艱難的顛覆與尷尬的重建——五四家庭小說(shuō)的文化審視*

林榮松

(寧德師范學(xué)院中文系，福建寧德352100)

家庭的觀念與家庭的發(fā)展，縮印著人類(lèi)歷史的變遷。家庭在中國(guó)扮演著特別重要的角色，傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)關(guān)系是家庭關(guān)系的延伸和放大。誠(chéng)如錢(qián)穆先生所言：“中國(guó)文化，全部都是從家庭觀念上筑起的?！保?］五四時(shí)期轟轟烈烈的家庭革命，為五四小說(shuō)的家庭敘寫(xiě)提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)，而反叛傳統(tǒng)時(shí)所面對(duì)的道德與情感困境，則導(dǎo)致了顛覆的艱難與重建的尷尬。

一

中國(guó)傳統(tǒng)文化以理性為本位，以人倫關(guān)系為基礎(chǔ)，它的天然土壤是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)及其衍生物族群社會(huì)。其時(shí)生產(chǎn)力低下，人們生育子女是為了年老力衰時(shí)的生活得到保障。因而每個(gè)人首先不是作為個(gè)體而存在的，必須無(wú)條件服從族群的要求，久而久之形成了一種社會(huì)行為模式，不得不以失去個(gè)性為個(gè)性。西方文化刺激下的五四新文化，一誕生就宣布與傳統(tǒng)倫理文化勢(shì)不兩立。傳統(tǒng)倫理文化以守成為目標(biāo)，借等級(jí)和秩序來(lái)維持社會(huì)的穩(wěn)定和平安。五四新文化立足個(gè)體本位，以求新求異反抗任何形式的外在束縛，在自由平等的基礎(chǔ)上追求自主真誠(chéng)的生活理想。然而，身負(fù)社會(huì)與文化轉(zhuǎn)型雙重歷史任務(wù)的近、現(xiàn)代知識(shí)分子，雖然以家國(guó)自任的政治身份先天地植入了他們的文化血脈，但面對(duì)中華民族前所未有的危局，加上精神發(fā)育并不充分，在顛覆與重建問(wèn)題上難免顯得力量不足。

中國(guó)社會(huì)是以“己”為中心逐漸向外擴(kuò)展的差序結(jié)構(gòu)，個(gè)人的社會(huì)性首先體現(xiàn)在家庭關(guān)系上，由家庭來(lái)定位。家庭倫理具有鮮明的意識(shí)形態(tài)意義，與政治倫理有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐瑯?gòu)性。作為倫理思想的主要載體，家庭與倫理之間是這樣一種關(guān)系：從家庭的基礎(chǔ)上發(fā)展出倫理思想，倫理思想被制度化以后，復(fù)成為家庭的精神支柱，彼此互為依存綿延至今。孟子曰：“堯舜之道，孝弟而已矣?！敝讣彝シ叩脑砜赏ㄓ趪?guó)，這是后來(lái)“孝治”思想的起源?！洞髮W(xué)》曰：“家齊而后國(guó)治?！薄熬硬怀黾叶山逃趪?guó)：孝者，所以事君也;弟者，所以事長(zhǎng)也;慈者，所以使眾也?！边@種“國(guó)之本在家”的思想，無(wú)異于將國(guó)家的精神命脈系于家庭，和柏拉圖主張以國(guó)家并吞家庭的思想正好相反。

早在五四新文化運(yùn)動(dòng)之前，康有為的《大同書(shū)》和譚嗣同的《仁學(xué)》就從理論上給予傳統(tǒng)倫理文化以無(wú)情打擊?？凳细痉穸易宕嬖诘膬r(jià)值，認(rèn)為晚清處于亂世與大同的過(guò)渡階段，中國(guó)傳統(tǒng)的以家長(zhǎng)制氏族為基礎(chǔ)、以嚴(yán)格的等級(jí)制度為構(gòu)架的社會(huì)制度，將為一個(gè)人與人之間更為平等、更為自由的社會(huì)所替代。從而不無(wú)偏激地主張男女同居不得超過(guò)一年屆時(shí)須易人，兒童出胎者入育嬰院，成年后由政府指派分任各類(lèi)工作。譚嗣同思想中“仁”的核心是平等，關(guān)鍵是突破傳統(tǒng)文化的倫理中心主義。認(rèn)為社會(huì)的轉(zhuǎn)型首先是倫理秩序的轉(zhuǎn)型，只有選擇道德革新作為突破口沖決名教羅網(wǎng)，才合乎人的本位和自然的本性，才談得上政治上的改革，才能實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)文化制度的轉(zhuǎn)型。歷史給予康有為、譚嗣同這一代改良主義者以敏銳的思想，卻沒(méi)有提供付諸實(shí)踐并得以成功的條件。

