從元典看中西人生價(jià)值觀——以《圣經(jīng)·約伯記》與《楚辭·九辯》個(gè)案為例

蔣金運(yùn)

（廣州大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，廣東 廣州 510006）

《圣經(jīng)·約伯記》被譽(yù)為世界文學(xué)中最偉大的詩(shī)篇之一，它書(shū)寫(xiě)約伯經(jīng)受上帝的考驗(yàn)，經(jīng)歷了人世的種種不幸，在信仰與動(dòng)搖的精神矛盾中，痛苦地探索人生及苦難意義的過(guò)程。與中國(guó)文學(xué)里程碑式的作品《楚辭·九辯》比較而言，《約伯記》所反映的是生活于公元前8世紀(jì)至公元2世紀(jì)前后的猶太人的生活狀況和心態(tài)體驗(yàn)，而《楚辭·九辯》則體現(xiàn)了以屈原、宋玉為代表的中國(guó)先秦時(shí)代人們對(duì)人生目的、人生苦難的思索和經(jīng)驗(yàn)。人類在面對(duì)相同或類似自然環(huán)境或社會(huì)環(huán)境時(shí)會(huì)產(chǎn)生大致相同或者說(shuō)類似的心理和情緒體驗(yàn)，又由于各自處于不同的地域、民族環(huán)境和文化環(huán)境中，人類對(duì)人生價(jià)值的呈現(xiàn)出各自的特征。比較《楚辭·九辯》和《圣經(jīng)·約伯記》，我們可以更好地認(rèn)識(shí) 《九辯》和《約伯記》，進(jìn)而我們可以全面地把握楚辭和圣經(jīng)，進(jìn)而更好地認(rèn)識(shí)中西方文學(xué)和文化。

一、正義意識(shí)——合理的人生價(jià)值取向

對(duì)人生價(jià)值意義的探索是文學(xué)作品書(shū)寫(xiě)的永恒主題。在世界不同的文化體系里，文學(xué)作品呈現(xiàn)出了各自的合理的人生價(jià)值取向。人類的生命價(jià)值追求有兩種：一是注重人的社會(huì)價(jià)值，關(guān)注人的社會(huì)存在，以為國(guó)家民族建功立業(yè)在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值；二是注重人的個(gè)體價(jià)值，關(guān)注人的個(gè)體在世界上的自由存在，將個(gè)人的利益放在首位，或者通過(guò)遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)，追求一種精神超越功利、世俗的自我，達(dá)到自由的境地。人類對(duì)這兩種有限生命價(jià)值追求的心理越強(qiáng)烈，對(duì)生命有限性的焦慮也越強(qiáng)烈，對(duì)實(shí)現(xiàn)自我的要求也越迫切。而且，人有生死，生命有限，能否實(shí)現(xiàn)或堅(jiān)持生命價(jià)值的追求會(huì)導(dǎo)致人對(duì)生命有限性的焦慮。主動(dòng)追求理想，提升生命的價(jià)值，以積極的方式來(lái)消解生命有限性的焦慮，這是一種積極入世的生命追求；放棄理想，回避矛盾，超越現(xiàn)實(shí)功利，求得精神解脫，這種以幻想的方式消解生命有限性的焦慮，是一種消極避世的人生追求。

《約伯記》同《圣經(jīng)》的其他部分一樣，核心的觀念是贊美上帝、敬畏上帝。我國(guó)學(xué)者劉洪一說(shuō)：“圣經(jīng)中的各部分，無(wú)論是律法書(shū)、歷史書(shū)、先知書(shū)還是其他詩(shī)文集，貫穿始終的一個(gè)基本主題即是對(duì)上帝的各種贊美，對(duì)上帝至上權(quán)威的論證和維護(hù)。這一思想是《圣經(jīng)》正典中不可動(dòng)搖的中心思想。 ”[7]如《詩(shī)篇》唱道：

來(lái)啊，我們要向耶和華歌唱，向拯救我們的磐石歡呼。

我們要來(lái)感謝他，用詩(shī)歌向他歡呼。

因耶和華為大神，為大王，超乎萬(wàn)神之上。

地的深處在他手中，山的高峰也屬他。

海洋屬他，是他造的;旱地也是他手造成的。[2]

愿全地都敬畏耶和華，

愿世上的居民都懼怕他。

因?yàn)樗f(shuō)有，就有；

命立，就立。[3]

《約伯記》中約伯說(shuō)：“我赤身出于母胎，也必赤身歸回。賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華；耶和華的名是應(yīng)當(dāng)稱頌的。”[4]

在《約伯記》中撒旦說(shuō)：

耶和華問(wèn)撒旦：“你曾用心察看我的仆人約伯沒(méi)有？地上再?zèng)]有人像他完全正直，敬畏上帝，遠(yuǎn)離惡事?！比龅┗卮鹫f(shuō)：“約伯敬畏上帝豈是無(wú)故的呢？你豈不是四面圈上籬笆圍護(hù)他和他的家，并他一切所有的嗎？他手做的都蒙你賜福，他的家產(chǎn)也在地上增多。你且伸手毀他一切所有的， 他必當(dāng)面棄掉你?！盵5]

