《金剛經(jīng)》羅什譯本流傳原因考

唐 昉

(四川外語(yǔ)學(xué)院 應(yīng)用外語(yǔ)學(xué)院,重慶 400031)

1.引言

作為中國(guó)佛教經(jīng)典之一,《金剛經(jīng)》自公元 402年由絲綢之路傳入內(nèi)地,迄今主要有六種漢譯本:后秦印度來(lái)華高僧鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》一卷;北魏天竺三藏菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》一卷;陳天竺三藏真諦譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》一卷;隋南印度三藏達(dá)摩笈多譯《金剛能斷般若波羅蜜經(jīng)》一卷;唐三藏玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》一卷和唐三藏義凈譯《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》一卷。但最具影響力的還是鳩摩羅什在公元 5世紀(jì)初完成的譯本。許多受中國(guó)影響的佛教國(guó)家,諸如日本、韓國(guó)等,至今仍然主要流通使用這個(gè)譯本,在歐美的幾個(gè)英譯本也是依據(jù)這個(gè)中文譯本翻譯過(guò)去的。

在佛經(jīng)翻譯史上,經(jīng)典復(fù)譯的例子難以勝數(shù)。關(guān)于佛經(jīng)復(fù)譯,梁?jiǎn)⒊?2001:273)說(shuō)過(guò)這么一段話(huà):“重要經(jīng)論,復(fù)譯頗多。……大抵諸大師復(fù)譯之本,皆認(rèn)為有再治之必要。故諸譯比較,率愈后出者愈為善本?！比缌菏纤?復(fù)譯的原因常常在于譯者認(rèn)為前人的翻譯效果不理想或理解有誤而想進(jìn)行修正或提高。宗教學(xué)家史原朋(2009:29-30)就《金剛經(jīng)》的復(fù)譯進(jìn)行過(guò)探究,他指出:流支譯本在很大程度上沿襲了羅什譯本的譯法;真諦認(rèn)為鳩摩羅什的舊譯本“甚有脫誤”,因此才不得不依據(jù)梵本重新翻譯;笈多則將梵文本《金剛經(jīng)》的每個(gè)字依序譯成中文,并且按照原梵文字序排列;玄奘提出“今觀(guān)舊經(jīng),亦微有遺漏”,有“三問(wèn)闕一、二頌闕一、九喻闕三”等遺漏問(wèn)題;義凈重譯因感玄奘譯文欠流暢,而羅什譯文欠信實(shí)。

羅什譯本屬于“舊譯”,而其他譯本都比它“新”。但到底哪一個(gè)譯本能廣泛流傳,和“新”、“舊”沒(méi)有直接關(guān)系,并不是“舊”不如“新”。“新譯”的《金剛經(jīng)》雖然信實(shí)完整,代代相傳的卻仍是羅什譯本。可見(jiàn),在佛經(jīng)翻譯中,就流傳和影響力而言,緊隨在原文之后亦步亦趨的“忠實(shí)”并非是重要因素。那如何解釋上述現(xiàn)象呢?在佛經(jīng)譯本是否能夠流傳這一問(wèn)題上,孔慧怡(2005:77)提出大概要符合以下某些條件:“(1)經(jīng)中教義能引起中國(guó)佛教圈子的注意,有人專(zhuān)門(mén)研究及提倡,從而形成新風(fēng)氣甚至新宗派;(2)經(jīng)中部分內(nèi)容對(duì)一般信眾有吸引力,例如列舉做什么善事就可以得到什么好報(bào)和念什么真言或佛號(hào)就可以解救什么災(zāi)難等等; (3)經(jīng)中內(nèi)容包含有趣的成分,例如故事性強(qiáng),可以吸引佛教及非佛教中人;(4)譯本具有豐富的文學(xué)性,特別是譴詞造句和節(jié)奏感方面能夠配合——甚至開(kāi)拓——主體文化的品味。”從以上敘述看,譯本流行與否,經(jīng)文內(nèi)容、翻譯水平和文化需求都有一定影響。下面我們將對(duì)《金剛經(jīng)》“新譯”不敵“舊譯”的原因作簡(jiǎn)要梳理。

