法家在“智”的實(shí)踐層面的運(yùn)思軌跡

許建良

(東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210096)

□中華德文化研究□

法家在“智”的實(shí)踐層面的運(yùn)思軌跡

許建良

(東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210096)

法家從人性的弱點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為法度開始于人不得為非的設(shè)定，而不是對(duì)人自覺為善的指望。法家強(qiáng)調(diào)力量、智慧，主張凝聚民力來發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)，推崇通過功效的追求來保證人的生活；宣揚(yáng)依照能力來承擔(dān)具體的社會(huì)事務(wù)，擔(dān)當(dāng)具體的社會(huì)角色，在較強(qiáng)的角色意識(shí)支撐下司職盡能，而且具有強(qiáng)烈的規(guī)范意識(shí)；重視智慧，認(rèn)為既仁且智是最高的境界。由于智慧是人能力的表現(xiàn)，存在個(gè)人主觀隨意性，所以，智慧必須在法度的軌道上運(yùn)行。這就為智慧行為的實(shí)踐設(shè)定了客觀的標(biāo)準(zhǔn)，這些至今仍具有積極的意義。

法家；“智”；實(shí)踐層面；運(yùn)思軌跡

法家不僅不是“反智論”者，而且非常重視智慧，智慧在法家的整體思想中，是其實(shí)用主義的動(dòng)力源。由于智慧的主體是人，這就難免步入主觀性的迷途。為了防止這一危險(xiǎn)的產(chǎn)生，法家把“道”作為智慧實(shí)踐依歸的軌道，為智慧的功用化實(shí)現(xiàn)設(shè)置了最好的機(jī)制。法家思想里的這些實(shí)踐層面的具體運(yùn)思雖然具有豐富的內(nèi)容，但在以往的研究中都沒有得到應(yīng)有的體現(xiàn)和重視。以下就以此為主題來切入討論，請(qǐng)學(xué)界同仁賜教。

一 “以盛知謀”的群智論

在法家的心目中，思慮屬于人為的領(lǐng)域，它最終存在著偏離天智軌道的危險(xiǎn)性，所以，以思慮為主要特征的智巧，不是社會(huì)整治的依靠對(duì)象，社會(huì)整治只能依歸天智的軌道來思慮，從而達(dá)到無所不知的境界。

(一)智慧的靜態(tài)軌道是天智

在法家看來，智慧必須在天智的軌道上運(yùn)行，如果“事智于外，則不至于治強(qiáng)矣”[1]1115，即逾越天智的軌道，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整治和強(qiáng)大就只能是天方夜譚。實(shí)際上，天智要在自己的軌道上運(yùn)行，必須有誠實(shí)態(tài)度的支持。

今恃不信之人，而求以智用。[2]255

任人以事，存亡治亂之機(jī)也。無術(shù)以任人，無所任而不敗。人君之所任，非辯智則修潔也。任人者，使有勢(shì)也；智士者未必信也。為多其智，因惑其信也；以智士之計(jì)，處乘勢(shì)之資而為其私急，則君必欺焉。為智者之不可信也，故任修士；〔任人〕者，使斷事也。修士者未必智〔也〕；為潔其身，因惑其智。以愚人之惛，處治事之官而為其所然，則事必亂矣。故無術(shù)以用人，任智則君欺，任修則事亂，此無術(shù)之患也。[1]1024-1025

缺乏信實(shí)，不可能帶來智性的功用。但是，客觀的現(xiàn)實(shí)是，逾越天智軌道的思慮活動(dòng)，必然有害信實(shí)，這就是“智士”行為的結(jié)果；而“修士”即道德之人，由于困乏于智性，沒有實(shí)際能力承擔(dān)具體的事務(wù)，出現(xiàn)實(shí)際能力與社會(huì)角色所需能力不相符合的情況，這是實(shí)功的最大忌諱，所以，使用“智士”、“修士”都不可能有效治理社會(huì)，而且必然產(chǎn)生“君欺”、“事亂”的客觀后果，這也是“無術(shù)之患”的表現(xiàn)。

但是，社會(huì)的現(xiàn)實(shí)告訴人們，“飾智任詐，負(fù)力而爭(zhēng)”[2]260的情況是客觀存在的?！帮椫恰本褪恰稗q慧”的行為，這是導(dǎo)致社會(huì)貧弱的根源，即“今上論材能知慧而任之，則知慧之人希主好惡，使官制物，以適主心。是以官無常，國亂而不壹，辯說之人而無法也。如此，則民務(wù)焉得無多？而地焉得無荒？詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰(zhàn)。國以十者治，敵至必削；不至必貧。國去此十者，敵不敢至，雖至必卻；興兵而伐，必??；按兵不伐，必富”[3]35-36。“知慧之人”一切以君主的好惡為轉(zhuǎn)移，置法度于不顧即處于“無法”的狀態(tài)，“有詩書辯慧者一人焉，千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣”[3]35，社會(huì)富裕的實(shí)現(xiàn)只能在夢(mèng)境中完成。

可是，明君之道給我們提供的是另樣的圖景。在這樣的氛圍里，一方面，智者依憑自己的能力盡職，沒有“詐欺”的行為，始終信實(shí)行事，因?yàn)椤奥斨遣坏糜闷湓p”[1]107，出現(xiàn)的是“愚者不任事，智者不敢欺，愚者不得斷，則事無失矣”[1]1025的景象；另一方面，“善為國者，官法明，故不任知慮”[3]35。因?yàn)椋笆ト酥?，去智與巧；智巧不去，難以為?！盵1]145；“智與巧”的“智”，是“知慮”的方面，不是天智的方面，這是回歸法度治理的需要，即“民之蔽主，而不害于蓋，賢者不能益，不肖者不能損。故遺賢去智，治之?dāng)?shù)也”[3]176，這樣的社會(huì)，愚者由于缺乏起碼的智性，而不擔(dān)任具體的事務(wù)，這樣也不會(huì)出現(xiàn)“事亂”的情況。由于思慮運(yùn)行在天智本有的軌道上，智愚都能夠在屬于自己的空間里得到長足的發(fā)展，即“去好去惡，臣乃見素；去智去舊，臣乃自備。故有智而不以慮，使萬物知其處；有賢而不以行，觀臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強(qiáng)。群臣守職，百官有常，因能而使之，是謂習(xí)?！盵1]66-67。如果天智在思慮的道路上不迷失方向的話，那么萬物就都能按照天性即規(guī)律來行為。必須注意的是，群臣之間的守職有常直接關(guān)系到“萬物知其處”，而萬物“知其處”的獲得，又是按照自己本性運(yùn)行的起碼條件，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)有序的基本環(huán)節(jié)。在最終的意義上，這一切都維系在群臣的守職有常上，而“去好去惡”、“去智去舊”就是其基本的條件要求，而且“去好去惡”說的是不以一己的好惡為標(biāo)準(zhǔn)來衡量事物，“去智去舊”說的是不能憑借思慮和陳式而做出判斷，這樣才能實(shí)現(xiàn)萬事萬物“有明”、“有功”、“有強(qiáng)”的客觀效果。