中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化推崇“克己復(fù)禮”、“修身齊家”，傳統(tǒng)家庭成員之間一個(gè)重要特點(diǎn)就是注重尊卑、上下、嫡庶的等級(jí)界限，而講究這種等級(jí)界限的實(shí)質(zhì)是為了確立族人在家庭中的地位和權(quán)利。一個(gè)人一出生就決定了在家庭中不可改變的位置，家庭成員之間的關(guān)系是根據(jù)血緣的親疏遠(yuǎn)近來(lái)定位的，不管是輩分、嫡庶還是年齡、性別，所形成的尊卑貴賤關(guān)系是無(wú)法改變的。從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到戊戌變法，“西學(xué)東漸”帶來(lái)了文化更新的可能性，但對(duì)傳統(tǒng)倫理文化進(jìn)行根本性改造的歷史條件仍未成熟。辛亥革命后傳統(tǒng)倫理文化失去了政權(quán)的支撐，而袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟又大大刺激了新一代知識(shí)分子徹底反叛傳統(tǒng)的道德勇氣和理性力量。至此，中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化終于面臨“五千年一大變局”。

按照20世紀(jì)西方最有影響的思想家之一羅爾斯的觀點(diǎn)，個(gè)人在政治思想和信念等方面的基本自由和權(quán)利是不能以任何名義犧牲的。五四新文化運(yùn)動(dòng)的核心目標(biāo)是要摧毀傳統(tǒng)倫理文化的精神統(tǒng)治地位，傳統(tǒng)的倫理道德在那一代的人心目中已開(kāi)始土崩瓦解，批判封建的宗法家族制度成為思想革命的一大內(nèi)容。1916年，陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)“倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟?！保?］1917年，吳虞斷言：“孝之義不立，則忠之說(shuō)無(wú)所附，家庭之專(zhuān)制既解，君主之壓力亦散;如造穹窿然，去其主石，則主體墮地?！保?］1918年，胡適把“父子問(wèn)題”和“禮教問(wèn)題”、“文學(xué)革命問(wèn)題”，并列為思想界感興趣的問(wèn)題。［4］1919年，李大釗一針見(jiàn)血地指出：“中國(guó)現(xiàn)代的社會(huì)，萬(wàn)惡之源，都在家庭制度?！保?］可見(jiàn)五四運(yùn)動(dòng)中的知識(shí)分子對(duì)家庭革命已經(jīng)形成一種共識(shí)，而且比起康有為、譚嗣同來(lái)顯然要清醒得多，也深刻得多。正是這樣一種激烈決絕的姿態(tài)，對(duì)于完成開(kāi)啟民智的歷史使命，對(duì)于思想解放的時(shí)代要求，起了決定性作用，我們已經(jīng)看到了啟蒙所要求于人的理性決斷、個(gè)體自主、生命覺(jué)醒的氣息。

但這只是問(wèn)題的一面。同時(shí)五四新文化運(yùn)動(dòng)作為啟蒙運(yùn)動(dòng)，有其自身的缺失。阿多爾諾與霍克海默在《啟蒙辯證法》中說(shuō)，啟蒙作為旨在把人類(lèi)從恐懼迷信中解放出來(lái)的進(jìn)步思想，在今天已經(jīng)走向了自己的反面。這種現(xiàn)象不僅發(fā)生在周?chē)澜?、自然和別的人身上，而且反作用于人本身，即人也在壓迫自己的本性。簡(jiǎn)言之就是“摧毀一個(gè)迷信的異己的神卻重塑一個(gè)理性的內(nèi)在的神”。因而，五四啟蒙思想非常容易地親和了封建忠君思想的重要精神支柱——中國(guó)傳統(tǒng)的宗族主義、家國(guó)主義、群體主義等。從這個(gè)意義上說(shuō)，肩負(fù)開(kāi)啟民智重任的五四小說(shuō)，難免陷入家庭文化的艱難顛覆與尷尬重建之中。正如魯迅所說(shuō)：“中國(guó)家庭，實(shí)際久已崩潰，并不如‘圣人之徒’紙上的空談，則何以至今依然如故，一無(wú)進(jìn)化呢?這事很容易解答。第一，崩潰者自崩潰，糾纏者自糾纏，設(shè)立者又自設(shè)立，以前的家庭中間，本來(lái)常有勃蹊，到了新名詞流行之后，便都改稱‘革命’，然而其實(shí)也仍是討嫖錢(qián)至于相罵，要賭本至于相打之類(lèi)，與覺(jué)醒者的改革，截然兩途?！保?］

二

從小郁結(jié)在內(nèi)心深處的愛(ài)恨交織的家庭體驗(yàn)，人的意識(shí)覺(jué)醒后萌生的傾吐欲望和沖動(dòng)，同時(shí)家庭倫理批判又與當(dāng)時(shí)反封建的時(shí)代主潮、知識(shí)分子個(gè)性解放的要求相契合，五四作家對(duì)家庭題材產(chǎn)生了濃厚的興趣。

