性問題。這些思考緊密結(jié)合新文學的創(chuàng)作實踐，既有現(xiàn)實針對性，又有較為系統(tǒng)、完備的理論框架，深入觸及了現(xiàn)實主義的本質(zhì)和核心。魯迅的現(xiàn)實主義理論內(nèi)涵盡管十分豐富，但集中到核心和焦點上，可用一句話來概括：對生活真實的發(fā)現(xiàn)和征服。魯迅的這一理論探索既建立在對藝術(shù)規(guī)律的深層理解上，又著眼于把新文學的現(xiàn)實戰(zhàn)斗精神與現(xiàn)實主義相融合的努力，集中體現(xiàn)了具有良知的作家對社會、對人生所抱的積極態(tài)度和能動性，重要的就不只是文藝如何反映現(xiàn)實，更是如何影響現(xiàn)實、改良人生。正是在這一點上，我們在今天跨越了整整一個世紀之后重新考量魯迅與現(xiàn)實主義，就絕不只是對歷史的回顧和總結(jié)，對新時期文學的現(xiàn)實主義而言，也不失為重要的參照價值。

6、魯迅與激進主義

作為一種二元對立的思維模式，“偏至”是一種策略，還是一種目的？這是呂周聚關于魯迅與激進主義的一個重大思考。呂周聚[44]認為，魯迅提出的“偏至”思想既可以是一種理性工具，又可以是一種理性目的，在不同的歷史文化環(huán)境中其產(chǎn)生的作用是不同的。在社會急劇變革的五四時期，“偏至”既是策略，又是目的，而在完成了現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型后，作為目的的“偏至”就理應退出歷史舞臺，但作為策略、手段的“偏至”仍有一定的存在價值，是與社會上存在的各種落后、愚昧勢力進行對抗的有效策略，是帶動社會向前發(fā)展的合力的一個有機的組成部分。我們理應根據(jù)需要慎重選擇，發(fā)揮其正面意義，避免其消極作用，只有這樣才能使“偏至”的價值與意義最大化。

7、魯迅與中外文化

中國傳統(tǒng)文化發(fā)展到五四，出現(xiàn)了一股強大的否定性潮流，魯迅就是其中的一個至關重要的否定性環(huán)節(jié)。圍繞魯迅與傳統(tǒng)文化的關系，在當下愈演愈烈的國學熱中，出現(xiàn)了文化罪人、國學家或?qū)W問家的兩種看似相反的魯迅形象。前者持“斷裂說”，認為魯迅全面反傳統(tǒng)思想造成了傳統(tǒng)文化的斷裂，因此要問罪于魯迅；后者探討魯迅對傳統(tǒng)文化的繼承關系，著眼于魯迅深厚的國學修養(yǎng)，由此型塑學問家、國學家的魯迅形象。對此，陳漢萍[45]認為，前者對魯迅反傳統(tǒng)思想缺乏正確的歷史評價，后者或多或少遮蔽了魯迅反傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代品格。以魯迅等為代表的五四思想者與其說是反傳統(tǒng)，毋寧說是以現(xiàn)代價值為旨歸改造傳統(tǒng)。在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的這一現(xiàn)代性進程中，必然伴隨著對傳統(tǒng)資源的批判、篩選與揚棄。正是著眼于現(xiàn)代性必然帶來的“歷史的中斷”，所以五四是成功的文化斷裂。由于魯迅對傳統(tǒng)文化的批判有著具體的歷史情境，往往著眼于救亡圖存的現(xiàn)實需要，因此中國傳統(tǒng)文化之魯迅評價可能會產(chǎn)生一些負面影響。五四一代已經(jīng)出色地完成了時代交給他們的任務，后人需要做的，不是簡單地諉過五四，而是要從五四再出發(fā)，往前走，完成五四未竟的現(xiàn)代性進程。