從引文可知，圣經(jīng)要求人們維護(hù)上帝的權(quán)威，但人們敬畏上帝是會(huì)得到回報(bào)的。約伯的贊美上帝、“敬畏上帝”并不是無(wú)故的，他始終是那種“敬畏”的受益者，他和上帝之間似乎存在有一個(gè)“契約”：約伯用豐厚的供奉證明自己對(duì)上帝的虔誠(chéng)，又用虔誠(chéng)帶來(lái)的物質(zhì)利益去豐富自己的供奉。約伯是神的信徒和“仆人”，他的命運(yùn)同神的恩惠密切相關(guān)，對(duì)神的敬畏可得到兒女、財(cái)產(chǎn)和奴婢這些神的賞賜；約伯經(jīng)受了神的試探考驗(yàn)、認(rèn)罪自責(zé)并得到神的滿意欣賞后，約伯立即“從苦境轉(zhuǎn)回”，得到了“比他從前所有的加倍”，并且馨享延年，“滿足而死”。[6]約伯從忍辱到對(duì)神短暫的批判懷疑直至重新皈依，表明了一個(gè)“好仆人”有熱烈而虔誠(chéng)的堅(jiān)定信仰，不過(guò)這種堅(jiān)定的信仰是處于神的壟斷之中，雙方存在著一種供需利害關(guān)系，神的恩典和約伯的敬畏，構(gòu)筑了一只信仰的天平。約伯想得到“比他從前所有的加倍”的財(cái)產(chǎn)與福壽，必須對(duì)神懷有一種執(zhí)著的敬畏。以敬畏的執(zhí)著換得神的福佑恩澤，這是一種墮入世俗的執(zhí)著。

正是這種似乎合理的“契約”和約伯的執(zhí)著，構(gòu)成了人類與上帝互相依存而又互相對(duì)立的關(guān)系，上帝和人類的言行互相誠(chéng)實(shí)正直可信，使上帝成為“義人”的榜樣，也使人類樂(lè)于爭(zhēng)做“完全正直”的“義人”，心目中形成一種正義意識(shí)：當(dāng)給人類提供利益時(shí)，上帝會(huì)得到人類的敬畏，甚至當(dāng)“利益”被上帝暫時(shí)收回時(shí)，受益者也有足夠的信心，即“義人會(huì)得善報(bào)”；當(dāng)“義人不得善報(bào)”而惡人得到上帝善報(bào)時(shí)，上帝會(huì)懲罰惡人的不義之舉。這種正義意識(shí)是建立在一種互惠互利基礎(chǔ)上的合理的價(jià)值取向，是一種建立在“正直誠(chéng)信”上的理性的道德判斷。這種正義意識(shí)培養(yǎng)出了約伯的理性批判精神?！盀跛沟亍薄巴耆?、敬畏神、遠(yuǎn)離惡事”的約伯經(jīng)歷了“喪失兒女、財(cái)產(chǎn)”和“全身長(zhǎng)滿毒瘡”撒但的兩次試探后仍然對(duì)神的敬畏不減，終于經(jīng)過(guò)三輪對(duì)話后產(chǎn)生對(duì)上帝的懷疑和批判，他說(shuō)：

我每逢思想，心就驚惶，渾身戰(zhàn)兢。惡人為何存活，享大壽數(shù)，勢(shì)力強(qiáng)盛呢?他們眼見(jiàn)兒孫和他們一同堅(jiān)立。他們的家宅平安無(wú)懼，神的杖也不加在他們身上。他們的公牛孳生而不斷絕，母牛下?tīng)俣坏籼ァＫ麄兇虬l(fā)小孩子出去，多如羊群，他們的兒女踴躍跳舞。他們隨著琴鼓歌唱，又因簫聲歡喜。他們度日諸事亨通，轉(zhuǎn)眼下入陰間。他們對(duì)神說(shuō):“離開(kāi)我們吧!我們不愿曉得你的道。全能者是誰(shuí)，我們何必侍奉他呢?求告他有什么益處呢?”“看哪，他們亨通不在乎自己，惡人所謀定的離我好遠(yuǎn)。惡人的燈何嘗熄滅?患難何嘗臨到他們呢? 神何嘗發(fā)怒，向他們分散災(zāi)禍呢?”[7]