中國(guó)傳統(tǒng)家庭是輩分分明、秩序森嚴(yán)的“家長(zhǎng)制”格局，父子關(guān)系是家庭的基本倫常形態(tài)，也是家庭倫理的核心和主軸?！案浮睂?duì)“子”的壓迫是傳統(tǒng)倫理文化最為本質(zhì)的結(jié)構(gòu)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化范式中幾乎每一種主要關(guān)系都可以歸結(jié)為父/子結(jié)構(gòu)。君/臣(“臣子”之說(shuō))、官/民(“子民”和“父母官”之說(shuō))、師/徒(“一日為師終身為父”之說(shuō))、兄/弟(“長(zhǎng)兄如父”之說(shuō))等等，可以說(shuō)整個(gè)社會(huì)都是這種父/子結(jié)構(gòu)的衍生體，其表現(xiàn)形態(tài)就是以父/子結(jié)構(gòu)的基本規(guī)約“孝”來(lái)設(shè)計(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)。《論語(yǔ)》將整個(gè)社會(huì)的歸化概括為“慎終追遠(yuǎn)”，意思是只要統(tǒng)治者能讓老百姓慎重對(duì)待父母的死喪，追念遠(yuǎn)代的祖宗，就可以使他們的德行趨于忠厚老實(shí)，國(guó)家也就安定了。“孝”是個(gè)會(huì)意字，“子”上是個(gè)“老”部。所謂“孝”就是子對(duì)父的絕對(duì)服從，即對(duì)長(zhǎng)者的“無(wú)違”。不僅父母在世時(shí)服從他們，即使不在世了也要服從他們。①這個(gè)服從的基礎(chǔ)是血緣——一種中國(guó)式原罪，“子”從“父”那里獲得血緣，就必須將自己的一切都奉獻(xiàn)給“父”，不僅肉體是屬于“父”的(“身體發(fā)膚，受之父母”)，“父”有權(quán)隨時(shí)收回(“父要子亡，子不得不亡”)，而且精神也是屬于“父”的。中國(guó)式原罪與每一個(gè)人現(xiàn)世之生相伴相隨，救贖嚴(yán)格地限制于此生和倫理責(zé)任之中。

父子沖突是五四家庭小說(shuō)的主要情節(jié)模式，家庭敘事中顯性的父子相繼與隱性的父子沖突同時(shí)存在，如果說(shuō)顯性的父子相繼主題反映出小說(shuō)創(chuàng)作時(shí)代語(yǔ)境的要求，那么，隱性的父子沖突情節(jié)則揭示出特定時(shí)代的歷史本相，比較真實(shí)地描繪出現(xiàn)代知識(shí)分子復(fù)雜的精神心理與思想性格。歷史上大概沒(méi)有哪一個(gè)時(shí)期兩代人的文化環(huán)境像五四前后那樣不一致，以至于父與子不得不為了各自的信仰切割著千百年沿襲下來(lái)的血緣感情。經(jīng)常出現(xiàn)的典型場(chǎng)景是代表傳統(tǒng)的“父”與接受了思想洗禮的“子”的沖突。原本普通不過(guò)的父子關(guān)系，在五四小說(shuō)中有著獨(dú)特而復(fù)雜的文化意義。陳獨(dú)秀《敬告青年》鼓吹：“予所欲涕泣陳詞者唯屬望于新鮮活潑之青年。”［7］李大釗《青年與老人》宣揚(yáng)：“吾唯盼新中國(guó)之新青年速起而聳起雙肩負(fù)此再造國(guó)家民族之責(zé)任?！保?］上述主張彰顯了五四文化的青春心態(tài)，蘊(yùn)含著內(nèi)在的激情和活力，和中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化要求于人的“三綱五常”正好相反。五四作家對(duì)于青春的迷戀甚至走到了極端，錢(qián)玄同就說(shuō)過(guò)不可理喻的話“人過(guò)40該槍斃”。個(gè)體的孤獨(dú)的處于感情旋渦之中的青年成為五四小說(shuō)的中心人物，相反“長(zhǎng)者型”人物大多成了反諷性角色。五四小說(shuō)是站在青年本位的立場(chǎng)，以一種抗父的方式來(lái)解決這一問(wèn)題，堅(jiān)持的是個(gè)體的人的權(quán)力，呼喚的是個(gè)體的人的新的道德?！白印币淮囈詫?duì)抗“父”的權(quán)威的，正是由新文化運(yùn)動(dòng)而遍及青年一代心靈的“掊物質(zhì)而張性靈”、“人的覺(jué)醒”、“個(gè)性解放”等理念。