2.羅什譯《金剛經(jīng)》流傳的原因

語(yǔ)言的使用是一個(gè)基于內(nèi)部或外部原因在不同的意識(shí)程度下為適用交際需要而不斷做出選擇的過(guò)程,選擇的目的是為了順應(yīng)交際的需要 (Verschueren,2000:56-58)。當(dāng)時(shí)佛經(jīng)翻譯的目的主要是傳播佛學(xué),而非逐字逐句地翻譯原文。因此,為了順應(yīng)傳達(dá)梵文經(jīng)典的需求,羅什往往采用靈活的譯法,刪減原文部分繁復(fù)的內(nèi)容,把意譯和音譯有效地結(jié)合起來(lái),達(dá)到調(diào)和之美。太虛曾對(duì)羅什的意譯與玄奘的直譯作過(guò)比較:“譯經(jīng)有兩大派。一即羅什一派。融會(huì)全經(jīng)之義,以漢文體裁達(dá)之,故其所譯,往往字句章節(jié),不與梵文盡合;而無(wú)幽不顯,無(wú)微不彰。東方人讀之,尤為應(yīng)機(jī),較為領(lǐng)解,蓋依義不依文也,即今人所謂意譯也。一為玄奘一派,拘守梵文格式,不順漢文文法。東方人讀之,殊為格格,義亦難通,此殆今所謂直譯者歟?夫弘揚(yáng)佛法,重在宣通其義耳,非為研究梵文。則所譯之佛經(jīng),應(yīng)以何派為善,可不煩言而解矣?！?何錫蓉,2004:150)

2.1 翻譯方法

2.1.1 意譯

在翻譯方法方面,羅什是比較傾向于意譯的,也常對(duì)原文加以刪削,其目的在于達(dá)旨。據(jù)《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》載,他臨終向眾僧告別時(shí)說(shuō):“自以暗昧,謬充傳譯,凡所出經(jīng)論 300余卷,唯《十誦》一部未及刪繁,存其本旨,必?zé)o差失。”(馬祖毅,1999:120)我們?cè)撊绾慰创_什的意譯呢?學(xué)者們提出了自己的看法。陳寅恪概括為:“或刪去原文繁重,或不拘原文體制,或變易原文。”(胡適,1996:133)在梁?jiǎn)⒊挠嘘P(guān)評(píng)論中有類(lèi)似的說(shuō)法,他 (2001:185)說(shuō):“什公所譯,對(duì)于原本,或增或削,務(wù)在達(dá)旨,與道安所謂‘盡從實(shí)錄,不令有損言游字’者,殊科矣!”胡適也肯定過(guò)羅什的這種譯法:“印度人著書(shū)最多繁復(fù),正要有識(shí)者痛加刪節(jié),方才可讀?！?陳福康,2000:17)繼而對(duì)于羅什的譯法及其影響,季羨林 (2000:14)此番解讀:“他 (鳩摩羅什)把翻譯比作‘嚼飯與人’,不得已而為之。所以他的翻譯都可以說(shuō)是意譯。他的徒弟僧睿說(shuō):‘梵文委曲,師以秦人好簡(jiǎn),裁而略之?！F(xiàn)在我們把他譯的大莊嚴(yán)論拿來(lái)同新發(fā)現(xiàn)的梵文殘本一對(duì),果然發(fā)現(xiàn)他常刪去原文的繁重,不拘原文的體制,而且變易原文。這種辦法不一定值得我們學(xué)習(xí),但他的譯文之所以為大家所愛(ài)好,之所以流傳這樣廣,恐怕與他的譯法很有關(guān)系?！蓖瑯?梁?jiǎn)⒊?(2001:276)認(rèn)為羅什的譯法可圈可點(diǎn):“平心而論,完全直譯,因彼我文體懸隔太甚,必至難于索解,善參意譯,乃稱(chēng)良工。安公監(jiān)譯之《鞞婆沙》非久便勞再治,而什公諸譯,傳習(xí)迄今,蓋此之由?！备哦灾?羅什的刪省是在深刻理解和熟悉原典的內(nèi)容和意義的基礎(chǔ)上進(jìn)行的,保留了原典的精華。比如,佛陀開(kāi)示人們要放下身心,羅什(2010:9)譯本惟說(shuō)“四相”,即“我相、人相、眾生相、壽者相”,而玄奘所譯則有“八想”,即“有情想,命者想,士夫想,補(bǔ)特伽羅想,意生想,摩納婆想,作者想,受者想”(瓊那·諾布旺典,2010:272)。單就在不曲解佛法的基礎(chǔ)上使經(jīng)文易讀易懂而言,羅什略勝一籌。