魯迅與胡適在20世紀中國文化中是具有同等重要意義的兩位大師，但是在近年來的魯胡研究中卻出現(xiàn)了一股“揚胡抑魯”的不良傾向。曾子炳《魯迅與胡適的無間道》[46]針對胡適提出二點質(zhì)疑：一是胡適的言行與自身推崇的理念及其公眾形象之間存在著差異；二是胡適的言行與自己的內(nèi)心或真實的想法之間也是不同的。究其原因，主要在于胡適的存在是世俗性的，而魯迅的存在則是精神性的。胡適行為內(nèi)在的動力可能并非是那些自身宣揚的公理與正義，而是自己的某種世俗性的追求。對比胡適在現(xiàn)實生活中的表現(xiàn)，他有一種極其強烈的為帝王師的士師情結(jié)，刻意于追求世俗生活中的所謂成功，自居于文化的中心位置，不敢與現(xiàn)實權(quán)力發(fā)生正面意義上的沖突，就可以看出他與魯迅的本質(zhì)不同。盡管如此，魯迅與胡適仍是互補的而不是對立的。我們只有肯定這種社會存在的多樣性才能保持個體生命的創(chuàng)造性與群體的活力，同時文化、觀念的多樣性也是保障一個社會穩(wěn)定、和諧所需要的。

中國的傳統(tǒng)文化是博大精深的，還包括各式各樣獨具特色的地域文化，越文化就是其中重要的一支。近年來王曉初一直致力于魯迅與越文化研究，本年度又推出力作：《“沉默的魯迅”及其意義》[47]。文章認為學界所謂十年“沉默的魯迅”其實并不沉默。一方面，在“歸魂故書”中，魯迅對民族文化“固有之血脈”作了深入發(fā)掘，并創(chuàng)辦《越鐸日報》開始了公共空間的批評與探索；另一方面，在他所遭遇的空前的寂寞、絕望與虛無的精神危機中，他又通過回到自己精神故鄉(xiāng)的返顧與尋覓，吸取抵抗黑暗的思想資源和精神力量（如他對嵇康的重視），從而構(gòu)成了他現(xiàn)代主體精神結(jié)構(gòu)的一個內(nèi)在的前提。魯迅嘗言：取今復古，別立新宗。對于取今，我們是常常關注的；對于復古，我們至今沒有給予更多的注意，王文即是對于這一方面的深度挖掘。魯迅生于越地，長于越地，思想行為不可能不受其影響，因而從越文化視角對魯迅進行研究，是有其得天獨厚的條件的，其創(chuàng)新價值和意義也是顯然的。本年度王曉初還發(fā)表有《浙東學術(shù)、師爺氣與魯迅——從“越文化”觀察魯迅思維與文風的形成》[48]，亦屬魯迅與越文化的精彩之作。

對魯迅與傳統(tǒng)文化作出精彩解讀的還有王富仁的《中國文化的守夜人——魯迅》[49]、王得后的《魯迅與孔子》[50]、王學謙的《面對死亡的“魏晉風度”——魯迅臨終散文〈死〉的道家文化意蘊》和《魯迅的“瘋狂”敘事與道家文化》[51]等。

汪云霞、張克[52]將魯迅與卡夫卡的話語世界進行了獨具特色的比較。該文匠心獨運之處在于：一，指出魯迅與卡夫卡共同的精神先驅(qū)是克爾凱郭爾，并將克爾凱郭爾所謂心靈世界的“反思性悲傷”作為魯迅與卡夫卡兩人精神世界的路標。二，指出魯迅的話語世界有著血氣充盈的“在場”感，顯得血性十足，迅疾、直接、凝聚，同時也存在著高度悖論化的傾向；而卡夫卡的話語世界卻是一派簡潔而又神秘的“延宕”感。三，在此基礎上，進一步將他們背后的價值觀概括為“以頭償目”與“躊躇之路”。所謂“以頭償目”，是指魯迅拒絕接受任何虛設的價值高標（“上帝”之類），執(zhí)著于現(xiàn)在，把自我的生命本身作為自己反抗絕望與虛無的養(yǎng)料；所謂“躊躇之路”，是指卡夫卡拒絕了走向信仰的行動嘗試，在寫作中高度抽離具體的歷史感，留連于令人驚異的細致描寫，努力將絕望感本身延宕成為異樣的文本世界。這種認定是極為形象和簡約的。