(二)智慧的判斷標(biāo)準(zhǔn)在功用

智性的根本在牢牢依歸天智而行為，不是隨個(gè)人意欲而思慮，這在效果上也必然顯示出力和能的特點(diǎn)。換言之，智性的靜態(tài)積淀就是智力和智能。由于“智”的動(dòng)態(tài)過程，存在著思慮是否本著天智軌道的問題，所以，這就使人們無法對(duì)“智”的活動(dòng)做出一概而論的結(jié)論，必須借助功用來驗(yàn)證。

明主之治也，審是非，察事情，以度量案之，合于法則行，不合于法則止；功充其言則賞，不充其言則誅；故言智能者，必有見功而后舉之；言惡敗者，必有見過而后廢之；如此，則士上通而莫之能妒，不肖者困廢而莫之能舉。[2]349

明君之道，賤〔得議〕貴，下必坐上，決誠以參，聽無門戶，故智者不得詐欺。計(jì)功而行賞，程能而授事，察端而觀失，有過者罪，有能者得……則事無失矣。[1]1025

在有法度的社會(huì)里，必須言行一致，空泛之論不能有存在的空間；在具體的賞罰中也一樣，必須行之有據(jù)，不能憑個(gè)人好惡做出評(píng)判。諸如獎(jiǎng)賞一定得堅(jiān)持“功充其言”的原則，即“計(jì)功而行賞”，通俗而言，就是言行一致，不一致則必須受罰。在法家的系統(tǒng)里，不一致既包括雷聲大、雨點(diǎn)小的說大話行為，也包括雷聲小、雨點(diǎn)大的不負(fù)責(zé)任的行為。所以，對(duì)待“智能者”，不能僅憑其言說，必須檢驗(yàn)其實(shí)際效果即“必有見功而后舉之”。法家強(qiáng)調(diào)實(shí)事求是，即“能不可蔽”、“敗不可飾”，智力、智能必須實(shí)事求是地反映出來，這樣就可以真正實(shí)行“程能而授事”，并在實(shí)踐的動(dòng)態(tài)過程里，對(duì)有過錯(cuò)的人追究罪責(zé)，讓有能有功的人有實(shí)際的回報(bào)。如果不實(shí)行實(shí)功的方法，只聽從身邊大臣的說法，那“無能之士”、“愚污之吏”[1]249必然當(dāng)朝執(zhí)政。

顯然，這是法家實(shí)用思想在智性上的貫通，實(shí)用是評(píng)價(jià)智性行為的根本標(biāo)準(zhǔn)?？梢哉f，具有實(shí)用的智性行為就是智力和智能。眾所周知，法家主張“當(dāng)”即“名實(shí)當(dāng)則治，不當(dāng)則亂”[2]302，“當(dāng)”是相稱的意思，“當(dāng)”在《黃帝四經(jīng)》里也多有使用。在道德的層面上，它表示的是相稱、適宜的意思，足見“當(dāng)”在道德世界里的重要性。其實(shí)，在“智”的問題上，同樣存在著“當(dāng)”，即“名生于實(shí)，實(shí)生于德，德生于理，理生于智，智生于當(dāng)”[2]302，也就是說，智性產(chǎn)生于相稱、適宜，具體的相稱、適宜則在具體的境遇里被賦予具體的內(nèi)容，沒有固定不變的規(guī)定。

(三)智慧的動(dòng)態(tài)依歸是法度

客觀的事實(shí)告訴人們，人的思慮活動(dòng)是異?；钴S的，這種活動(dòng)往往因背離天智本有的軌道而在現(xiàn)實(shí)生活里對(duì)抗法度，并最終導(dǎo)致國家滅亡，“好以智矯法，時(shí)以私雜公，法禁變易，號(hào)令數(shù)下者，可亡也”[1]301、“辭辯而不法，心智而無術(shù)，主多能而不以法度從事者，可亡也”[1]302，都是具體的佐證。但是，君主不僅不能認(rèn)清這一點(diǎn)，而且背法而傾智巧，“今世君不然，釋法而以知，背功而以譽(yù)。故軍士不戰(zhàn)，而農(nóng)民流〔徙〕”[3]171，導(dǎo)致民眾脫離事功的大道。社會(huì)建設(shè)的直接目的是國家富強(qiáng)，國家富強(qiáng)就必須匯聚民眾個(gè)人的私智、私勇①，使它們都行進(jìn)在社會(huì)公義的道路上，做到“人主使人臣雖有智能不得背法而專制，雖有賢行不得逾功而先勞，雖有忠信不得釋法而不禁，此之謂明法”[1]328，法度是智力、智能動(dòng)態(tài)的依歸。具體而言，在“智”與法的關(guān)系中，法度是第一位的，處于支配地位，“智”須服從法度。

圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治，失君則不然，舍法而任智，故民舍事而好譽(yù)。舍數(shù)而任說，故民舍實(shí)而好言。舍公而好私，故民離法而妄行……圣君則不然……不思不慮，不憂不圖……不事心，不勞意，不動(dòng)力，而土地自辟，囷倉自實(shí)，蓄積自多，甲兵自強(qiáng)，群臣無軸偽，百官無奸邪，奇術(shù)技藝之人，莫敢高言孟行，以過其情，以遇其主矣。[2]255

“圣君”是“任法而不任智”的代表，“失君”是“舍法而任智”的典型；“任法”不是單一的行為，它與“任數(shù)”、“任公”、“任大道”相兼而動(dòng)，是與智巧背道的行為。盡管行為主體“不思不慮”、“不憂不圖”、“不事心”、“不勞意”、“不動(dòng)力”，但帶來的卻是一派自然豐足、言行一致而“天下治”的效果；“舍法”則與“舍數(shù)”、“舍公”相兼而行，帶來的客觀效果則是背離事功而走向虛無的境地。