我們?cè)賮?lái)看看《金剛經(jīng)》羅什譯本的詞匯處理方法。羅什在翻譯中往往舍棄梵語(yǔ)的語(yǔ)音形式,而采用漢語(yǔ)的構(gòu)詞方法,使其符合漢語(yǔ)的語(yǔ)法習(xí)慣。如“世尊”若以音譯轉(zhuǎn)寫(xiě)則應(yīng)是“婆伽婆”或“薄伽梵”,但這兩個(gè)詞在漢語(yǔ)體系中是相當(dāng)陌生的,因而羅什便舍棄其梵語(yǔ)的語(yǔ)音形式而采用能表達(dá)原意的漢字翻譯。就意義相似的梵語(yǔ)群,羅什多以“世尊”尊稱(chēng)佛陀,但其他譯者音譯和意譯混用,因而在譯本中就出現(xiàn)了“薄伽梵”、“婆伽婆”、“世尊”、“善逝”等詞,讓讀者費(fèi)解。同理,在羅什所譯《金剛經(jīng)》中的意譯詞還有“戒”、“滅度”、“如來(lái)”、“心”、“善哉”、“眾生”、“布施”、“法”、“善根”、“然燈佛”、“金剛”、“微塵”、“世界”、“功德”、“信解”、“忍”、“凡夫”、“長(zhǎng)老”、“因緣”等。從漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)所具有的依文生意和聯(lián)想的特點(diǎn)來(lái)看,這些詞更易讀誦和流傳。其次,梵語(yǔ)搭配漢語(yǔ)詞匯構(gòu)成新詞也是羅什意譯的一種方法。比如,“須陀洹果”、“斯陀含果”、“阿那含果”、“阿羅漢道”、“須彌山”、“佛眼”等詞?！肮北硎拘扌械碾A位,“山”表示事物的名稱(chēng),“眼”表示某種功能。這些詞前面部分屬于梵語(yǔ)音譯詞的節(jié)譯,最后一個(gè)漢語(yǔ)單詞則表明其含義和屬性,便于讀者理解與接受。