約伯在這里呈現(xiàn)了惡人反享平康的事實(shí)，通過(guò)自己現(xiàn)實(shí)的人生經(jīng)歷和體驗(yàn)，對(duì)上帝不公的批判和對(duì)神學(xué)學(xué)說(shuō)的質(zhì)疑，挑戰(zhàn)了上帝的權(quán)威。這是一種超神學(xué)的道德判斷的“正義意識(shí)”的體現(xiàn)。在純神學(xué)的話語(yǔ)中，是非判斷 (或事物正負(fù)價(jià)值判斷) 的標(biāo)準(zhǔn)建基在以上帝為核心的神學(xué)思想上。對(duì)上帝的批判和懷疑實(shí)質(zhì)上就是對(duì)以上帝為中心的神學(xué)價(jià)值體系和價(jià)值取向進(jìn)行挑戰(zhàn)。約伯在與上帝的論辯中先關(guān)注的是以色列民族的現(xiàn)實(shí)利益，不是神學(xué)中追求的人生來(lái)世那種彼岸的虛幻冥想的利益，不是神學(xué)對(duì)超功利倫理規(guī)范的關(guān)注，而是人在現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)狀況和實(shí)際利益的倫理規(guī)范，是“人間道德”而非“神學(xué)道德”，至此，人間道德的追求同神學(xué)道德一樣，成為一種具有至上價(jià)值的道德追求，就像安森·萊特納所言，“約伯向上帝挑戰(zhàn)，只是因?yàn)樗言谏系勖媲罢f(shuō)實(shí)話當(dāng)作是一種道德責(zé)任?！盵8]需要說(shuō)明的是，約伯的世俗道德追求也是一種積極的入世人生態(tài)度，因?yàn)閭€(gè)人道德往往擴(kuò)展為社會(huì)道德，個(gè)人道德是社會(huì)道德在個(gè)體成員身上的體現(xiàn)。

與《約伯記》“義人”約伯一樣，《九辯》中詩(shī)人通過(guò)生活的經(jīng)驗(yàn)和情感的體驗(yàn)，呈現(xiàn)出了一種正義意識(shí)。一方面，詩(shī)人訴陳自己為人忠謹(jǐn)、誠(chéng)實(shí)正直，“私自憐兮何極？心怦怦兮諒直”[9]，“獨(dú)耿介而不隨兮，愿慕先圣之遺教”[10]；另一方面，詩(shī)人傷感時(shí)勢(shì)，心系家國(guó)，表現(xiàn)出自己的批判懷疑精神。詩(shī)中揭露了奸佞誤國(guó)的黑暗現(xiàn)實(shí)，再現(xiàn)了貧士失職的凄苦生活，抒發(fā)了自己懷才不遇、報(bào)國(guó)無(wú)門的憤慨之情。詩(shī)人曾一度在楚王身邊供職，也有過(guò)君臣和諧的美好回憶，“嘗被君之渥洽”[11]，但接著形勢(shì)就變了，詩(shī)人“以為君獨(dú)服此蕙兮”，孰料“羌無(wú)以異于眾芳”，楚王完全是把他作為一般才能的人看待。此時(shí)，楚國(guó)國(guó)內(nèi)時(shí)俗工巧，群小當(dāng)?shù)?，賢人遠(yuǎn)走，詩(shī)人寫(xiě)道，“猛犬狺狺而迎吠兮，關(guān)梁閉而不通”[12]，“何時(shí)俗之工巧兮，背繩墨而改錯(cuò)？卻騏驥而不乘兮，策弩駘而取路。當(dāng)世豈無(wú)騏驥兮？誠(chéng)莫之能善御。見(jiàn)執(zhí)轡者非其人兮，故距跳而遠(yuǎn)去。鳧雁皆唼夫粱藻兮，風(fēng)愈飄翔而高舉?！盵13]終于，詩(shī)人也失職了。失職之后寂寞的詩(shī)人仍時(shí)時(shí)記起君王往日的寵顧，“欲寂漠而絕端兮，竊不敢忘初之厚德”，自己身處濁世卻保持詩(shī)人的高尚節(jié)操，決不隨波逐流，“處濁世而顯榮兮，非余心之所樂(lè)。與其無(wú)義而有名兮，寧窮處而守高。食不媮而為飽兮，衣不茍而為溫”[14]，只是“貧士失職而志不平”，去鄉(xiāng)離家外出游宦，但始終希望在仕途上有所進(jìn)取，很想當(dāng)面向君王傾訴衷腸，“愿一見(jiàn)兮道余意，君之心兮與余異?！盵15]盡管詩(shī)人再也沒(méi)有得到君王的垂青，但仍寄希望于君王并表示對(duì)君王的祝福:“賴皇天之厚德兮，還及君之無(wú)恙。”[16]這些都是詩(shī)人對(duì)自身不幸遭遇的怨憤，對(duì)污濁現(xiàn)實(shí)的批判以及關(guān)于高尚節(jié)操的表白。這是一種對(duì)正義事業(yè)的執(zhí)著追求。在整首詩(shī)中，見(jiàn)不到神擺布的痕跡，見(jiàn)不到對(duì)神的頂禮膜拜，人的自由和尊嚴(yán)掌控在自己手中。詩(shī)人體現(xiàn)出的對(duì)于現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷和積極進(jìn)取精神，是將人生價(jià)值寄托于人生理想的實(shí)現(xiàn)，將個(gè)人融入社會(huì)的積極入世?？梢哉f(shuō)，詩(shī)人批判黑暗的現(xiàn)實(shí)，自己身處濁世卻保持詩(shī)人的高尚節(jié)操，積極進(jìn)取的人生追求，是一種超越世俗的執(zhí)著追求，這與約伯的世俗追求相比，是截然相反的兩種人生態(tài)度。