本來法度是人智慧的產(chǎn)物，為何要依歸法度而“不任智”呢？這是因?yàn)?，天智?qū)動(dòng)以后，人就進(jìn)入了思慮的實(shí)踐環(huán)節(jié)，而思慮往往存在背離天智軌道的危險(xiǎn)性，故而要以法度來制御思慮的活動(dòng)。實(shí)際上，思慮活動(dòng)是個(gè)性化、情緒化的，而為人智慧結(jié)晶的法度，一旦在現(xiàn)實(shí)生活中獲得自己承擔(dān)的角色符號(hào)以后，就得到了客觀的物化，并脫離人主觀性的干擾而客觀存在，故而使法度具有了客觀準(zhǔn)則的意義。正如古人所說：“規(guī)矩者，方圜之正也，雖有巧目利手，不如拙規(guī)矩之正方圜也；故巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圜。雖圣人能生法，不能廢法而治國；故雖有明智高行，倍法而治，是廢規(guī)矩而正方圜也”[2]92、“法制不明，而求民之從令也，不可得也。民不從令，而求君之尊也，雖堯舜之知，不能以治。明王之治天下也，緣法而治，按功而賞?！盵3]169即使有“明智高行”，或者“堯舜之知”，也無法離開法度而有所作為，只能“緣法而治”。因?yàn)椋胺ㄕ?，所以齊天下之動(dòng)，至公大定之制也。故智者不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可離也；骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也”[4]13。

(四)整治社會(huì)須因循群眾智慧

在智力和智能的方面，法家強(qiáng)調(diào)思慮活動(dòng)必須依歸天智的軌道，實(shí)際上，這是人內(nèi)在的行為標(biāo)準(zhǔn)。就外在標(biāo)準(zhǔn)而言，就是按上述分析的依歸法度來行為。法度是人外在的行為準(zhǔn)則，這是來自社會(huì)的警示聲，天智則是來自人內(nèi)心的聲音；兩者的互動(dòng)共作，才能保證人智性的社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這些對(duì)統(tǒng)治者來說，尤其重要。

眾所周知，在法家這里，君主無為、臣下有為是社會(huì)整治的一種主要模式，這也是對(duì)黃老道家思想的繼承。在“智”的問題上，“無為”就是讓思慮在天智的軌道上自然而為，這只是一個(gè)方面。就“智”本身而言，人的私智的力量是非常有限的，“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀。物固有形，形固有名，名當(dāng)謂之圣人。故必知不言無為之事，然后知道之紀(jì)……是以君子不休乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故”[2]219-220、“且夫物眾而智寡，寡不勝眾，智不足以遍知物，故因物以治物。下眾而上寡，寡不勝眾，故因人以知人。是以形體不勞而事治，智慮不用而奸得”[1]914?！爸遣荒鼙M謀”說的是個(gè)人的私智存在不能的局限，也就是“智不足以遍知物”。故對(duì)統(tǒng)治者而言，不能在好惡方面過分用心，過分用心就是逾越天智，所以，必須“去智與故”。因?yàn)樵诒举|(zhì)上講，“不乘天地之資，而載一人之身；不隨道理之?dāng)?shù)，而學(xué)一人之智；此皆一葉之行也”[1]451，“載一人之身”、“學(xué)一人之智”，都是“一葉之行”，承擔(dān)不了社會(huì)整治的重大任務(wù)，即“棄道術(shù)，舍度量，以求一人之識(shí)識(shí)天下，誰子之識(shí)能足焉”[4]9，所以必須“乘天地之資”、“隨道理之?dāng)?shù)”，才能達(dá)到社會(huì)整治的目的。

“乘天地之資”落實(shí)到“智”的問題上，就是用天下之“智”，也就是因循萬物的智慧來整治社會(huì)。

明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任眾人之力；故以圣人之智思慮者，無不知也。以眾人之力起事者，無不成也。能自去而因天下之智力起，則身逸而福多。亂主獨(dú)用其智，而不任圣人之智；獨(dú)用其力，而不任眾人之力，故其身勞而禍多。故曰“獨(dú)任之國，勞而多禍?！盵2]334

國以功授官予爵，此謂以盛知謀，以盛勇戰(zhàn)。以盛知謀，以盛勇戰(zhàn)，其國必?zé)o敵。國以功授官予爵，則治省言寡，此謂以〔治〕去〔治〕，以言去言。[3]105

明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也。[1]67

“任圣人之智”、“任眾人之力”的“因天下之智力”的實(shí)踐，實(shí)際就是“以盛知謀”、“以盛勇戰(zhàn)”的實(shí)踐，就是因循群眾的智慧來進(jìn)行謀劃，因循群眾的勇武來進(jìn)行戰(zhàn)斗，也就是充分發(fā)揮個(gè)人智慧進(jìn)行社會(huì)治理，創(chuàng)建一種讓“智者盡其慮”、“賢者敕其材”的氛圍和機(jī)制，真正達(dá)到“夫固知愚、貴賤、勇怯、賢不肖，皆盡其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而為上用也。天下豪杰賢良從之如流水。是故兵無敵而令行于天下”[3]127。君主只是“因以斷事”、“因而任之”，不勞而有功。顯然，因循是智慧在實(shí)踐層面的自然凝聚。

法家看到了“智”的客觀性，把“智”分成聰明智慧和思慮，前者屬于先天的方面，后者當(dāng)是后天的內(nèi)容。就人而言，“智”的活動(dòng)即思慮是客觀存在的，因此，法家不是采取禁止思慮活動(dòng)的方法，而是承認(rèn)思慮的客觀正當(dāng)性。不過，在社會(huì)整治的視野里，思慮的活動(dòng)必須接受雙重規(guī)制，一是內(nèi)在的天智，一是外在的法度，只有這樣才能保證思慮在應(yīng)有的軌道上運(yùn)作，并不斷凝聚成智力和智能。對(duì)統(tǒng)治者而言，社會(huì)整治不是事事躬親，而是因循民眾的智慧有所為。因?yàn)閺母旧现v，個(gè)人私智的力量是非常有限的，任何時(shí)候都不能僅憑一己的私智來成就社會(huì)事務(wù)，而必須依歸法度，聚集眾智來實(shí)現(xiàn)社會(huì)整治，這也是法家分際運(yùn)思的實(shí)際運(yùn)用，即“專意一心，守職而不勞，下之事也。為人君者，下及官中之事，則有司不任。為人臣者，上共專于上，則人主失威，是故，有道之君，正其德以蒞民，而不言智能聰明；智能聰明者，下之職也，所以用智能聰明者，上之道也。上之人，明其道。下之人，守其職，上下之分不同任，而復(fù)合為一體”[2]164，“智能聰明”、“所以用智能聰明”就是君臣之間的分際，這也為我們認(rèn)識(shí)智慧問題提供了多種角度。