2.1.2 音譯

讀者的需要不僅影響不同時(shí)代的不同譯者選擇不同的翻譯策略,它實(shí)際上會(huì)從根本上引導(dǎo)譯者,使譯者作出決定譯文最終形式的選擇 (Bassnett&Lefevere,2001:51)。佛經(jīng)翻譯的翻譯策略與佛教在中國(guó)的發(fā)展階段息息相關(guān)。在佛經(jīng)翻譯的初始階段,為了迎合當(dāng)時(shí)的要求,譯者常采取“格義”的方法用道教的名詞概念來(lái)解釋佛經(jīng)名相,難免生搬硬套,譯文失真。而隨著佛經(jīng)翻譯在隋唐時(shí)期的發(fā)展繁榮,統(tǒng)治者及佛教信徒期望對(duì)佛典有系統(tǒng)性地正解,因此譯者開(kāi)始致力于把佛教名詞引入漢語(yǔ)。佛教中很多理論概念和事物名稱(chēng),無(wú)法用漢語(yǔ)現(xiàn)有詞匯翻譯,因此遇到無(wú)法翻譯的名詞術(shù)語(yǔ),羅什就用音譯的形式表現(xiàn)。在這一點(diǎn)上,胡適(1996:132)指出:“中國(guó)話(huà)達(dá)得出的,都應(yīng)該充分用中國(guó)話(huà)。中國(guó)話(huà)不能達(dá)的,便應(yīng)該用原文,決不可隨便用似是而非的中國(guó)字。羅什對(duì)這一點(diǎn)看的很清楚,故他一面反對(duì)直譯,一面又盡量用‘阿耨多羅什三藐三菩提’一類(lèi)的音譯法子?！睆囊陨戏治?我們似乎可以得出這樣的結(jié)論:羅什嫻于調(diào)和意譯和音譯,恰當(dāng)?shù)囊糇g擴(kuò)展了漢語(yǔ)詞匯,使譯文保留了佛教的宗教色彩。

在《金剛經(jīng)》羅什譯本中的音譯詞多屬稱(chēng)呼身分或修行階位的專(zhuān)有名詞,如“比丘”、“比丘尼”、“優(yōu)婆塞”、“優(yōu)婆夷”、“阿羅漢”、“須菩提”、“釋迦牟尼”、“般若”、“波羅蜜”、“菩薩”、“摩訶薩”、“偈”、“塔”等。這些專(zhuān)有名詞以音譯方式處理會(huì)比意譯更好地傳播佛教的義理,因而凡屬此類(lèi)者,羅什多以音譯詞轉(zhuǎn)寫(xiě),其分為全譯和節(jié)譯兩種。由于全譯音譯詞的音節(jié)普遍比漢語(yǔ)詞匯的音節(jié)要多,不符合漢語(yǔ)構(gòu)詞習(xí)慣,也不利于信徒們傳誦和流通,所以羅什多用節(jié)譯詞,取前舍后。其次,一個(gè)梵語(yǔ)詞可用多種記音的漢字表達(dá),不同的譯者有各自的偏好。與其他譯本相比,被羅什用作記音的漢字多屬于通用的漢字,這點(diǎn)也有助于解釋其所譯《金剛經(jīng)》為何流行。比如,羅什以“比丘”轉(zhuǎn)寫(xiě)梵語(yǔ),而玄奘及義凈則采用“苾芻”;羅什以“優(yōu)婆塞”、“優(yōu)婆夷”轉(zhuǎn)寫(xiě)梵語(yǔ),而玄奘和義凈則譯為“鄔波索迦”、“鄔波斯迦”。

2.2 文字表達(dá)

在中國(guó)譯論史上,羅什首先意識(shí)到中西方辭體的差異,指明翻譯之不易:“改梵為秦,失其藻蔚,雖得大意,殊隔文體,有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦也?！?轉(zhuǎn)引自陳?？?2000:17-18)翻譯,作為文化交流的載體,除了要讓目的語(yǔ)讀者正確理解原文之外,更應(yīng)讓讀者欣賞和信奉。為了再現(xiàn)佛經(jīng)的神韻風(fēng)味,羅什盡量依實(shí)出采,注重文學(xué)趣味,使譯文形象生動(dòng)。他精通佛學(xué),又曉漢語(yǔ),再得到帝王的護(hù)持和眾多名僧的協(xié)助,因此所譯經(jīng)論的質(zhì)量,不論在內(nèi)容的確切上,還是在語(yǔ)言的精美上,都是前所未有的。鑒于佛教義理豐富的思辯性和哲學(xué)性,具有濃厚佛教色彩的四字結(jié)構(gòu)是羅什譯經(jīng)的一大特色,后常被文人雅士所引用,例如“如是我聞”、“不可思量”、“大千世界”、“不可思議”、“夢(mèng)幻泡影”、“恒河沙數(shù)”等。這些佛教用語(yǔ)從構(gòu)成方式上類(lèi)似漢語(yǔ)成語(yǔ),豐富了漢語(yǔ)的詞匯內(nèi)容。除了四字結(jié)構(gòu)外,羅什譯文的許多語(yǔ)句在音拍節(jié)奏和句型結(jié)構(gòu)上都以工整對(duì)仗和平仄形式出現(xiàn),從而使其譯文更加符合當(dāng)時(shí)漢語(yǔ)的習(xí)慣,更加通順流暢,易于口誦耳傳。如“是……非……是”的句式常出現(xiàn)在其譯經(jīng)的各章中,在此列舉兩章來(lái)佐證:

是福德,即非福德性,是故如來(lái)說(shuō)福德多。

須菩提,所謂佛法者,即非佛法。(鳩摩羅什,2010:20)

佛說(shuō)般若波羅蜜,即非般若波羅蜜,是名般若波羅蜜。

須菩提,諸微塵,如來(lái)說(shuō)非微塵,是名微塵。如來(lái)說(shuō)世界,非世界,是名世界。

如來(lái)說(shuō)三十二相,即是非相,是名三十二相 (Ibid.:32)

我們?cè)僭髯g本偈言的翻譯來(lái)看看《金剛經(jīng)》的新舊譯文的差別。第一例出自“法身非相分”中的四句偈言:

(1)羅什:若以色見(jiàn)我,以音聲求我,是人行邪道,不能見(jiàn)如來(lái)。

(2)流支:若以色見(jiàn)我,以音聲求我,是人行邪道,不能見(jiàn)如來(lái)。

(3)真諦:若以色見(jiàn)我,以音聲求我,是人行邪道,不應(yīng)得見(jiàn)我。

(4)笈多:若我色見(jiàn),若我聲求,邪解脫行,不我見(jiàn)彼人。

(5)玄奘:諸以色觀(guān)我,以音聲尋我,彼生履邪斷,不能當(dāng)見(jiàn)我。

(6)義凈:若以色見(jiàn)我,以音聲求我,是人起邪觀(guān),不能當(dāng)見(jiàn)我。

(瓊那·諾布旺典,2010:232;256;263;270;279;286)

接著抄錄的是“應(yīng)化非真分”中的四句偈言:

(1)羅什:一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,

如露亦如電,應(yīng)作如是觀(guān)。

(2)流支:一切有為法,如星翳燈幻,

露泡夢(mèng)電云,應(yīng)作如是觀(guān)。

(3)真諦:應(yīng)觀(guān)有為法,如暗翳燈幻,

露泡夢(mèng)電云。

(4)笈多:星翳燈幻,露泡夢(mèng)電,

云見(jiàn)如是,此有為者。

(5)玄奘:諸和合所為,如星翳燈幻,

露泡夢(mèng)電云,應(yīng)作如是觀(guān)。

(6)義凈:一切有為法,如星翳燈幻,

露泡夢(mèng)電云,應(yīng)作如是觀(guān)

(Ibid.:244;256;263;271;280;287)

從第一個(gè)譯例我們可知羅什譯文表意清晰,節(jié)奏和諧,朗朗上口,而其他“新譯”要么參照前譯,未推陳出新,要么把梵文文法和句子結(jié)構(gòu)硬套入漢譯經(jīng)文中,文字艱澀難懂。其次,比較第二個(gè)例子的各個(gè)譯文,我們可以看出羅什的譯本雖然舍棄了許多意象,如星星、眼翳、燈火和浮云,但選用讀者熟悉的詞匯和文學(xué)作品中常見(jiàn)的排比句,加強(qiáng)句意連貫性,清楚地表達(dá)了“虛幻”以及轉(zhuǎn)瞬即逝的要旨,更易于普通大眾理解和傳誦佛教知識(shí)。