在五四小說(shuō)中父子沖突幾乎是一個(gè)不變的常數(shù)，而家庭就是演繹這一文化現(xiàn)象的最佳場(chǎng)所。作為一種象征符號(hào)，“父”與“子”不僅僅代表著長(zhǎng)幼輩分，某種意義上也等同于過(guò)去和現(xiàn)在、壓制和反叛?！豆陋?dú)者》(魯迅)、《蔦蘿行》(郁達(dá)夫)、《子與父》(尚鉞)、《兩孝子》(樸園)等作品，借脆弱、虛偽、看似反常又帶有某種必然的父子關(guān)系，凸現(xiàn)出倫理文化在社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下的處境與潛變。然而，五四作家最初發(fā)現(xiàn)的，通常并不是作為經(jīng)濟(jì)單位的家庭，而是作為文化符號(hào)、政治載體的家庭。新生代的“子”總是思想上反叛家庭在前，割斷與之經(jīng)濟(jì)上的聯(lián)系在后。當(dāng)他們開(kāi)始反抗家庭的時(shí)候，還不能不作為家庭成員，依賴于家庭的經(jīng)濟(jì)力量。冰心《斯人獨(dú)憔悴》、孫俍工《家風(fēng)》讓人看到那個(gè)時(shí)代家庭內(nèi)部的政治立場(chǎng)、思想意識(shí)的差異與沖突，怎樣具體呈現(xiàn)為父子、祖孫的隔膜與對(duì)立。值得注意的是，這種隔膜與對(duì)立往往簡(jiǎn)單地呈現(xiàn)為一種政治教化形態(tài)，缺乏情感與思想的張力。葉圣陶《一個(gè)朋友》中的“朋友”，十三四歲就結(jié)婚，十三四年后又讓兒子“把當(dāng)年的故事重新搬演一回”，還自以為有“福分”。結(jié)婚、生孩子、娶兒媳，就是其人生的全部?jī)?nèi)容。以至于“我”設(shè)想替他撰家傳時(shí)自然而然想到這樣一句話：“他無(wú)意中生了個(gè)兒子，還把兒子撳在自己的模型里。”這是很耐人尋味的。

費(fèi)孝通在論述中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)中的家庭時(shí)說(shuō)，中國(guó)的“家”的擴(kuò)大是以父系一方單系發(fā)展為原則的。因此在家庭的發(fā)展中，其主軸是在父子之間、婆媳之間，是縱向的，不是橫向的，夫妻只是配軸。［9］這就決定了“子”的意義大于“妻”的意義，子的延續(xù)是第一位的。夫妻關(guān)系是父子關(guān)系的附庸。從“女生為姓”，到姓氏從夫，男性中心主義的禮教規(guī)范，逐漸制度化、世俗化。五四時(shí)期中國(guó)女性就連要當(dāng)個(gè)像樣的母親或妻子都不容易，遑論“人”的追求了。只要想想中國(guó)傳統(tǒng)文化有著怎樣的面孔，傳統(tǒng)的中國(guó)女性又是怎樣被男性所造成，就不難明白這一點(diǎn)。我們有多少像精衛(wèi)、夸父那樣的豪杰，但令人心旌搖蕩的愛(ài)神形象卻一個(gè)也沒(méi)有，即便是神話中的第一女神——女?huà)z，也非愛(ài)情之神，而是婚姻之神。盡管在個(gè)體本位文化中女性之美受到尊崇和歌詠，不再僅僅是倫常中的母親，不再是“為奴隸”的母親，也不再是空閨怨女、青樓思婦，而是與男性對(duì)等的感性個(gè)體，是使人成為人的人。女性意識(shí)的覺(jué)醒成為五四個(gè)體本位文化形成的一個(gè)標(biāo)志，婦女問(wèn)題以及與之相關(guān)的婚姻問(wèn)題、貞潔問(wèn)題成為五四新文化關(guān)注的家庭倫理的另一個(gè)焦點(diǎn)。

《禮記·昏義》認(rèn)為家庭中的人倫關(guān)系始于夫婦，男女結(jié)合的目的是為了“合兩姓之好”，通過(guò)婚姻使人倫關(guān)系得以擴(kuò)大，結(jié)婚并非是男女之間的個(gè)人私事，“父母之命，媒妁之言”制度下的婚姻不是男歡女愛(ài)的自然結(jié)果，而是出于男性家族“上以事宗廟，下以繼后世”的最終目的。因此，傳統(tǒng)與現(xiàn)代婚姻的本質(zhì)，體現(xiàn)為出于家族利益的功利還是建立在男女自愿基礎(chǔ)上的感情。傳統(tǒng)女性面對(duì)的是“在家從父，在外從夫”的現(xiàn)實(shí)，對(duì)于她們來(lái)說(shuō)不僅有抗“父”的一面，而且還有抗“夫”的一面，這是一種美狄亞式的反抗。①美狄亞是歐里庇德斯《美狄亞》的主人公。她為依阿宋背叛了自己的家庭，殺死了自己的兄弟，離棄了自己的家鄉(xiāng)。后依阿宋為了獲得王位拋棄了美狄亞，美狄亞由愛(ài)而恨施以報(bào)復(fù)。父權(quán)文化的全面滲透，男權(quán)秩序的不可動(dòng)搖，女性仿佛命定一樣只能依照各種各樣的名分，在封建大家庭的幽閉狀態(tài)下打發(fā)日子。即便能夠走出這個(gè)家庭，也依然前途未卜。《祝?！?魯迅)、《一生》(葉圣陶)、《貞女》(楊振聲)、《瘋婦》(許欽文)把不幸女性的生活納入一個(gè)既定的倫常秩序之中，在這里制造悲劇的人心安理得，目睹悲劇的人習(xí)以為常，悲劇的主角“只求做穩(wěn)了奴隸”，家族制度對(duì)女性尊嚴(yán)的蔑視與踐踏已到了無(wú)以復(fù)加的地步。