二 “知得以職道之精”的智、道關(guān)系論

個(gè)人私智、私勇的力量非常有限，一個(gè)社會(huì)的整治只有把個(gè)人私智、私勇匯聚在一起，才能產(chǎn)生洶涌澎湃的巨大力量。但正如筆者一再強(qiáng)調(diào)的那樣，法家對(duì)“智”和思慮的區(qū)分，充分說明他們對(duì)思慮的理性認(rèn)識(shí)以及警戒意識(shí)。因此，重視道對(duì)智慧的指導(dǎo)作用，又是法家在智慧問題上的獨(dú)特之處。

(一)仁必須在智慧的統(tǒng)領(lǐng)下才有意義

眾所周知，法家對(duì)儒家式的仁義道德是持否定態(tài)度的。在“智”的范圍里，法家區(qū)分天智和思慮，在于他們看到了思慮潛藏著的危險(xiǎn)性。在法家那里，“智謀”、“辯智”等都是具有否定意義的概念，與智慧存在明顯的區(qū)別。因此，智性實(shí)踐結(jié)果的智力和智能的實(shí)現(xiàn)，是天智依歸本有軌道活動(dòng)的結(jié)果；智力和智能的實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上就是得，是一種實(shí)功的體現(xiàn)。從法家“實(shí)生于德”[2]302來看，實(shí)功產(chǎn)生于實(shí)際的獲得，沒有獲得就不是實(shí)功；得維系于刑、法度，“刑生力，力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生德；德生于刑”[3]57、“刑生力，力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生惠，惠生于力”[3]49。如果用簡單的公式來概括這個(gè)思想的話，就是力量產(chǎn)生道德；換言之，在法家這里，智力、智能的力量是第一位的存在，道德僅是第二位的存在。

先王貴誠信，誠信者，天下之結(jié)也。賢大夫不恃宗室，士不恃外權(quán)。坦坦之利不以功，坦坦之備不為用，故存國家，定社稷，在卒謀之間耳。圣人用其心，沌沌乎博而圜，豚豚乎莫得其門，紛紛乎若亂絲，遺遺乎若有從治。故曰：欲知者知之，欲利者利之，欲勇者勇之，欲貴者貴之。彼欲貴，我貴之，人謂我有禮。彼欲勇，我勇之，人謂我恭。彼欲利，我利之，人謂我仁。彼欲知，我知之，人謂我慜。戒之戒之，微而異之，動(dòng)作必思之，無令人識(shí)之，卒來者必備之。信之者仁也，不可欺者智也。既智且仁，是謂成人。[2]65-55

誠信是凝聚天下力量的武器，這是一個(gè)不變的法則。在從事具體的事務(wù)時(shí)，都必須本著信實(shí)的原則，如“欲知者知之”、“欲利者利之”、“欲勇者勇之”、“欲貴者貴之”的行為，就是具體的表現(xiàn)。從上述文字的表述中，我們完全有理由認(rèn)為，這里的“欲”就是思慮的意思，“知之”等行為是依據(jù)“欲知者”而具體施行的，不是毫無根據(jù)的盲目行為。顯然，在法家的系統(tǒng)里，思慮自然不能逾越人的天智的軌道，即“惡不失其理，欲不過其情”[2]222，這種根據(jù)具體情況而施與的行為，也是最大程度尊重個(gè)人實(shí)際情況的因循行為。

這里還需要注意的是“信之者仁也，不可欺者智也”。“信之者仁”就是使人相信，或者誠實(shí)地依歸本性的行為就是仁；“不可欺者智”也是說“智”是信實(shí)不可欺的，不然就不是“智”的表現(xiàn)。這里闡明了道德與智慧的相關(guān)性，結(jié)論是“既智且仁，是謂成人”。必須注意的是，“智”在“仁”的前面②，具有首要的意義。在一定意義上，它告訴我們沒有離開智慧的仁，這樣的人就是“成人”。對(duì)于“成人”，管子沒有說明，而且只有一個(gè)用例，因此我們無法進(jìn)行深入的分析③。

(二)欲望對(duì)智慧的威脅

在智慧與欲望的關(guān)系上，顯然存在“多忠少欲，智也”[2]67的緊張。實(shí)際上，這仍然可以歸結(jié)為天智與思慮的問題。因?yàn)?，前者是天智的方面，后者是人事的范疇。?shí)踐的辯證法告訴我們，人事對(duì)天智實(shí)際構(gòu)成侵犯的危險(xiǎn)性是非?？膳碌?，“故欲利甚〔則〕憂，憂則疾生，疾生而智慧衰，智慧衰則失度量，失度量則妄舉動(dòng)，妄舉動(dòng)則禍害至，禍害至而疾嬰內(nèi)，疾嬰內(nèi)則痛禍薄外，痛禍薄外則苦痛雜于腸胃之間，苦痛雜于腸胃之間則傷人也憯，憯則退而自咎，退而自咎也生于欲利”[1]407-408?！皯敗钡囊馑际潜?、傷心。一切的源頭在“欲利”，它能夠?qū)е隆爸腔鬯ァ奔粗腔鬯ソ?，智慧衰竭則必然無視法度。一個(gè)人如果對(duì)法度沒有任何敬畏之心，其行為的正當(dāng)性就無從說起。

當(dāng)然，必須指出的是，法家不是否定一般的“欲利”，而是“欲利甚”，所以，法家并沒有否定基本的“欲利”，而是認(rèn)為過多的欲望和利益的追求，必然損傷天智的社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這與天智和思慮的基本運(yùn)思顯然也是一致的。