如此看來(lái),羅什的譯筆優(yōu)美一定程度上也影響了其譯作的流傳。陳引(2003:34)弛指出:“佛典要想得到更為廣泛的傳播,文字必須自然流暢、悅?cè)硕?在中國(guó)歷史上,鳩摩羅什的譯本較之玄奘后出轉(zhuǎn)精的譯本甚至更為流行,就說(shuō)明了這個(gè)道理?！蹦蠎阎?jǐn)也舉例說(shuō):《金剛經(jīng)》在中國(guó)之所以那么流行,“是鳩摩羅什的文字般若所造成”(2005:356)。須知,“他文字的格調(diào),形成了中國(guó)文學(xué)史上一種特殊優(yōu)美、感人的佛教文學(xué)”(ibid.)。

2.3 文化需求

原文本的意義總是與當(dāng)下的視域相融時(shí)而產(chǎn)生意義(Eagleton,2004:62)。翻譯不僅僅是語(yǔ)言層次上的轉(zhuǎn)換,更是傳遞文化信息的媒介和文化構(gòu)建的一種方式?！督饎偨?jīng)》全文五千多字,主要通過(guò)釋迦牟尼佛與弟子須菩提的對(duì)話(huà)來(lái)啟迪修佛者,基本囊括了蘊(yùn)含了大乘六度所倡導(dǎo)的奉獻(xiàn)、自律、忍辱、自勵(lì)、頓悟和智慧等思想。它傳入中土?xí)r,正值魏晉玄學(xué)興起。中土學(xué)人認(rèn)為般若思想方法,與玄學(xué)可以相通,所以統(tǒng)治階層從探求老莊的義理擴(kuò)展到探求佛經(jīng)的義理。這種教義既投合中國(guó)官僚治國(guó)安邦須以菩薩救星自居的政治需要,又投合中國(guó)民眾修身安心須有菩薩救星救世的宗教文化思想。因此,羅什的譯本一經(jīng)問(wèn)世,便成為了本土不同學(xué)派的奠基石,流傳甚廣。在詞匯層面,其所創(chuàng)的規(guī)范不但成為后來(lái)佛學(xué)界的主流,而且也直接影響了漢語(yǔ)的發(fā)展。此外,羅什在譯經(jīng)的同時(shí),也注重僧才的培養(yǎng),讓他們弘法度眾,客觀(guān)上進(jìn)一步擴(kuò)大了其譯本的流通?！霸诘诙诜鸾淌分?與道安占同等位置者,則鳩摩羅什也。讀者當(dāng)已知印度大乘教之建設(shè),首推龍樹(shù),羅什則龍樹(shù)之四傳弟子也。龍樹(shù)性空之教理,在中國(guó)最占勢(shì)力,什實(shí)主導(dǎo)之,其功績(jī)及于我思想界者至偉大?！苍谥袊?guó),歷年雖暫,然其影響之弘大,乃不可思議,門(mén)下號(hào)稱(chēng)三千,有四圣、十哲之目,北之僧肇、道融,南之道生、慧觀(guān),其最著也。佛教從學(xué)理上得一堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),而為有系統(tǒng)的發(fā)展,自什始也?！?梁?jiǎn)⒊?2001:155-157)隨著師徒相傳,信徒們往往以最早的羅什譯本為準(zhǔn)誦讀經(jīng)文字句,這種先入為主的優(yōu)勢(shì)也使其廣泛流傳。