五四時(shí)期家庭危機(jī)是一個(gè)社會(huì)熱點(diǎn)，又是一個(gè)文化難題。作為情感、利益共同體的家庭，其成員不是獨(dú)立的單個(gè)人。因個(gè)人的能力不同、性格缺陷、經(jīng)濟(jì)差異，家庭成員之間的矛盾沖突在所難免。事實(shí)上，家庭問(wèn)題更多時(shí)候呈現(xiàn)出一種復(fù)雜形態(tài)?！逗蟽赫Z(yǔ)》(王統(tǒng)照)中夫妻關(guān)系的畸變，揭示出經(jīng)濟(jì)因素對(duì)倫理道德的猛烈沖擊。因?yàn)樯嫖C(jī)，動(dòng)搖了傳統(tǒng)的倫理道德與兩性關(guān)系模式;面對(duì)生存危機(jī)，人倫綱常與家庭行為又每每陷入極端或病態(tài)的誤區(qū)?！队懈獾娜恕?凌叔華)觸及舊家庭最為普遍的問(wèn)題，即由財(cái)產(chǎn)貪欲造成的人與人關(guān)系的虛偽與冷酷，看似“有福氣”的主人公其實(shí)不然?！兜苄帧?魯迅)寫(xiě)了兩個(gè)家庭，張沛君兄弟的“怡怡之家”口碑很好，秦益堂的家庭動(dòng)輒“打斗”遭人嫌惡。其實(shí)張家的和睦不過(guò)是表象，支撐這一局面靠的是基本平衡的經(jīng)濟(jì)來(lái)源和大體平均的經(jīng)濟(jì)分配。一旦家庭的利益關(guān)系可能失衡，掩藏在脈脈溫情背后的人性的丑陋便會(huì)抬頭，這個(gè)“怡怡之家”就將面臨解體的危機(jī)。看來(lái)家庭問(wèn)題已成痼疾，非用猛藥很難救治。

三

在中國(guó)，宗法制度兼?zhèn)湔螜?quán)力統(tǒng)治和血親道德制約的雙重功能。誠(chéng)如譚嗣同《仁學(xué)》所言：“君以名桎臣，官以名扼民，父以名壓子，夫以名困妻?！狈饨ㄉ鐣?huì)以家族制度作為統(tǒng)治的基礎(chǔ)，封建禮教首先在家庭中實(shí)施，人的精神發(fā)展首先在家庭中開(kāi)始，家庭為整個(gè)觀念意識(shí)的形成制造了最初的基因。一句話，家族制度的推行是把封建宗法關(guān)系作為國(guó)家政治關(guān)系來(lái)預(yù)演的。這就是為什么許多決心與儒家文化決裂的人，其行為與情感方式仍難以走出儒家文化規(guī)范的根本原因。家庭倫理以血緣認(rèn)同為核心。這一人性化的起點(diǎn)由于政治教化的需要被推到了不近人情的地步，最終走向“以德殺人”。

長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)以倫理道德作為觀人衡物的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，反映在家庭關(guān)系中就形成了特定的倫常面貌。重視禮儀規(guī)范，講究處事得體，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了人的情感需求。陳獨(dú)秀曾指出家庭制度的四個(gè)惡果：“一曰損壞個(gè)人獨(dú)立自尊之人格，一曰窒礙個(gè)人意識(shí)之自由，一曰剝奪個(gè)人法律上平等之權(quán)利，一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個(gè)人之生產(chǎn)力。”［10］家族制度不允許有人性、個(gè)性的存在，不允許有違規(guī)越矩的行為，對(duì)人倫綱常稍有不敬，就是大逆不道罪莫大焉。長(zhǎng)此以往，生命力將嚴(yán)重蛻化，最終徹底失掉自我。正因?yàn)榍逍训乜吹搅诉@個(gè)“惡果”，魯迅號(hào)召“研究怎樣改革家庭……尤想對(duì)于從來(lái)認(rèn)為神圣不可侵犯的父子問(wèn)題，發(fā)表一點(diǎn)意見(jiàn)。總而言之：只是革命要革到老子身上罷了。”［6］周作人主張“不可不廢去祖先崇拜，改為自己崇拜——子孫崇拜。”并希望“使自己比父母更好”，“使子女比自己更好”。［11］家庭倫理的社會(huì)功能，從某種意義上說(shuō)是對(duì)人的精神奴役，而且可以使人被捆綁了而不自覺(jué)。習(xí)慣的力量是巨大的可怕的，對(duì)長(zhǎng)期承傳下來(lái)的家族制度與家庭觀念，你不以為然也好，深以為然也罷，要想完全擺脫它的制約，幾乎是不可能的。曾因所謂“非禮”、“忤逆”名噪一時(shí)的吳虞，從人之子變?yōu)槿酥负?，?duì)兒女的態(tài)度與激烈的反叛姿態(tài)大相徑庭，其原因值得我們深思。