(三)道是智慧之花盛開的養(yǎng)料

關(guān)于這個(gè)問題，就其生存環(huán)境的方面，在法家“智”的運(yùn)思里，可謂濃筆重彩。對(duì)此，陳鼓應(yīng)的研究也有所揭示，這是睿智的表現(xiàn)④。

毋庸置疑，在法家的體系里，道與德的辯證關(guān)系可謂是最精彩的部分之一，這也是道、法兩家在“道德”概念上共通的關(guān)節(jié)點(diǎn)。在法家看來，一方面，“德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間。故言之者不別也”[2]221。德是道的港灣，是道在形下的樣態(tài)，兩者之間不存在根本的差別，即“道之與德無間”。另一方面，“德成而智出，萬物果得”[2]269，只有當(dāng)?shù)涝诰唧w的萬物那里駐扎以后，具體的物得才以一定的形式在萬物中占有屬于自己的位置，對(duì)具體的物而言，這就是得，對(duì)萬物鏈而言也是得。這是道在具體萬物那里的體現(xiàn)，即即物而形、即物而德，這也是智慧合規(guī)律的必然結(jié)果。必須注意的是，這里說的是形下的具體事務(wù)，不是形上的抽象概念。所以，萬物一旦產(chǎn)生，就處在與他物的關(guān)系里。因此，“智出”也是具體關(guān)系里的事務(wù)，而不是具體物的天智的范疇；道在現(xiàn)實(shí)生活里的即物而形、即物而德，使萬物真正實(shí)現(xiàn)了得，所以，“‘德’者道之舍，物得以生生，知得以職道之精”[2]220-221，道是萬物生命的源泉和動(dòng)力，而萬物蓬勃生長的活力，又成為“智”認(rèn)識(shí)道的本質(zhì)的根源，“知得以職道之精”的“職”，可以理解為“識(shí)”，這也是對(duì)上面“德成而智出”的進(jìn)一步深化，智慧與道的關(guān)系是非常緊密的。

就道而言，它對(duì)萬物都是一視同仁的，沒有任何偏私，而且，道與萬物的聯(lián)系，也是通過“無模式”而實(shí)現(xiàn)的。

道與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。以為近乎，游于四極；以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆；宇內(nèi)之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。[1]411

道本身無所謂生死成敗，萬物的生死成敗取決于萬物與道實(shí)現(xiàn)對(duì)接時(shí)的具體模式，如果模式不當(dāng)，就無法對(duì)道實(shí)現(xiàn)合理的攝取，這就仿佛水可以同時(shí)產(chǎn)生生死兩極的效果一樣，關(guān)鍵在于攝取的方式。道本身雖是“不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)”的存在，但是，在堯、舜、接輿、桀、紂、湯、武那里實(shí)現(xiàn)的具體演繹卻是相異的，關(guān)鍵就在于他們對(duì)道獲得的實(shí)際攝取是相異的。因此，道在他們那里實(shí)現(xiàn)的即物而形、即物而德、即物而性、即物而是也是相異的。對(duì)個(gè)人而言，必須創(chuàng)設(shè)最好的條件，讓道順利實(shí)現(xiàn)“無模式”的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)換和演繹，這就對(duì)個(gè)人的道德修為提出了要求。

眾所周知，就個(gè)人而言，不僅私智具有客觀的局限性，“智有所不能立……故雖有堯之智，而無眾人之助，大功不立”[1]522，而且人在自知方面也明顯缺乏智性，即“古之人目短于自見，故以鏡觀面；智短于自知，故以道正己。故鏡無見疵之罪，道無明過之怨。目失鏡則無以正須眉，身失道則無以知迷惑。西門豹之性急，故佩韋以自緩；董安于之心緩，故佩弦以自急。故以有余補(bǔ)不足，以長續(xù)短之謂明主”[1]520，個(gè)人離開道就無法“知迷惑”，所以，體道對(duì)人是非常重要的。

道不遠(yuǎn)而難極也。與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外無自奪；求之者，不及虛之者；夫正人無求之也，故能虛。[2]219

夫能有其國、保其身者，必且體道；體道則其智深，其智深則其會(huì)遠(yuǎn)；其會(huì)遠(yuǎn)，眾人莫能見其所極。[1]397

“欲智”的傾向容易使人在思慮的道路上偏離方向，但一般人僅知道這一點(diǎn)，從來不去追問“所以智”的道理。實(shí)際上，智慧是客觀的，“投之海外無自奪”，即智慧是他人奪不走的。換言之，智慧依靠追求是無法得到的，“求之者，不及虛之者”說的就是這個(gè)道理。毋庸置疑，智慧是道的產(chǎn)品，離開道就無所謂智慧。所以，對(duì)個(gè)人而言，體道是非常重要的事務(wù)。隨著體道實(shí)踐的深入，智慧也會(huì)得到長足的發(fā)展。智慧的拓展必然帶來對(duì)物際、人際關(guān)系認(rèn)識(shí)的深入即“會(huì)遠(yuǎn)”，這是一種與外在他者之間溝通達(dá)成共識(shí)的程度，這是遠(yuǎn)非智者的一般人難以輕易認(rèn)清的。

總之，智慧生長的環(huán)境是道常駐的環(huán)境，沒有道就無所謂智慧、智力、智能，這是必須首先形成的認(rèn)識(shí)；其次，智性的生長必須具有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，這就是實(shí)功的得。雖然道與萬物實(shí)現(xiàn)完美的結(jié)合即物而德，萬物對(duì)道的攝取正好實(shí)現(xiàn)與自己本性的完美對(duì)接，實(shí)現(xiàn)了旋律和節(jié)奏上的同步，對(duì)具體的事物而言，卻著實(shí)是一種獲得，這是智性驅(qū)動(dòng)的前提條件，這是非常重要的。這一點(diǎn)與法家強(qiáng)調(diào)物質(zhì)是道德生長的第一條件相一致，這也是與儒家區(qū)別的關(guān)節(jié)點(diǎn)之一。智性的實(shí)踐，必須與道相伴隨，個(gè)人對(duì)道攝取的程度決定著智性達(dá)到的水準(zhǔn)；智性獲得的水準(zhǔn)，直接反映在物際關(guān)系里與外在他者實(shí)現(xiàn)的溝通的程度上；溝通程度的大小直接決定著個(gè)人在多大程度上能夠與他人共享資源，共享由情感愉悅而來的歡快，同嘗由情感痛苦而來的悲寂。實(shí)際上，這種所謂的“會(huì)遠(yuǎn)”，也就是在物際關(guān)系中切實(shí)實(shí)現(xiàn)的物我關(guān)系的相適度，物我同化的實(shí)際程度。