從上面對(duì)《九辯》的分析可以看出，宋玉的忠謹(jǐn)正直、心系國(guó)家的社會(huì)道德規(guī)范關(guān)注的是走向衰落的楚國(guó)的現(xiàn)實(shí)利益，是人渴望報(bào)效國(guó)家、建功立業(yè)心切的現(xiàn)實(shí)世界社會(huì)倫理規(guī)范，即將人的生命價(jià)值建基在國(guó)家民族利益之上的非 “神學(xué)道德”，是詩(shī)人追求的具有至上價(jià)值的道德。

《約伯記》和《九辯》這種建立在道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上的正義意識(shí)，說(shuō)明人類早期共同的人生價(jià)值追求和心態(tài)體驗(yàn)，反映出兩種文化中兩種不同的人生態(tài)度。

二、人本意識(shí)——人生的終極追求

人們?cè)谌松非蟛⒎且环L(fēng)順，往往會(huì)遇到種種挫折。在挫折面前，他們以各種方式或逃避現(xiàn)實(shí)，或勇于承受，真正顯現(xiàn)出了自己的本質(zhì)，體現(xiàn)出人生的終極追求。

在《約伯記》中，約伯對(duì)神的堅(jiān)定信仰伴隨著一種現(xiàn)實(shí)的世俗精神，這是一種在強(qiáng)烈的神學(xué)意味之下的漸漸形成的世俗精神。約伯基本上仍是一位有真正血肉之軀的人。當(dāng)撒旦第一次試探約伯用耶和華的手毀掉了約伯的一切所有時(shí)，伏在地上跪拜耶和華說(shuō)：“我赤身出于母胎，也必赤身歸回。賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華；耶和華的名是應(yīng)當(dāng)稱頌的?！盵17]這是約伯對(duì)現(xiàn)實(shí)重壓的忍耐承受。當(dāng)撒旦的第二次試探，使約伯“從腳掌到頭頂長(zhǎng)毒瘡”經(jīng)受極度痛苦并接納了自己的不幸遭遇之后，約伯便開(kāi)始向人“吐露哀情”，詛咒自己的生日，后悔自己的出世，他說(shuō)：“原我生的那日和說(shuō)懷了男胎的那夜都滅沒(méi)”，“我為何不出母胎而死？為何不出母腹絕氣？為何有膝接收我？為何有奶哺育我？不然，我就早已躺臥安睡，和地上為自己重造荒邱的君王、謀士，或與有金子、將銀子裝滿了房屋的王子一同安息?；蛳耠[而未現(xiàn)、不到期而落的胎，歸于無(wú)有，如同未見(jiàn)光的嬰孩。”[18]面對(duì)如此的生存困境，苦難中的約伯開(kāi)始詛咒生日，厭惡生存，這是約伯試圖對(duì)生存困境的超脫逃避。不僅如此，約伯最終在友人的誤解下，要求與上帝理論。約伯不惜自己的生命，勇于與神爭(zhēng)辯，“我厭惡我的性命，必由著自己述說(shuō)我的哀情，因心里苦惱，我要說(shuō)話”，出現(xiàn)了約伯“與神辯論”的義舉，對(duì)他自身的自由存在的受限產(chǎn)生焦慮，并發(fā)出了強(qiáng)烈不滿與怨恨，“你的手創(chuàng)造我，造就我的四肢百體；你還要?dú)缥?。”[19]這是約伯的勇敢抗?fàn)?。最終約伯降服在他所信靠的人格化上帝面前，“在塵土和爐灰中懊悔”[20]。約伯真正希望的并不是真的將在世的肉體歸于塵土，而是渴求重新得到自由的生存空間，重新得到上帝的豐厚恩賜，那些能讓他充分享受自由的資本。約伯洞察到了人的在世有限性阻礙了人超越這種有限性的可能性，因而表達(dá)了自己的憂慮與焦慮。這種憂慮和焦慮還表現(xiàn)在人的生命短暫、時(shí)光易逝看法上，“人為少婦所生，日子短少，多有患難。出來(lái)如花，又被割下；飛去如影，不能存留。……人的日子既然限定，他的月數(shù)在你那里，你也派定他的界限，使他不能越過(guò)；便求你轉(zhuǎn)眼不看他，使他得歇息，直等他像雇工人完成他的日子?！盵21]生命短暫、時(shí)光易逝，阻礙縮短了人充分享受現(xiàn)實(shí)世界的自由時(shí)空，使人容易形成生命有限性的焦慮和恐懼。