中國(guó)社會(huì)思想到五四時(shí)期發(fā)生了驟變，正常情況下這種變化的復(fù)雜性因了五四特殊的背景而被簡(jiǎn)化了，世代系列的思想層面被表現(xiàn)得比平時(shí)更為突出更為明顯?，F(xiàn)代知識(shí)分子在批判舊時(shí)代中塑造自己，而傳統(tǒng)也存在于他們自身的歷史中。五四作家立足于時(shí)代思考家庭問(wèn)題，并在其中自覺(jué)容納自我省察自我批判的內(nèi)容。標(biāo)志著個(gè)性解放精神在當(dāng)時(shí)歷史條件下達(dá)到較高水準(zhǔn)的，是沖出封建大家庭建立自我小家庭。只有如此他們才有可能按照自己的理想去營(yíng)造新生活。邁出這一步固然不易，這一步邁出之后何去何從更是嚴(yán)峻的考驗(yàn)。解除婚約真誠(chéng)相愛(ài)之后遭遇的困頓和理想被現(xiàn)實(shí)懸置帶來(lái)的壓力，使他們?cè)谌松猛旧吓e步維艱。

毋庸諱言，五四小說(shuō)對(duì)家庭的審視是帶有歷史局限性的，正是這種局限性使家庭文化重建步履蹣跚。在魯迅的《傷逝》中，涓生與子君看起來(lái)夠勇敢決絕，實(shí)際上深層意識(shí)仍有明顯的封建色彩，反封建行為下的終極目標(biāo)仍歸于“家”，所不同的是，這個(gè)“家”不再是“大家庭”，而是“小家庭”。子君為了表明也是這個(gè)家庭的主人之一，賣(mài)掉了唯一的金戒指和耳環(huán)，“不給她加入一點(diǎn)股份去，她是住不舒服的?！边^(guò)于講究平等的形式，恰恰暴露了子君對(duì)傳統(tǒng)家庭觀念的認(rèn)同。果然，組成小家庭后，“子君的功業(yè)，仿佛就完全建立在這吃飯中，吃了籌錢(qián)，籌來(lái)吃飯?！彼氖澜缇褪羌彝?，一個(gè)由油雞、阿隨、涓生構(gòu)成的家庭，她的個(gè)性意識(shí)很快就被潛隱的家庭至上觀念同化了。涓生滿足于“在燈下對(duì)坐的舊譚中”，讓子君陪他“散步”。自己則怠惰得書(shū)也不看，并且不負(fù)責(zé)任地抱怨子君的拖累。他們悲劇的致命原因，是早已形成定勢(shì)的深層心理，以及由此帶來(lái)的思想弱點(diǎn)。這自然不僅僅是涓生與子君的悲劇。廬隱《前塵》里的“伊”，歷經(jīng)磨難終與戀人結(jié)婚，新的悲哀也隨之產(chǎn)生，從新婚第二天起就感到厭煩無(wú)聊?！逗翁幨菤w程》里的沙侶，婚后“事業(yè)志趣都成了生命史上的陳?ài)E?！薄秳倮院蟆返呐魅斯珎儚那猩斫?jīng)歷中領(lǐng)悟到“中國(guó)的家庭，實(shí)足以消磨人們志氣”。更有甚者，《洛綺思的問(wèn)題》(陳衡哲)將外出應(yīng)酬視作婦女解放，《兩個(gè)家庭》(冰心)以人道主義調(diào)和愛(ài)情幸福?？磥?lái)，家庭文化的重建遠(yuǎn)非想象的那么簡(jiǎn)單。