上面從“以盛知謀”的群智論、“知得以職道之精”的智、道關(guān)系論的視角，對(duì)法家智力、智能進(jìn)行了動(dòng)態(tài)層面的透視。法家承認(rèn)私智、私勇存在的客觀性，把社會(huì)整治的目標(biāo)規(guī)定為整合私智、私勇成公德，造福整個(gè)社會(huì)。所以，他們強(qiáng)調(diào)發(fā)揮民眾的智慧和力量，而不是統(tǒng)治者一己的私智，這與他們推崇力的價(jià)值取向相一致。值得一提的是，他們對(duì)“聰明睿智，天也；動(dòng)靜思慮，人也”的區(qū)分，也非常經(jīng)典而獨(dú)特。天智的方面是他們?cè)陟o態(tài)層面洞察的結(jié)果，人事的方面是他們?cè)趧?dòng)態(tài)視域捕獲的圖式。以天、人合一的靜態(tài)形式，在人的世界里給予智力以應(yīng)有的位置；以天、人相分的動(dòng)態(tài)分野，為人事的行為必須依歸天智作了明確的規(guī)定。正因?yàn)椤爸恰钡幕顒?dòng)存在思慮的人的主體性問題，所以，就產(chǎn)生了要在一定的限制條件里去“智”的話題。去“智”的準(zhǔn)則就是天智，即人性的本有特征。由于人的天智的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，會(huì)受到人事的影響，所以，對(duì)個(gè)人而言，就有責(zé)任通過守法體道來實(shí)現(xiàn)與法度、道的最為合理的對(duì)接，道是智性價(jià)值實(shí)現(xiàn)的根本途徑，“體道則其智深”就是明證，真正的“智”是客觀存在的，不是依靠人力能夠改變的。這些思想具有積極的意義。

法家“智”的思想，在以往的研究里沒有引起足夠的重視，有其無法計(jì)較的客觀原因。但在21世紀(jì)的今天，學(xué)術(shù)研究必須本著客觀理性、實(shí)事求是的態(tài)度，否則，就無從奢談文化資源的合理優(yōu)化利用。法家重“智”的思想，在中國哲學(xué)史、中國道德哲學(xué)史上都具有獨(dú)特的價(jià)值，必須給予恰當(dāng)定位。法家重視智性，一個(gè)主要目的就是追求國家力量的強(qiáng)大，“國有寶有器有用，城郭險(xiǎn)阻蓄藏，寶也。圣智，器也。珠玉，末用也。先王重其寶器，而輕其末用。故能為天下”[2]64，就是具體的佐證。當(dāng)然，法家在智力、智能問題上，雖然強(qiáng)調(diào)發(fā)揮民智民力，但在總的方面，認(rèn)為民眾“智”的水準(zhǔn)很低下，屬于愚的層面，與“圣智”存在明顯的差異[5]。法家雖然強(qiáng)調(diào)在體道上，要發(fā)揮個(gè)人的作用，但沒有明確揭示出人們從愚至“智”的進(jìn)路和方法，這是非常遺憾的，也是我們?cè)趥鞒蟹宜枷霑r(shí)不能忽視的方面。

三 “慧智”與“智慧”的變奏

重視智慧并在學(xué)理上進(jìn)行充分闡釋的，無疑是法家，但道家也同樣關(guān)注慧智。所以，我想在結(jié)束本文分析之前，結(jié)合以老子為代表的道家有關(guān)“智”的思想，進(jìn)一步審視法家關(guān)于“智慧”的學(xué)問，以加深對(duì)法家智性的認(rèn)識(shí)和理解。

(一)從“慧智”到“智慧”

法家“智力”概念的用例，《管子》約有1個(gè)，《韓非子》約有4個(gè)；“智能”(包括“知能”)概念的用例，《管子》約有11個(gè)，《商君書》1個(gè)，《韓非子》約有19個(gè)。《商君書》雖然沒有“智力”的使用例，但“智”字的出現(xiàn)約7次，“智者”的用例約有2個(gè)；“力”字的出現(xiàn)約121次，“國力”的用例約有2個(gè)，“民力”的用例約有8個(gè)；“材能”的用例約有1個(gè)，對(duì)智力顯然也是重視的。

與智力、智能相聯(lián)系，“智慧”(包括“知慧”)也是法家使用的一個(gè)重要概念，《商君書》約有2個(gè)用例，《韓非子》約有3個(gè)用例，這可以說是法家在智性問題上的代表性概念之一。正是從這個(gè)概念出發(fā)，使人不難聯(lián)想起老子“慧智”的概念，即“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”[6]43。從“慧智出，有大偽”的句式里，不難看出，“慧智”是“大偽”產(chǎn)生的原因?！按髠巍笔鞘д娴臓顟B(tài)，因此，可以認(rèn)為“慧智”與真性是對(duì)立的存在。這個(gè)取向顯然與法家“德成而智出，萬物果得”所持有的價(jià)值特征，呈現(xiàn)完全相異的趨向。韓非主要擔(dān)心的是因?yàn)椤坝酢倍斐伞爸腔鬯ァ?，而“智慧衰則失度量”。一個(gè)社會(huì)的法度失去客觀的威嚴(yán)性，要求得和諧是不可能的。因此，可以說，法家的“智慧”一般是在正面的意義上使用的，指的就是天智的方面，而不是思慮人事的方面。再來看老子的“慧智”，顯然不是先天方面的天智，而是天智發(fā)動(dòng)以后的智巧，對(duì)此老子是否定的。