對魯迅與外國文化作出精彩解讀的還有黃健的《魯迅在日本期間對尼采的接受及其思想變化》[53]、齊宏偉的《論〈傷逝〉與〈誘惑者日記〉的聯(lián)系及精神成長主題》[54]、繆君奇的《魯迅與〈域外小說集〉的發(fā)表》[55]、喬麗華的《果戈理之于晚年魯迅》[56]、施曉燕的《魯迅赴日前接觸的日本相關書籍》[57]、李春林的《不同藝術(shù)形態(tài)與取向的同樣輝煌——魯迅與托爾斯泰藝術(shù)世界之比較》[58]等。

8、魯迅與存在主義

近年來，吳康一直致力于魯迅與存在主義研究，已在《文學評論》、《魯迅研究月刊》等刊物發(fā)表重量級論文多篇，筆者亦曾在歷年的魯迅研究綜述中予以重點評述。本年度，他又推出一部力作：《書寫沉默——魯迅存在的意義》[59]。該書沒有從既定的存在主義理論出發(fā)，而是立足于魯迅各個時期的作品，巧妙地將魯迅與存在主義融為一體，從而使魯迅作品得到如其所是的完整展現(xiàn)。該書思力深刻，論辨精微，闡釋到位，自成一套嚴謹?shù)乃枷塍w系，同時也是對論者以往學術(shù)成果的一次集中展現(xiàn)，堪稱當前魯迅研究中的一部扛鼎之作。

該著所展示的可說是一部關于魯迅生存的歷史，一部魯迅存在之思的歷史。它從魯迅本身、由他自己將這部生存史打開，展現(xiàn)在人們面前。而向之開啟之處即是魯迅自己的言說，魯迅于在世生存中將最本己的生存言說出來，將本己能在的存在之思言說出來。如此的言說是分環(huán)勾連的，他生存的各個不同時期有不同的言說方式，所言說的也是各個時期的不同的生存情態(tài)。起始于其最初文言論文中的“蕭條”與“寂寞”，爆發(fā)為劃時代小說創(chuàng)作中的“吶喊”，深化為其“彷徨”以至于死地的“孤獨”，凝聚為“思即詩”的散文詩創(chuàng)作的“絕望”，最終導致以“無詞的言語”的雜文對這個生存世界的徹底解構(gòu)。魯迅的文言論文、小說、散文詩、雜文正是對其自身生存情態(tài)的“蕭條”、“寂寞”以至“吶喊”、“彷徨”“絕望”的深刻言說，其中貫穿著他一條獨特的思想之路。他欲以此喚醒“沉默的”國人魂靈，使這個四千年來的“無聲的中國”發(fā)出聲音來，并由此呈現(xiàn)出他自身存在的“痕跡”。書寫沉默，打破沉默，呈現(xiàn)自身，正是魯迅存在的意義。

也正是從這樣的對最本己的能在的言說中，魯迅開啟了最原始的真理現(xiàn)象，即關于中國人生的生存真理（人生誠理）。甚至可以說，魯迅是有史以來最清醒地認識中國這部數(shù)千年的專制統(tǒng)治史，參透這部歷史的奧秘，對這部歷史做出最無情、最致命、最徹底的解構(gòu)的第一人。而這一切都是從魯迅自身的存在展示出來的：魯迅在歷史中，歷史在魯迅生存中，別無假借，也無旁涉，一切都如其所是地得到揭示?？梢哉f，為當魯迅存在，關于中國人生的生存真理才在，才能揭破中國自古以來的專制生存的遮蔽與隱秘，書寫沉默，打破沉默，彰顯出真正現(xiàn)代的意義來。

對魯迅與存在主義作出精彩解讀的還有胡功勝的《魯迅是一個存在主義者嗎？——與存在主義視野中的魯迅研究者商榷》[60]。

9、魯迅筆下的動物意象

眾所周知，魯迅創(chuàng)造了有大量的動物意象。通過考察這些意象，可以對魯迅獨特的人學思想、精神世界、藝術(shù)創(chuàng)造獲得新的認識和理解。對此，學界不是沒有注意到，但至今還缺乏必要的研究和探討。靳新來《“人”與“獸”的糾葛——魯迅筆下的動物意象》[61]則彌補了此種缺憾。