約伯的生命有限性的焦慮主要涉及自己的現(xiàn)時(shí)境遇，集中在那些與人的現(xiàn)世生活密切相關(guān)的內(nèi)容上，通過(guò)此類的論辯陳述現(xiàn)象、分辨事理，來(lái)表述對(duì)現(xiàn)行不合理境況的責(zé)怨、不滿。對(duì)生命有限性的焦慮和世俗精神表征了神學(xué)籠罩下“人”的自覺(jué)意識(shí)，在反復(fù)陳述人的追求和不公平待遇時(shí)，都明顯地是將“人”作為關(guān)注的主體和中心；即使是在抒發(fā)人生的虛無(wú)甚或詛咒生命，也都與 《圣經(jīng)》的“神本意識(shí)”形成強(qiáng)烈的反差。另外，約伯對(duì)神的贊美實(shí)際上是對(duì)人本身的贊美，因?yàn)樵诠畔ＥD人想象中，神人是同形同性的，“希臘人的神是為著人的利益而存在，所以他贊美神也就是贊美自己”[22]?！叭恕北惶嵘街匾牡匚?，人的現(xiàn)世情感和生命體驗(yàn)得到突出和張揚(yáng)。在約伯身上顯示出了一種與神學(xué)精神相對(duì)立的世俗化人本意識(shí)，一種對(duì)本我地位個(gè)體生命自由價(jià)值的尋求。這種以人為本的精神成為西方文化的主體精神，并成為人類的一種終極追求，對(duì)西方世界文明乃至世界文明造成了重大的影響?！都s伯記》作為一篇宗教哲學(xué)性的作品，二千多年來(lái)不斷地在人心中激起了共鳴也正是因?yàn)樗凇叭诵浴鄙系淖匀涣髀丁?/p>

在《九辯》中，宋玉面對(duì)不遇于君主的失意遭遇和草木搖落蕭瑟的秋景，盡情地傾訴著自己的困難、向往和追求，始終貫注著一股強(qiáng)烈的生命憂患意識(shí)。

首先，《九辯》詩(shī)中嘆息的雖是宋玉一人的不幸，歌唱的是個(gè)人的悲愁，關(guān)注的是個(gè)人的命運(yùn)，具有一定的人本意識(shí)，其實(shí)最終關(guān)注的是詩(shī)人的家園——楚國(guó)的盛衰。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，中國(guó)學(xué)派林立，出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴的局面，但占主流地位的對(duì)個(gè)體生命和人生觀的思考主要有兩種：一種是儒家的人生觀，主張通過(guò)修身、齊家、治國(guó)、平天下，也就是通過(guò)立德、立功、立言在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值；另一種是以莊子為代表的道家人生觀，它關(guān)注的是的存在，要求人們徹底擺脫功名利祿、權(quán)勢(shì)地位觀念的束縛，通過(guò)遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)追求個(gè)體生命的自由。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，儒家人生觀是一種較為先進(jìn)的人生哲學(xué)，通過(guò)立德、立言和立功，可以使人生有所作為，實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)價(jià)值。道家主張清靜無(wú)為，否定個(gè)人功業(yè)，將人生歸為虛無(wú)，無(wú)所作為，不利于社會(huì)發(fā)展，因此，儒家的人生觀成為當(dāng)時(shí)士人的首要選擇。宋玉對(duì)家園的關(guān)注承自于他的前輩屈原，“竊慕詩(shī)人之遺風(fēng)兮，原托志乎素餐?！盵23]《離騷》主人公苦苦追求的是美政這項(xiàng)國(guó)家的事業(yè)，并表示愿為之奮斗獻(xiàn)身，全然把個(gè)人安危置之度外。屈原在《離騷》中說(shuō)：“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之?dāng)】?jī)!忽奔走以先后兮，及前王之踵武?！盵24]屈原將實(shí)現(xiàn)個(gè)人生命價(jià)值具體落實(shí)到國(guó)家強(qiáng)盛事業(yè)之上，將兩者予以統(tǒng)一，并將國(guó)家強(qiáng)盛事業(yè)的追求作為自己的人生終極追求。宋玉所處的時(shí)代同屈原所處的時(shí)代卻不同。這時(shí)楚國(guó)飽受戰(zhàn)爭(zhēng)的摧殘，大片國(guó)土淪喪，楚國(guó)人民處于動(dòng)蕩不安的局面。楚國(guó)是否滅亡？國(guó)人生存何去何從？這些問(wèn)題成為楚國(guó)國(guó)人關(guān)注的焦點(diǎn)。對(duì)民族滅亡的恐懼和國(guó)運(yùn)的衰落的感傷，對(duì)楚國(guó)命運(yùn)和自身命運(yùn)的迷茫，在《九辯》詩(shī)中書(shū)寫(xiě)成孤獨(dú)的悲秋感嘆，“悲哉，秋之為氣也！蕭瑟分草木搖落而變衰”[25]、“事綿綿而多私兮，竊悼后之危敗”[26]；詩(shī)中一切怨憤和批判，也是因?yàn)樽约和粯犹幘硱毫?、?bào)國(guó)無(wú)門但心系家國(guó)的真情流露，只好哀嘆，“竊悲夫蕙華之曾敷兮，紛旖旎乎都房。何曾華之無(wú)實(shí)兮，從風(fēng)雨而飛飏？”[27]宋玉將個(gè)人的存在意識(shí)同家國(guó)及國(guó)人的存在緊緊聯(lián)在一起。雖然宋玉沒(méi)有達(dá)到屈原的精神境界，但至少在他的終極追求上是始終與家國(guó)的興衰聯(lián)系在一起的。