其實(shí)，從詞義上我們也可以得到一些啟發(fā)。就“智”的詞義而言，一般是指聰明、有才智的意思，智慧、智謀等都是在這個(gè)意思上使用的；“慧”雖然也是聰明的意思，但含有狡黠的內(nèi)容，《說文》曰：“慧，儇也?！盵7]503“慧”和“儇”《說文》是互訓(xùn)的，段注曰：“揖我謂我儇兮。傳曰：儇，利也。此言慧者多便利也。”[7]367“揖”是古代拱手行禮的意思?！百亍憋@然與利益相關(guān)聯(lián)，但不是一般的利益，往往與輕薄、小聰明聯(lián)系在一起。荀子就有“鄉(xiāng)曲之儇子”⑤，“儇子”就是輕薄刁巧的男子的意思。在這個(gè)意義上，在“慧智”的語言結(jié)構(gòu)里，“慧”是作為形容詞使用的，對(duì)此老子持否定態(tài)度也就不難理解了?！盎壑恰迸c“智慧”的詞義差異是明顯的。當(dāng)然，這僅是一種分析，因?yàn)?，雖然郭店竹簡《老子》里沒有“慧智出，有大偽”這一句，但帛書《老子》甲乙本都是“知慧出，安有大偽”。但有一點(diǎn)可以肯定，這里的“知慧”決不是真正的“智”。

(二)“絕圣棄智”和“去智”

老子認(rèn)為“絕圣棄智，民利百倍”[6]45。20世紀(jì)90年代出土的郭店楚墓竹簡里，“絕圣”的“圣”為“鞭”。據(jù)此，自然可以得出不同于已有的研究結(jié)論，但“棄智”是完全相同的，這證明老子對(duì)“智”即慧智基本上是持否定態(tài)度的，諸如“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！盵6]168，就是具體的明證。這里愚、智是對(duì)應(yīng)的，愚自然不是愚民意義上的愚，而是使民眾保持素樸的意思；“以其智多”的“智”，無疑就是背離素樸而走向智巧的意思，用俗話說就是小聰明、小伎倆，也就是慧智。因此，如果以此來治理國家，則一定會(huì)給國家?guī)頌?zāi)難，只有“不以智治國”，才是國家之幸。

盡管存在從后天的智巧的方面來理解“智”的可能性，但在老子那里畢竟沒有正面肯定“智慧”的記載。因此，不是“棄智”，就是對(duì)此進(jìn)行必要的抑制，諸如“不尚賢， 使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”[6]8。當(dāng)然，老子對(duì)真正的“智者”是持肯定態(tài)度的。

道家的“棄智”與法家的“去智”，具有相同的意義。這里的“智”都不是本性軌道上運(yùn)行的天智因子，而是思慮人為的東西，是人的本性軌道的叛逆者。所不同的是，老子只是暗示人們智者容易走上有為的道路，所以必須抑制他們，讓他們“虛其心”，以致保持無為。而法家的“去智”具有明確的內(nèi)涵，因?yàn)樗麄儏^(qū)分了“智”和思慮即天、人的分限，棄絕的是人事的方面，推崇的是天智的方面，這是法家不同于道家的地方。

(三)“用人之力”與“任眾人之力”

老子推崇無為不爭(zhēng)，這自然不是什么都無所作為的意思，而是不憑主觀臆想而作為。在物際的關(guān)系里，尊重外在于自己的他者，《老子》中有言為證：“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天古之極?！盵6]172我認(rèn)為中國實(shí)用思想的源頭在以老子為代表的道家那里，上面的引文就是老子實(shí)用思想的典型表述之一。在老子那里，“不爭(zhēng)”的美德，就是“用人之力”，老子對(duì)力無疑是肯定的，這說明老子并不是虛無主義者。法家強(qiáng)調(diào)不能在社會(huì)整治中施行智巧的行為，提出“去智”，是旨在強(qiáng)調(diào)君主私智無法完成社會(huì)整治的任務(wù)，必須依靠民眾的力量來完成社會(huì)的建設(shè)，實(shí)現(xiàn)國家的富強(qiáng)，所以，“任眾人之力”就是法家思想家的共同選擇。這與道家具有一定的相似性。

總之，從道家的“慧智”，到法家的“智慧”，“智”本身的發(fā)展實(shí)現(xiàn)了飛躍，在學(xué)理的殿堂里獲得了自己應(yīng)有的地位。法家重視智慧生存的環(huán)境，以道作為智慧之本，把體道的程度直接與智慧的高低掛鉤。正是在這一點(diǎn)上，法家使其思想里形下存在的“道法”概念獲得了形上的價(jià)值意義，使人們直接領(lǐng)略到了道、法之間的融通點(diǎn)，這是不能忽視的。但是，老子否定的“智”(慧智)，主要在智巧的方面，而不是真正的“智慧”的方面，據(jù)此把道家作為“反智論”的代表之一的理由顯然是不充分的。當(dāng)然，以老子為代表的道家沒有對(duì)真正的“智慧”進(jìn)行反觀，也是非常明顯的，自然也是其重大的理論缺失。不過，這是時(shí)代認(rèn)知的缺失。

法家不是反智論者，而是重智論者；道家也不是反智論者，反對(duì)的僅是智巧和慧智，是智性的異化樣態(tài)，這是必須明確的。中國歷史上真正的反智論者是儒家，他們僅僅重視道德之知，而置一般的“智”于不顧，輕視“智”和力。審視中國哲學(xué)，可以清楚地看到，重視人自身的思想家，過分推崇人的力量，而這種力量又是情感性的、主觀性的，缺乏客觀可把握性，他們往往把道德作為至上的武器、人們生活的食糧，而不注意客觀事實(shí)的存在，往往把人放到神的至高位置上。但人畢竟是人，不是神，如何滿足人的需求，過人的生活，就成為現(xiàn)實(shí)生活里人的最大課題和永恒的思考。盡管儒家不斷思考，但在它自身的思想體系里始終無法找到解決問題的方法。儒家為了不影響自身思想的聲譽(yù)，只得采用無視思想約束而保全自身權(quán)利的辦法，但行動(dòng)又不能冠冕堂皇的進(jìn)行，而是在暗地里偷偷的進(jìn)行，這種偷偷而行的技巧，成為儒家不言自明的社會(huì)規(guī)則?！皾M口的仁義道德”造就了洋洋大觀的紙上文章和標(biāo)簽，這些所謂的“規(guī)則”成了吃人的豺狼，這就是儒家道德在中國實(shí)踐生活中勾勒出的圖景。顯然，這是從人為萬物之靈的優(yōu)越性出發(fā)的，勾勒的是道德烏托邦的圖畫。