該著的創(chuàng)新之處在于：第一，首次將魯迅與其筆下的動物意象研究提高到一個學理性的高度。在具體論述過程中，不是把魯迅筆下的動物意象做一個簡單的表面的鋪排，而是將其視為一個象征、隱喻系統(tǒng)，指出它背后隱含著的話語其實是一個“人的世界”。第二，在此基礎上，論者把魯迅筆下的動物意象大致分為二類：一類是狼、貓頭鷹、蛇、牛等，象征那些首先覺醒的現(xiàn)代知識分子，也即反抗傳統(tǒng)和現(xiàn)實的精神界戰(zhàn)士；一類是狗、羊、蚊子、蒼蠅、細腰蜂等，象征那些維護傳統(tǒng)和現(xiàn)實的現(xiàn)代奴性知識分子。這種分類是相當有趣活潑的，同時對照魯迅的精神世界，也是相當準確到位的。第三，如果對于魯迅與狼之間的關系，已經(jīng)為一般的魯迅研究者所注意。那么，對于魯迅與貓頭鷹、與蛇之間的關系，則就較少有人留意了。論者細致剖析了蛇之意象，認為從蛇這一意象，我們可以看到魯迅不同流俗的獨立人格、制敵于死命的刻毒以及冷酷的自審意識等現(xiàn)代知識分子的精神素質(zhì)。這一看法，可謂發(fā)前人所未發(fā)，予人以耳目一新之感。第四，如論者所言，其所采取的視角或許為一些名家方流所笑，但在論者看來，往往是那些看似“小”或“歪”的思想或藝術(shù)細節(jié)，恰恰反映出一個作家文學創(chuàng)作的獨特性。深入鉆研下去，力求“小題大做”、“歪打正著”，則會開拓出一個敞亮的學術(shù)空間。這種守正出奇、獨辟蹊徑的學術(shù)理路同樣是值得重視的。

10、魯迅的接受研究

魯迅在臺灣的閱讀和接受如何，這是一個很有趣味的課題。錢理群[62]對此作了細致梳理。他發(fā)現(xiàn)，臺灣青年對于魯迅的接受，是一次與魯迅的重新見面，是從自我心靈出發(fā)的。他們最熱心討論的話題是：魯迅與我們。他們大多數(shù)是因為文字之美才進入到魯迅的世界中來的。他們以魯迅的眼睛和耳朵來觀察周圍的世界，從而具有了一種新的眼光。魯迅促使他們開始反省自己，開始思考和追問生命存在的價值和意義。無論他們的態(tài)度是堅定，還是猶疑、拒絕，都是可以理解的；一切都不是最終結(jié)論，以后無論認識和行動，還會有許多變化，重要的是，因為和魯迅相遇，他們已經(jīng)開始思考這些人生重大問題了。面對魯迅，一位學生特別強調(diào)臺灣要重建批判傳統(tǒng)，但是面對臺灣左翼傳統(tǒng)的斷裂，他們也感到了深深的困惑。針對魯迅對中國、中國人、中國文化的深刻思考，他們展開了豐富而具體的探討。他們的觀點或則不夠成熟，可以引起進一步討論，但他們連接魯迅與當下現(xiàn)實的努力與自覺性，則是十分可貴的。魯迅不僅屬于臺灣，而且屬于華人世界，這一切皆來源于魯迅思想的“通世性”。盡管臺灣青年們才剛剛重新接觸魯迅，但一切都還來得及。對魯迅接受研究作出解讀的還有葛濤的《網(wǎng)絡中的魯迅傳統(tǒng)》[63]等。