其次，宋玉也有對(duì)歲月流逝的憂慮和焦慮。“靚杪秋之遙夜兮，心繚悷而有哀嘆。春秋逴逴而日高兮，然惆悵而自悲?！盵28]詩(shī)人悲嘆歲月如流，老大無(wú)成，一方面，詩(shī)人對(duì)自身存在關(guān)注，為自己年老空虛、棲身無(wú)地而憂慮，體現(xiàn)了一定的人人本意識(shí)；另一方面，國(guó)事多變，自己不能徘徊不前，“事亹亹而覬進(jìn)兮，蹇淹留而躊躇”[29]，體現(xiàn)出為國(guó)事?lián)鷳n的緊迫感、使命感。詩(shī)人的人本意識(shí)也寄托于家國(guó)興衰的大我。

再次，《九辯》也書(shū)寫(xiě)了詩(shī)人的反抗，那就是他唯一能采取的隱遁塵世、寄情山水的道路?！霸纲n不肖之軀而別離兮，放游志乎云中。乘精氣之摶摶兮，騖諸神之湛湛。驂白霓之習(xí)習(xí)兮，歷群靈之豐豐。左朱雀之茇茇兮，右蒼龍之躣躣。屬雷師之闐闐兮，通飛廉之衙衙。前輕車京之鏘鏘兮，后輜乘之從從。載云旗之委蛇兮，扈屯騎之容容?！盵30]這種舉動(dòng)，充其量不過(guò)是一種消極的反抗，揭示了詩(shī)人非常矛盾的心態(tài)和痛苦的境地，“愿沉滯而不見(jiàn)現(xiàn)兮，尚欲布名乎天下。然潢洋而不遇兮，直怐愗而自苦。 ”[31]他想“布名”，卻又沒(méi)有機(jī)遇，“愿自直而徑往兮，路壅絕而不通”[32]；他要“沉滯”，可又忘不掉楚王的知遇之恩，“欲寂漠而絕端兮，竊不敢忘初之厚德?！盵33]這種無(wú)法解脫的思想矛盾，使得宋玉的反抗始終不能采取徹底的決絕態(tài)度，而且，詩(shī)人還不時(shí)地用“中庸之道”告誡自己，“欲循道而平驅(qū)兮，又未知其所從。然中路而迷惑兮，自壓桉而學(xué)誦。性愚陋以騙淺兮，信未達(dá)乎從容?！盵34]詩(shī)人最后只好去外鄉(xiāng)游宦、寄情山水，尋求超脫，但缺乏前輩屈原的灑脫，“既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”[35]，以死殉國(guó)，而是虎頭蛇尾，仍寄希望于君王，“賴皇天之厚德兮，還及君之無(wú)恙”[36]。

《九辯》中詩(shī)人同屈原一樣，意識(shí)到了個(gè)人的巨大價(jià)值，也非常注重發(fā)掘人的個(gè)體價(jià)值，并渴望實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，只不過(guò)將個(gè)體生命價(jià)值與社會(huì)發(fā)展的需要協(xié)調(diào)起來(lái)，最終使個(gè)人融入歷史，將個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)寄托于家國(guó)的興盛事業(yè)上，因此，《九辯》所體現(xiàn)出的人本意識(shí)，顯示出了一種與超越世俗的人本意識(shí)，一種憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)。這種意識(shí)將關(guān)心國(guó)計(jì)民生與實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值統(tǒng)一起來(lái)。《九辯》中的個(gè)人孤獨(dú)情感，一方面是對(duì)人生短暫、時(shí)間無(wú)限的生命有限性的焦慮的情感抒發(fā)，另一方面，是對(duì)在有限的生命中報(bào)國(guó)無(wú)門、老大無(wú)成的情感抒發(fā)。宋玉的這種孤獨(dú)情感引起了有志之士的感情共鳴并產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，如司馬遷的《悲士不遇賦》、董仲舒的《士不遇賦》及無(wú)名氏的《古詩(shī)十九首》等作品中的類似情感。

通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)，《約伯記》中的人本意識(shí)突顯和張揚(yáng)人的現(xiàn)實(shí)情感和生命體驗(yàn)，不論是贊美上帝，還是與上帝爭(zhēng)辯，不論是默默忍耐，還是尋求解脫，都是為了追求更大的利益，得到豐厚的回報(bào)，將個(gè)體生命自由作為人的終極關(guān)懷。《九辯》中將心系家國(guó)懷有遠(yuǎn)大的理想和抱負(fù)，以最大限度地提升人生價(jià)值作為自己的人生奮斗目標(biāo)，無(wú)論是揭露黑暗的現(xiàn)實(shí)，還是感激君王的恩德，無(wú)論是悲嘆“春秋逴逴”，還是寄情山水、尋求超脫，都將家國(guó)的盛衰與個(gè)體生命緊緊聯(lián)在一起。一種更關(guān)注人的個(gè)體價(jià)值，另一種更關(guān)注人的社會(huì)價(jià)值，這兩種不同的人生態(tài)度都關(guān)系到如何把握和完善自己的生命，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)人的人生觀問(wèn)題，因而也是一個(gè)全人類都必須面對(duì)的普遍問(wèn)題以及人類文化、文明的根本問(wèn)題。