注目于人的外在，推崇外在他者，認(rèn)為人的行為必須受到人以外他者的制約和限制，這樣才能保證人的行為方向的正當(dāng)性，因?yàn)橥庠诘臉?biāo)準(zhǔn)是外在于人的，對(duì)所有人都是一視同仁的，具有公正性和必然性。但凡這樣的思想家，都重視人生存的基本條件，決不離開人的基本生活條件高談闊論道德；強(qiáng)調(diào)力量、智慧，主張凝聚民力來發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)，從而保證人的生活；推崇依照能力來承擔(dān)具體的社會(huì)事務(wù)，承擔(dān)具體的社會(huì)角色，在較強(qiáng)的角色意識(shí)支撐下司職盡能，而且注重規(guī)范，具有強(qiáng)烈的規(guī)范意識(shí)。道家、法家就是這樣的代表。這是從人的人性弱點(diǎn)出發(fā)的運(yùn)思，注目的不是人的完美性，而是不足，老子對(duì)智巧的否定、法家設(shè)定法度開始于人不得為非的方面，而不是指望人自覺為善，都是具體的例證。因此，在道家、法家的世界里，沒有道德烏托邦的設(shè)計(jì)，只有優(yōu)美道德風(fēng)景畫的現(xiàn)實(shí)描繪。

法家的智力論，是一個(gè)完整的體系，智力本身內(nèi)置著一個(gè)動(dòng)力補(bǔ)充機(jī)制，這就是體道的提出，把道作為智力生存、生長的環(huán)境和基礎(chǔ)。在法家整個(gè)道德思想中，智力無疑是法家道德的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)機(jī)制，它與外在方面的因循相呼應(yīng)，構(gòu)成完整的道德的動(dòng)力裝置。由于在法家這里，道德產(chǎn)生于力量，所以，通過智力、智能來實(shí)現(xiàn)國家的富強(qiáng)，并最終為中華德文化的產(chǎn)生形成做好了鋪墊，這是值得我們深思和借鑒的。

注釋：

①參照“今天下則不然，皆有善法而不能守也，然故諶杵習(xí)士，聞識(shí)博學(xué)之士，能以其智亂法惑上，眾強(qiáng)富貴私勇者，能以其威犯法侵陵；鄰國諸侯能以其權(quán)置子立相；大臣能以其私附百姓，剪公財(cái)以祿私士，凡如是而求法之行，國之治，不可得也”(《管子·任法》)、“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非過人也。然民雖有圣知，弗敢我謀；勇力弗敢我殺；雖眾不敢勝其主。雖民至億萬之?dāng)?shù)，縣重賞而民不敢爭(zhēng)，行罰而民不敢怨者，法也。國亂者，民多私義；兵弱者，民多私勇。”(《商君書·畫策》)

②“既智且仁”的運(yùn)思，在荀子那里也可以找到，即“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也”(《荀子·君道》，王先謙撰《荀子集解》，中華書局1988年9月出版)。這一不同思想家之間融通的現(xiàn)象，既可以使我們看到荀子對(duì)管子思想的借鑒吸收，也可了解他的學(xué)生韓非成為法家思想集合的原因所在，這是值得重視和深入研究的課題。

③就管子而言，道德與智慧的前后的問題，似乎意識(shí)不是非常明確，因此，有時(shí)是置換的，諸如“既智且仁”，有時(shí)用“仁智”，這也是必須注意的地方。但是，在法家整體的強(qiáng)調(diào)上，推重的是法度、力量到道德的向度。參照“其選賢遂材也。舉德以就列，不類無德。舉能以就官，不類無能。以德弇勞，不以傷年?！喂贌o能，此眾亂也……官之以其能，及年而舉，則士反行矣。稱德度功，勸其所能，若稽之以眾風(fēng)，若任以社稷之任，若此，則士反于情矣”(《管子·君臣下》)、“神圣者王，仁智者君，武勇者長，此天之道，人之情也”(《管子·君臣下》)。

④參照《<心術(shù)上>注譯與詮釋》，陳鼓應(yīng)著《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務(wù)印書館2006年出版第140～141頁。

⑤參照“今世俗之亂〔民〕，鄉(xiāng)曲之儇子，莫不美麗姚冶，奇衣婦飾，血?dú)鈶B(tài)度，擬于女子；婦人莫不愿得以為夫，處女莫不愿得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起；然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友；俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而后悔其始，是非容貌之患也，聞見之不眾，論議之卑爾！然則從者將孰可也！”(《荀子·非相》)

[1](戰(zhàn)國)韓非.韓非子新校注[M].陳奇猷,校注. 上海:上海古籍出版社,2000.

[2]戴望.管子校正[M].北京:中華書局,1954.

[3]高亨,注譯.商君書注譯[M].北京:中華書局,1974.

[4](周)慎到.慎子[M].錢熙祚,校.北京:中華書局,1954.

[5]許建良.理論視域中的法家“智”論[J].武陵學(xué)刊，2010(6)：24-31.

[6](魏)王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈,校釋.北京:中華書局,1980.

[7](漢)許慎.說文解字注[M]. (清)段玉裁,注.上海:上海古籍出版社,1981.

Legalists’ViewonPracticeof“Wisdom”

XUJian-liang

(Department of Philosophy, Southeast University, Nanjing 210096, China)

Starting from weakness in human nature, Legalists maintain that laws result from the rule that human should not commit crimes instead of the expectation that human will do good voluntarily. Legalists advocate uniting people’s power to develop social production and pursuing efficiency to guarantee people’s life. They maintain that people should shoulder social responsibility according to their own ability and do their best for social development. They attach great importance to wisdom and think that people with wisdom and benevolence at the same time is the best one. Since wisdom is the reflection of people’s ability and thus subjectively random, so they think that wisdom must be practiced in accordance with laws, which sets an objective standard for the practice of wisdom and is still of positive significance today.

legalists; wisdom; practice; view

B226

A

1674-9014(2011)03-0001-09

2011-03-25

國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“和諧社會(huì)建設(shè)的法家道德資源研究”(08BZX060)。

許建良(1957- ),男,江蘇宜興人,東南大學(xué)哲學(xué)系教授,博士生導(dǎo)師,日本國立東北大學(xué)文學(xué)博士，中國社會(huì)科學(xué)院應(yīng)用倫理研究中心客座研究員，美國實(shí)踐職業(yè)倫理協(xié)會(huì)會(huì)員，日本倫理研究所會(huì)員，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)、道德思想史、中外道德文化比較和經(jīng)營倫理等。

(責(zé)任編輯：張群喜)