佛經(jīng)翻譯活動(dòng)和本土學(xué)說(shuō)的發(fā)展不是同步進(jìn)行的,先有翻譯,再有本土宗派和相關(guān)學(xué)說(shuō)。隋唐時(shí)期,佛教經(jīng)典大體上都已翻譯過(guò)來(lái)了,中國(guó)僧徒,各就所學(xué),聚眾宣講,形成了種種宗派。不少高僧把精力轉(zhuǎn)向探索佛理,根據(jù)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的需要來(lái)使佛教中國(guó)化,紛紛著書(shū)立說(shuō),因此對(duì)后來(lái)復(fù)譯的經(jīng)書(shū)興趣也就不大了。例如,天臺(tái)、華嚴(yán)、三論等競(jìng)相習(xí)誦羅什翻譯的《金剛經(jīng)》,并按本門(mén)宗義進(jìn)行闡發(fā)。天臺(tái)宗用佛性論注解經(jīng)文;華嚴(yán)宗以真如緣起論解釋經(jīng)文;禪宗更以其為傳法心印。其次,羅什譯本的流行,反映了佛法東傳的過(guò)程中,中國(guó)人的文化選擇。中國(guó)人比較青睞大乘空宗所倡導(dǎo)的思想。玄奘譯本在后世流傳不廣,“其中一個(gè)重要的原因,是玄奘主力在于唯識(shí),哲學(xué)意味極重,而且在各佛派教別中最少中國(guó)人的思想傾向?！?孔慧怡、楊承淑, 2000:19)唯識(shí)宗固執(zhí)印度佛教教義,主張只有少數(shù)人才能成佛,與大乘佛教的一切眾生皆有佛性及人人都能成佛的思想背道而馳,因而得不到一般信徒的支持與擁護(hù)。再比如,羅什和玄奘這兩位最有影響的譯師,就經(jīng)名是否應(yīng)有“能斷”兩字意見(jiàn)相左。鳩摩羅什倡導(dǎo)般若的思想,而玄奘是法相唯識(shí)的大師,因此他們對(duì)原文的理解有所不同。前者把般若比喻為金剛,認(rèn)為般若能破一切妄執(zhí);后者則把煩惱比喻為金剛,認(rèn)為煩惱猶如金剛非常難以斷除。就這點(diǎn)而言,羅什的詮釋更符合統(tǒng)治階層和佛教徒的需求,即信眾只要刻苦修行,就能絕滅妄念,造福于來(lái)世。再次,各譯本的翻譯要求不同。隨著佛教的普及,統(tǒng)治階層開(kāi)始求證經(jīng)論的完整性和準(zhǔn)確性,查漏補(bǔ)缺。例如,在唐太宗的支持下,玄奘重譯《金剛經(jīng)》,旨在“使眾生聞之具足,然經(jīng)本貴理,不必須飾文而乖義也”(道宣,2008:82)。也就是說(shuō),該復(fù)譯以?xún)?nèi)容準(zhǔn)確為目的,不必要為了翻譯得比較有文采,而破壞內(nèi)容的真實(shí)性。但是,與羅什譯文的流暢華美相比,玄奘確切的直譯較晦澀,僅適合較高文化水平的上層人士,而更多的信眾偏好深入淺出的譯本。

3.結(jié)語(yǔ)

羅什是我國(guó)佛經(jīng)翻譯史上數(shù)一數(shù)二的人物,其《金剛經(jīng)》譯本的流通與影響是主客觀(guān)因素的結(jié)果。他懂得梵漢兩種語(yǔ)言,博覽印度佛教和其他宗教古籍,具有深湛的佛教造詣,所以譯文能契合佛教經(jīng)典的精義。羅什譯本之所以受人歡迎,主要是譯者善于在意譯和音譯之間求得有機(jī)統(tǒng)一。他主張只要不違原意,則不必拘泥于原文形式,在存真的同時(shí)又不乏文采,具有漢語(yǔ)的閱讀趣味,文體簡(jiǎn)潔流暢。此外,《金剛經(jīng)》羅什譯本自問(wèn)世以后就受到大乘佛教徒的重視和推崇,中國(guó)佛教許多宗派都接受它的思想,符合統(tǒng)治階層和普通民眾的需求,對(duì)六朝時(shí)中國(guó)佛學(xué)的繁榮以及隋唐時(shí)佛教諸宗的形成,都起了重要作用。由于羅什的精妙處理和社會(huì)接受的歷史性,其譯本廣為流傳。

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