三、共同的心路歷程、不同的人生價(jià)值求索方式

從人類歷史發(fā)展的角度看，《圣經(jīng)》和《楚辭》都屬于人類歷史上最早出現(xiàn)的、最具有影響力的原創(chuàng)性的文化典籍?！冻o》作于前公元前3世紀(jì)到公元前2世紀(jì)之間，《圣經(jīng)》經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，大約從公元前8世紀(jì)到公元2世紀(jì)。我國(guó)著名學(xué)者馮天渝提出了“文化元典”理論，認(rèn)為：“如果把一個(gè)民族跨入文明門檻(以金屬工具和文字發(fā)明與使用為標(biāo)志)之前，稱作該民族的‘兒童時(shí)代’，把跨入文明門檻的初期稱作‘少年時(shí)代’，那么，隨著金屬工具的普及，國(guó)家和城市的發(fā)展，較復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)應(yīng)運(yùn)而生，該民族進(jìn)入創(chuàng)造力空前旺盛的‘青年時(shí)代’，而元典正是各文明民族‘青年時(shí)代’的創(chuàng)造物……與人的個(gè)體生命發(fā)展史的青年期頗相類似，各文明民族在其文化發(fā)展的‘青年期’也有區(qū)別于此前、此后的獨(dú)特性格和異乎尋常的創(chuàng)造。在這一時(shí)期，人們思考的深度已從第一序列進(jìn)入第二序列，即不滿足于對(duì)現(xiàn)實(shí)的直觀反映，而開(kāi)始對(duì)世界的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律作深層次探索，并思考作為實(shí)踐和思維主體的人類在茫茫時(shí)空中的地位，進(jìn)而反思自處之道，首次系統(tǒng)地而不是零碎地、深刻地而不是膚淺地、辮證地而不是刻板地，表達(dá)出對(duì)于宇宙、社會(huì)和人生的觀察與思考，用典籍形式將該民族的‘基本精神’或‘元精神’加以定型。這種典籍便可以稱為“文化元典”。[37]據(jù)此，中國(guó)古老而又影響深遠(yuǎn)的典籍——《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》、《易經(jīng)》、《尚書(shū)》、《春秋》、三《禮》以及《論語(yǔ)》、《墨子》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《荀子》等先秦書(shū)為“中華元典”，而稱《圣經(jīng)》為“希伯來(lái)元典”?！冻o》和《圣經(jīng)》作為文化元典的歷史地位是無(wú)庸置疑的。與此相似，德國(guó)存在主義哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯(1883-1969)在對(duì)人類文化史進(jìn)行劃分的基礎(chǔ)上提出了“軸心時(shí)代”的說(shuō)法。他認(rèn)為，以公元前500年為中心，從公元前800年到前200年，人類的精神基礎(chǔ)同時(shí)又是獨(dú)立地在中國(guó)、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開(kāi)始奠定。他把這個(gè)時(shí)期稱為“軸心時(shí)代”。他說(shuō)：在這一時(shí)期充滿了不平常的事件。在中國(guó)誕生了孔子和老子，中國(guó)哲學(xué)的各種派別興起，這是墨子、莊子以及無(wú)數(shù)其他人的時(shí)代。……在巴勒斯坦，先知們奮起：以利亞、以賽亞、耳卜利米、第二以賽亞。……這都是在幾世紀(jì)之內(nèi)單獨(dú)地也差不多同時(shí)地在中國(guó)、印度和西方出現(xiàn)的。[38]

根據(jù)這種理論，《楚辭》和《圣經(jīng)》都是軸心時(shí)代的產(chǎn)物?！拔幕洹崩碚摵汀拜S心時(shí)代”說(shuō)法都揭示了《楚辭》和《圣經(jīng)》所處的相近歷史階段及相似的歷史地位，揭示了探求人類基本精神的共同心路歷程。

宗教和藝術(shù)是人類認(rèn)識(shí)未知世界的智慧和理性的表現(xiàn)，是人類試圖擺脫苦難獲取力量的方式。《約伯記》作為圣經(jīng)這部猶太民族宗教經(jīng)典一部分，是猶太民族在漫長(zhǎng)的歷史中形成的，其作品產(chǎn)生于公元前8世紀(jì)至公元2世紀(jì)的近千年間。因此它是集體智慧的結(jié)晶，經(jīng)歷幾代人編撰、加工和整理逐漸完善而成的；《九辯》是繼《離騷》后的中國(guó)古代最輝煌的長(zhǎng)篇政治抒情詩(shī)，是宋玉的個(gè)人創(chuàng)作。一個(gè)借助于宗教的道德完善，一個(gè)藝術(shù)的情感宣泄。在人生價(jià)值探索的方式上，兩者都將有限的人生放置在無(wú)限的宇宙長(zhǎng)河中去考察，探索人生的奧秘，指示人生的方向。