三、魯迅生平研究

魯迅的婚姻問題在魯迅逝后沉寂多年，近年來突然成為一個熱點問題。先有張耀杰的“重婚說”，再有葛濤的“與人通奸說”，一時之間沸沸揚揚，兩相夾攻之下，魯迅幾乎成了一個道德品質(zhì)極其惡劣的無恥小人。對此，周楠本[64]認為，魯迅與朱安的婚姻源自封建時代的包辦婚姻，這本身就是對于魯迅婚姻自由的一個侵犯，而魯迅與許廣平的婚姻則是建立在“五四”時代個性解放、婚姻自主的基礎上的，如許廣平所言，他們之間的結(jié)合是“兩心相印，兩相憐愛”的，這是一個歷史的基本事實。但一些研究者卻無視歷史，不尊重天賦人權(quán)，濫用法律，或以當代《婚姻法》認定魯迅“重婚”（如周作人、張耀杰），或以“民國法律”誣其為“與人通奸”（如葛濤），這種炒作性質(zhì)的“魯迅研究”是極其失范、非學術(shù)化的，是對現(xiàn)代人權(quán)和法制的嘲弄與踐踏。相比較而言，“重婚”說雖然對《婚姻法》的理解有偏差，但所強調(diào)的畢竟是法制觀念和一種絕對客觀的學術(shù)態(tài)度，因此仍不失為有意義的學術(shù)探討、學術(shù)爭鳴。而“與人通奸說”則肆意濫用法律條文，胡亂征引文獻資料，甚至從根本上顛倒了歷史，這種只圖標新立異以聳人聽聞的現(xiàn)象是學術(shù)界最應該摒棄的不良文風。

朱正《一個人的吶喊》出版以后好評如潮，錢理群尤為贊同其既非仰視、亦非俯視、而是平視的態(tài)度和眼光。馮光廉[65]對此提出異議，認為要真實地全面地描寫出一個活生生的魯迅，必須采取互補——整合的原則，吸收多種視角的優(yōu)長。這樣，才能避免單一視角的局限性。真實是傳記的生命。不管哪種視角、哪種方法，只要能夠有助于我們走向真實、實現(xiàn)真實，都應該加以吸收，加以運用。仰視、平視、俯視，對于傳記作者來說，實際上三者是水乳交融、無法分離的。而且只要把握得好，三者是可以緊密結(jié)合、并不相互抵觸的。朱正《魯迅傳》之所以取得巨大成功，實際上亦仰賴于這三種視角的有效運用。當然，這與傳記作者深厚的綜合修養(yǎng)也是密不可分的。

本年度初版和再版了諸多魯迅傳，許廣平、許壽裳、林非、劉再復、林辰、朱正、陳漱渝、林賢治、吳俊、繆君奇等人的著作[66]皆可相互對讀，相映成輝，或者可以發(fā)現(xiàn)魯迅生平研究中的諸多未能盡識之處。

四、魯迅教學研究

2010年魯迅教學研究中的最大熱點和亮點，仍然是有關中學語文教材減少魯迅作品入選篇目的討論。針對各地語文教材中的“魯迅大撤退”，張夢陽[67]認為語文教材中魯迅作品的更換，是“調(diào)整”，而不是“撤退”。這是為了適應時代的需要，更加符合語文教學的要求。《阿Q正傳》內(nèi)涵太深，魯迅研究界尚且難解，更何況中學語文教師和不諳世事的中學生。所以《阿Q正傳》退出必修本，放入“讀本”，是合宜的。在語文教材問題上，我們應當盡可能遵循語文教學的自身規(guī)律，擺脫意識形態(tài)的局限。同時，魯研界應該致力于還原魯迅原貌的事業(yè)，使魯迅重新具有原有的親和力。

馮光廉提出了更為切實和細致的意見。他的《中學魯迅作品選篇及編排問題之切磋》[68]認為，關于中學魯迅作品經(jīng)典性的理解和篇目的選擇，要注意的問題有：有突出疑問的篇目是否應該入選；選篇的類型可否再多樣一些等。繼之，論者分析了造成魯迅作品難懂難學的幾大原因，其中筆者最感興味的是：教學觀念教學方法不恰當。論者認為，應該大力改進中學魯迅作品的教學方法，調(diào)整中學魯迅作品的教學要求，中學生通過自己的閱讀和老師的講解，只要能夠大體理解魯迅作品的大意，能夠把握魯迅作品的基本內(nèi)容要點，能夠熟悉魯迅作品中最深刻、最精煉、最重要的句子段落，就可以了。關于中學魯迅作品編排的原則和方法，論者認為應當注意以下二點：初中與高中選篇的比例應該如何掌握；如何編排各類文體的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。其中第二點涉及到了文體問題。這正是當代中學生最為匱乏和薄弱之處，理應引起充分注意。在此基礎之上，論者提出了他對于中學魯迅作品選篇的設想，并對新增篇目《立論》、《過客》、《娜拉走后怎樣》等作了具體而細致的講解。現(xiàn)在學術(shù)教育界正在討論中學魯迅作品到底選什么，選多少，怎樣編排，怎樣教，怎樣學等，而這正是論者的寫作意圖所在。這就在當下有關魯迅作品教學的激烈論爭中，增添了一種來自學界的理性、平和的聲音，其所具有的學理性和建設性的思考都是足以引起魯研界與教育界的密切關注的。