中國(guó)傳統(tǒng)家庭之所以能長(zhǎng)期穩(wěn)定地維系著，是因?yàn)樗鼘?duì)人類(lèi)的一些共同需要，比如情感、安全等心理需要，提供了相當(dāng)程度的滿足。中國(guó)人依戀家庭，對(duì)家庭都有強(qiáng)烈的向心力，很難割舍根深蒂固的家庭情結(jié)。家庭的親情、溫馨、和諧，五四作家并非視而不見(jiàn)。相對(duì)于偏激的社會(huì)氛圍，他們對(duì)家庭有時(shí)還能夠保持較平和的心態(tài)，乃至用心守護(hù)。冰心深情地說(shuō)：“家是什么，/我不知道;/但煩悶憂愁，/都在此融化消滅。”［12］陳衡哲《老夫妻》贊詠家庭的溫暖，馮沅君《慈母》“只歌頌在愛(ài)的光中的和樂(lè)家庭”，蘇雪林《綠天》寫(xiě)一個(gè)雖然出自父母之命卻依然美滿幸福的家庭，“世界在她是窄狹的，家庭在她卻算最寬廣了?！敝蒙碛跉v史發(fā)展的特定階段，每一代人都有他們不可避免的現(xiàn)實(shí)條件和對(duì)于歷史的責(zé)任。應(yīng)該說(shuō)，傳統(tǒng)倫理文化中確有許多優(yōu)秀成分，不過(guò)在那個(gè)時(shí)代這一層似乎被有意忽略了。即使有所涉及，也多失之幼稚膚淺，抑或一定程度上淡化了反封建的銳氣。這是五四作家的局限，也是五四時(shí)代的局限。家庭文化的重建作為民族文化復(fù)興工程的一部分，已是另一個(gè)時(shí)代的命題，對(duì)此的形象反映，需要另一代作家來(lái)完成。

四

按照章太炎的說(shuō)法，革命需要情感力量的支持。對(duì)多數(shù)五四作家而言，家庭體驗(yàn)一定程度上彌補(bǔ)了他們道德勇氣的缺失和理性力量的不足。魯迅生活于三代同堂的舊式大家庭，早年作為長(zhǎng)房長(zhǎng)孫享受著家人的寵愛(ài)，感受著家庭的溫情。然而，“長(zhǎng)兄如父”的重壓，包辦婚姻的無(wú)奈，家族長(zhǎng)輩的欺壓，被稱為“乞食者”的境遇，對(duì)魯迅刺激很深，成為一種精神創(chuàng)傷伴隨他的一生。可以說(shuō)，家庭地位的驟然迭落以及由此導(dǎo)致的世態(tài)人情“暖”與“冷”的巨大反差，是魯迅洞察歷史的一面鏡子，也是魯迅透視現(xiàn)實(shí)的一個(gè)焦點(diǎn)。郁達(dá)夫的家庭體驗(yàn)同樣刻骨銘心，他曾以“悲劇的出身”作為自傳題目，最深的童年記憶“便是饑餓，對(duì)于饑餓的恐怖，到現(xiàn)在還緊逼著我”。［13］這不僅使他從小體弱多病，而且養(yǎng)成孤僻纖敏的性格。留日飽受民族歧視、歸來(lái)接連四處碰壁的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，極大地打擊了他的自尊心，也進(jìn)一步激化了他的家庭矛盾，“為家庭的問(wèn)題纏繞的不清楚”。［14］孝母、愛(ài)妻、育兒的責(zé)任無(wú)法回避和推卸，又苦于無(wú)能為力，這種物資與精神的雙重折磨，直到多年之后仍使他不時(shí)陷入自危心驚的境地。

傳統(tǒng)倫理文化已經(jīng)成為中國(guó)人的生活方式和情感方式，其現(xiàn)代存在形態(tài)是相當(dāng)復(fù)雜的，給予簡(jiǎn)單的評(píng)判既不可能也無(wú)意義。五四時(shí)期許多激烈批判傳統(tǒng)倫理文化的人，還很難擺脫意識(shí)深處的文化本能，基本上仍生活在傳統(tǒng)倫理文化的規(guī)范之中。絕大多數(shù)五四作家在家庭問(wèn)題上不乏切身的體驗(yàn)與真切的認(rèn)識(shí)，他們中的許多人本來(lái)就以貳子逆臣的反叛姿態(tài)走出封建大家庭，又不得不生存于依然彌漫著封建性的社會(huì)空氣中。他們是舊時(shí)代的最后一代知識(shí)者，又是新時(shí)代的第一代知識(shí)者。因而，一方面對(duì)舊式家庭在情感上是認(rèn)可的甚至依戀的，另一方面又必然不滿于這種家庭乃至于成為叛逆者。他們的文化教養(yǎng)連同整個(gè)生命都被歷史分割著，這幾乎是五四作家共同的心路歷程。