首先，兩者都追尋了人類苦難的原因。《約伯記》表現(xiàn)在“義人不得善報(bào)、惡人反享平康”的原因探尋上。在探尋的過(guò)程中，約伯以人的立場(chǎng)去看上帝、看世界，“向上帝挑戰(zhàn)”，只是因?yàn)樗言谏系勖媲罢f(shuō)實(shí)話當(dāng)作是一種道德責(zé)任，這是一種求真，真即道德，所以，在觀察世界的思想運(yùn)思上，以一定的理性認(rèn)知消減或替代神學(xué)冥想，以現(xiàn)實(shí)功利和世俗道德為判斷事物的標(biāo)尺及價(jià)值取向，體現(xiàn)出了一種人文精神?！毒呸q》則表現(xiàn)在忠臣不得重用、奸佞讒臣得寵上。在探尋的過(guò)程中，宋玉以儒家人生觀――立德、立言、立功為人生圭臬，強(qiáng)調(diào)人自己的主觀努力，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)的巨大責(zé)任感和使命感，這是一種求善，善即德。這是肯定、選擇了儒家人生觀的結(jié)果，無(wú)疑也是高揚(yáng)理性精神，進(jìn)行理性思考的結(jié)果。

其次，兩者的正義意識(shí)都體現(xiàn)了積極的入世上?！都s伯記》中的約伯失去家產(chǎn)和兒女，受到毒瘡之痛后“與上帝爭(zhēng)辯”，最后得到“加倍”，老邁滿意而死；約伯對(duì)生命短暫、時(shí)光易逝的焦慮，是因?yàn)楹ε氯顺浞窒硎墁F(xiàn)實(shí)世界的自由時(shí)空縮短和斷裂。這些表明約伯樂(lè)于世俗的、濃厚的人生歡愉。宋玉通過(guò)悲秋象征性的宣泄情感，體現(xiàn)出了中國(guó)人的堅(jiān)強(qiáng)意志和溫柔敦厚品質(zhì)，有一種現(xiàn)實(shí)生活中的積極進(jìn)取的精神。

再次，在個(gè)人價(jià)值的追求上，約伯是利己的，宋玉則是利他的。在《約伯記》中，“契約”中的利益原則平等公平原則貫穿于約伯的言行中，關(guān)注的是個(gè)人的現(xiàn)實(shí)情感和生命體驗(yàn)突顯和張揚(yáng)，關(guān)注的是人的個(gè)體價(jià)值，是一種個(gè)人的世俗化的執(zhí)著追求，而在《九辯》中，儒家的實(shí)踐理性貫穿于詩(shī)中，人生價(jià)值的追求同當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題緊緊地結(jié)合在一起，將人的人生價(jià)值寄托于人生理想的實(shí)現(xiàn)，將個(gè)人融入社會(huì)。即使自己身處濁世卻保持詩(shī)人的高尚節(jié)操，是一種超越世俗的執(zhí)著追求，更關(guān)注人的社會(huì)價(jià)值。最后要指出的是，以個(gè)人價(jià)值為人生價(jià)值的終極追求與以社會(huì)價(jià)值為人生價(jià)值的終極是兩種相輔相成的人生價(jià)值觀，兩者可以互相啟發(fā)、互相參照?，F(xiàn)實(shí)的人生和理想的人生是人生價(jià)值追求的兩極。波蘭著名歷史學(xué)家可西多夫斯基指出：“圣經(jīng)是世界文學(xué)寶庫(kù)中的璀璨明珠，是人類文化的一份珍貴遺產(chǎn)。它是一部洋溢著鮮明的生活氣息，充滿現(xiàn)實(shí)主義精神的偉大作品。”[39]而“何時(shí)俗之工巧兮，滅規(guī)矩而改鑿。獨(dú)耿介而不隨兮，原慕先圣之遺教。處濁世而顯榮兮，非余心之所樂(lè)。與其無(wú)義而有名兮，寧窮處而守高。食不媮而為飽兮，衣不茍而為溫。竊慕詩(shī)人之遺風(fēng)兮，原托志乎素餐”[40]這些言論表明詩(shī)人人生價(jià)值追求與屈原的人生理想的追求是一脈相承、互相印證的。人生價(jià)值的追求積淀了一定的人生經(jīng)驗(yàn)和情感體驗(yàn)的內(nèi)容，表現(xiàn)了人類同各種問(wèn)題和障礙展開(kāi)斗爭(zhēng)的努力，在一定程度上反映著文化、文明的歷史和形態(tài)。無(wú)論“希臘模式”，抑或“中國(guó)模式”，還是“猶太模式”，都是整個(gè)人類文明發(fā)展史的不同形態(tài)，不肯等量齊觀，值得重視和尊重，正如學(xué)者張廣智指出的，湯因比在《歷史研究》感到，“以往只用‘希臘模式’來(lái)套用其他文明的歷史，確有牽強(qiáng)之處，也不足以包括整個(gè)人類文明發(fā)展史的形態(tài)，必須再加上‘中國(guó)模式’和‘猶太模式’，并把‘中國(guó)模式’與‘猶太模式’等量齊觀?！盵41]晚年的湯因比對(duì)西方社會(huì)的現(xiàn)狀感到憂慮、不安與失望，他預(yù)言西方的優(yōu)勢(shì)終將消失，瞻望未來(lái)，他把希望寄托在東方，“如果說(shuō)，二十一世紀(jì)是東亞人的世紀(jì)，并非驚人之言?！盵42]湯因比的言論令世界震驚，更令人深思。

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