五、魯迅與美術(shù)研究

趙延年在我國木刻界是一位享有盛名的大師，其所作《狂人日記》38圖、《阿Q正傳》60圖給人留下了極為深刻的印象[69]。以趙刻《狂人日記》第2圖：“今天晚上，很好的月光”為例。作者運用平刀和斜刀鏟刻的獨特技法，以大塊面的黑白造型，通過深色的門窗，對比出門外皎潔的月光。狂人沐浴在清輝之中，好似大海里的一葉孤舟，孤獨而無所依傍。這喻示著狂人如果要想反抗，就只能依靠他自己。“世界上最強壯有力的人，就是那孤立的人?！币撞飞栽谶@里得到了絕好的體現(xiàn)。尤須值得注意的，是作者對于狂人背影的刻畫。其傳神的姿態(tài)和表現(xiàn)的力度，正與同樣以刻畫背影而著稱的珂勒惠支相同，而后者也正是魯迅所激賞的。

崔云偉近年來一直致力于魯迅與美術(shù)研究，他的《作為美術(shù)酷嗜者的魯迅》[70]認為，與作為文學家、思想家、革命家的魯迅相比，作為美術(shù)酷嗜者的魯迅形象一直未能得到高度的重視。魯迅一生美術(shù)活動復雜多樣，概括起來主要有：收藏美術(shù)作品，出版美術(shù)作品，舉辦和參與美術(shù)展覽，翻譯美術(shù)史論，發(fā)表美術(shù)評論、進行美術(shù)指導，親手繪制圖畫、設計書刊封面，從事書法及其篆刻等。從整體觀之，新時期以來的魯迅與美術(shù)研究仍未能獲得大的突破，而未來的魯迅研究則很有可能在這里發(fā)生意義轉(zhuǎn)折。

對魯迅與美術(shù)作出精彩梳理與闡釋的還有蕭振鳴的《魯迅美術(shù)年譜》[71]、徐霞的《“比亞茲萊”的中國旅程——魯迅編〈比亞茲萊畫選〉有關文化、翻譯、藝術(shù)的問題》[72]、鄭蕾的《“大眾化”實踐與〈阿Q正傳〉——〈阿Q正傳〉插圖研究》[73]等。

六、魯迅研究之研究。

王富仁[74]認為，在當下多元化的視野里，我們失落了魯迅，一個具有相對確定性的魯迅。針對“魯迅研究”，王富仁認為，我們之所以研究魯迅，首先是為了明白魯迅，并且明白了魯迅對于豐富和發(fā)展我們自己是有益處的，不只是為了教導別人，更不是為了炫耀于人。既然研究首先是為了自己思想的成長和發(fā)展，那么研究對象就得是一種有研究價值的事物。魯迅就是這樣一種具有研究價值與意義的事物。在研究魯迅時，所有外在于魯迅的事物都不是衡量魯迅及其作品的標準，衡量魯迅及其作品的標準就在于魯迅及其作品的內(nèi)部，而不在其外部。這就要求我們必須通過魯迅內(nèi)部的聯(lián)系呈現(xiàn)出魯迅自身的意義和價值。王富仁尤其強調(diào)，作為一名魯迅研究者，首先必須具有主體性，繼而還必須將這種主體性轉(zhuǎn)化為對研究對象的切實可靠的理解和認識上。只有這樣我們的研究才是堅實的、可靠的。我們知識分子，也才能夠不斷地成長壯大，才不是一群爭名譽、爭地位的烏合之眾。