文化本質(zhì)上是一種價(jià)值姿態(tài)，有理性認(rèn)識(shí)成分，但更重要的是情感上的認(rèn)同。五四作家的家庭體驗(yàn)有三個(gè)方面尤其值得注意：其一，沉重的童年記憶。童年記憶對(duì)一個(gè)人的一生影響很大，五四作家大多少年已識(shí)愁滋味，家庭留給他們的童年記憶，往往像夢(mèng)魘般沉重。廬隱出生之際即逢外祖母去世而被視為災(zāi)星，6歲喪父后隨母投奔舅父，過(guò)著寄人籬下的生活;許地山從小隨父母流徙于閩粵，身世飄零，“生本不樂(lè)”，激起他對(duì)佛教“人生苦”的共鳴;廢名是家中次子，在鄉(xiāng)間看重的是長(zhǎng)子，他從小被看得“淡膜”，加上自幼多病，而喜好禪宗，“高高地站在人生之塔上，微笑墮淚”。其二，包辦婚姻的無(wú)奈。五四作家既深?lèi)?ài)父母，又渴求愛(ài)情，難免在帶有傳統(tǒng)宗法色彩的“孝”與帶有戀愛(ài)自由色彩的“愛(ài)”之間，無(wú)所適從倍感痛苦，縱然一百個(gè)不愿意，也只能違心接受包辦婚姻。究其原因，很大程度是孝道使然，是不敢也不愿違背父母之命。譬如朱安之于魯迅，張瓊?cè)A之于郭沫若，孫荃之于郁達(dá)夫，無(wú)不是父母強(qiáng)送的“禮物”，用魯迅的話說(shuō)是“母親娶媳婦”，他們別無(wú)選擇。其三，家庭與事業(yè)的矛盾。五四時(shí)期家庭與事業(yè)的沖突比以往任何一個(gè)時(shí)期都要突出，尤以知識(shí)女性(職業(yè)女性)為甚。她們?cè)诟淖儌鹘y(tǒng)生存方式的同時(shí)，必然面臨新的矛盾，或?yàn)榧覄?wù)所羈絆，或?yàn)槊趟`。五四報(bào)刊上署名女士的作家不下20人，對(duì)女性心理驅(qū)動(dòng)下的事業(yè)追求的艱難不易，幾乎都有切身體會(huì)。用廬隱的話說(shuō)，“我對(duì)于今后婦女的出路，就是打破家庭的藩籬到社會(huì)上去，逃出傀儡家庭，去過(guò)人類(lèi)應(yīng)過(guò)的生活，不僅僅做個(gè)女人，還要做人，這是我唯一的口號(hào)了?！保?5］凡此種種，給五四作家留下了抹不去的陰影，也帶給他們深深的困惑，直接影響了五四家庭小說(shuō)的價(jià)值取向。

在中國(guó)歷史漫長(zhǎng)的歲月中，家庭積聚了無(wú)比豐厚的文化內(nèi)涵，對(duì)此的全面反映與省察，五四作家還難以勝任。五四作家生活在一個(gè)急劇變革的時(shí)代，科學(xué)與民主精神照亮了他們倫理文化上的反叛立場(chǎng)和批判姿態(tài)，但并不都是自覺(jué)的和決絕的。五四作家從自己的人生經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，去編織悲喜交織的家庭故事。家族制度的實(shí)施及其后果，舊式家庭在現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)，這種家庭瓦解過(guò)程中的動(dòng)蕩與矛盾，面對(duì)這一過(guò)程各式人物不同的心態(tài)，新的生活觀念在這一方面的萌芽，五四小說(shuō)都提供了生動(dòng)的場(chǎng)景。五四作家通過(guò)演繹家庭故事，不僅重新審視一種文化、一種制度、一種生活方式和心理動(dòng)向，同時(shí)也無(wú)情地解剖自己，并試圖以現(xiàn)代的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，去思考更為廣泛深刻的家庭問(wèn)題。他們筆下，歷史與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，情感與理智的沖突，人與環(huán)境的矛盾，徑由“家庭”這個(gè)人人都極為熟悉的形態(tài)得到鮮活的表現(xiàn)，由此傳達(dá)出家庭文化訴求的急促又略顯嘶啞的聲音。

［1］錢(qián)穆.中國(guó)文化史導(dǎo)論［C］.上海：三聯(lián)書(shū)店，1998.

［2］陳獨(dú)秀.敬告青年［J］.青年雜志，第1卷1號(hào).

［3］李大釗.青年與老人［J］.新青年，第3卷1號(hào).

［4］陳獨(dú)秀.吾人之最后覺(jué)悟［J］.青年雜志，第1卷6號(hào).

［5］吳虞.宗教制度為專(zhuān)制主義之根據(jù)論［J］.新青年，第2卷6號(hào).

［6］胡適.新思潮的意義［J］.青年雜志，第7卷2號(hào).

［7］李大釗.萬(wàn)惡之源［J］.每周評(píng)論，第30號(hào).

［8］魯迅.我們現(xiàn)在怎樣做父親［A］.墳［C］.北京：未名社，1927.

［9］費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1998.

［10］陳獨(dú)秀.東西民族根本思想之差異［J］.新青年，第1卷4號(hào).

［11］周作人.祖先崇拜［A］.談虎集［C］.上海：北新書(shū)局，1927.

［12］冰心.繁星·一一四［C］.上海：商務(wù)印書(shū)館，1922.

［13］郁達(dá)夫.悲劇的出身——自傳之一章［J］.人世間，第17期.

［14］郁達(dá)夫.茫茫夜［N］.時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈，1922年6月22日.

［15］廬隱.今后婦女的出路［A］.東京小品［C］.上海：北新書(shū)局，1936.