賀仲明[75]認為，今天作為革命家的魯迅已經(jīng)淡出人們的視野，占據(jù)主流地位的是作為啟蒙思想家的魯迅，而作為文學家的魯迅還沒有受到應有的重視。這是對魯迅意義的局限。在當前社會文化中，啟蒙的意義和方向正尋求著反思，對魯迅的認識也應該超越啟蒙文化的限度，才能真正體現(xiàn)出魯迅的高度。而且，新文學也有待進一步深化其文學反思，深入研究魯迅的文學價值是其重要一部分。強調(diào)回到文學的魯迅，應該在方法上有更清晰的轉(zhuǎn)換，更集中和深入地挖掘其文學意義。需要加強對魯迅文學形式層面的研究，回到文本本身。需要開闊視野，立足于更高和更深遠的文學背景上來認識魯迅。

以上兩篇文章主要致力于對于當前魯迅研究的研究和批評，王富仁本年度還著有《中國魯迅研究的歷史與現(xiàn)狀》[76]，則是對于中國魯迅學研究史的傾心梳理。該書初版于1999年，至今已有12年。此次再版充分表明其對于魯迅研究學術(shù)史的把握仍然是相當準確的，對于當下的魯迅研究之研究也仍有著很大的參考價值和意義。徐鵬緒[77]亦致力于魯迅學學術(shù)史的書寫，認為魯迅學學術(shù)史的書寫經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，即：研究目錄和研究資料匯編、研究述評、學術(shù)史編寫。在“魯迅學術(shù)史”中，論者主要從三個方面進行評述：綜合研究史、專題研究史和研究概論。在“綜合研究史”中，重點評述了袁良駿、王富仁、張夢陽等的相關著作。在進行評述時，論者致力于履行魯迅所提出的“好處說好，壞處說壞”的批評原則，不為尊者、賢者、親者諱，而是開心見膽，秉筆直書。如在評述王富仁《中國魯迅研究的歷史與現(xiàn)狀》時，一方面認為該書是對20世紀中國魯迅研究進行鳥瞰的思想型史著，給人以高屋建瓴、深刻透辟之感，說是一部特殊意義上的20世紀中國知識分子的心態(tài)史和政治境遇史也并不為過，一方面也指出其不足，即越到后來議論越多，違背了既然寫史就必須以周詳、系統(tǒng)的原始材料為基礎的基本原則，致使該書之后半部分有陷入空論之嫌。這種勇于批評的精神在當下的魯迅研究中也是尤為難得的。

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A Summary of Studies of Lu Xun in 2010

CUI Yun-wei1LIU Zeng-ren2
(1.College of Art and Culture, Shandong University of Arts, Jinan 250014; 2.Center for Research on Lu Xun, Qingdao 266071, China)

2010 saw a steady momentum in the field of research on Lu Xun.Fujii Shoz, Li Jin, Feng Guanglian and other scholars came up with very important viewpoints about Lu Xun’s fiction.The study of Wild Grass reached a new height, represented by a paper by Wang Weidong.Many original papers were published about Lu Xun’s essays.The study of his ideology is focused on the following topics: Lu Xun and contemporary China, Lu Xun and the Left-Wing Federation, Lu Xun and Enlightenment, Lu Xun and the May 4 Movement, Lu Xun and Realism, Lu Xun and radicalism, Lu Xun and Chinese and foreign culture, Lu Xun and existentialism, Lu Xun’s images of animals, studies of the reception of Lu Xun.There was also tremendous progress in research into Lu Xun’s life, the teaching of Lu Xun, Lu Xun’s viewpoints of fine arts, and the study of Lu Xun studies.

Lu Xun; work; ideology; life; teaching; fine arts; summary

I210

A

1005-7110(2011)04-0077-12

2011-04-26

崔云偉（1974-），男，山東鄒平人，山東藝術(shù)學院藝術(shù)文化學院副教授，文學博士。主要從事中國現(xiàn)代文學研究；劉增人（1942-），男，山東濰坊人，青島大學教授，青島大學、北京魯迅博物館合辦魯迅研究中心主任，主要從事中國現(xiàn)代文學研究。

馮濟平