透過傳統(tǒng)看傳統(tǒng)

愛略特·奧林，孫非寒(譯)，張舉文(校)

(1.加利福尼亞州立大學洛杉磯分校人類學系，美國洛杉磯 90095；2.溫州大學人文學院，浙江溫州 325035；3.崴淶大學亞洲研究中心，美國薩勒莫 97301)

透過傳統(tǒng)看傳統(tǒng)

愛略特·奧林1，孫非寒2(譯)，張舉文3(校)

(1.加利福尼亞州立大學洛杉磯分校人類學系，美國洛杉磯 90095；2.溫州大學人文學院，浙江溫州 325035；3.崴淶大學亞洲研究中心，美國薩勒莫 97301)

“傳統(tǒng)”這一術語一直是民俗學研究領域中眾多關鍵詞之一。文章對民俗學界是否剖析過“傳統(tǒng)”及傳統(tǒng)是否作為一個用以幫助民俗學家感知、探索和解釋世界的分析性范疇進行了九個方面的探討，分別是：作為過程和產物的傳統(tǒng)、傳統(tǒng)與創(chuàng)造性、傳統(tǒng)：客位和主位分析、傳統(tǒng)與現代性、民俗與傳統(tǒng)、作為當代主題的傳統(tǒng)、傳統(tǒng)的驅動力、傳統(tǒng)研究的趨向以及傳統(tǒng)的困境。分析指出：只有當民俗學家厘清傳統(tǒng)的運行機制時，民俗學才能成為一門“傳統(tǒng)科學”。

傳統(tǒng)；民俗；創(chuàng)造性；現代性；困境；“傳統(tǒng)科學”

在民俗研究中，“傳統(tǒng)”一詞本身就是“傳統(tǒng)的”。1696年，英國作家約翰?奧布里（John Aubrey）在他的《雜記》中使用了“傳統(tǒng)”一詞；1777年，約翰?布蘭德（John Brand）認定：傳統(tǒng)——其實指口頭傳統(tǒng)——是存留在普通民眾的儀式和觀念中的核心部分①轉引自: 文獻[37]: 8.；1846年，W?J?湯姆斯（W.J.Thoms）在一封信中提到“地方傳統(tǒng)”，并提出了他創(chuàng)造的新詞“民俗”（folklore）①；西德尼?哈特蘭（Sydney Hartland）在19世紀末期把民俗定義為“傳統(tǒng)科學”（science of tradition）②轉引自: 文獻[38].。自此以后，“傳統(tǒng)”一直作為諸多民俗定義中的核心內容[1]。在民俗研究領域中，它被認為是少有的幾個“關鍵詞”之一，另外還有藝術、文本、群體、表演、體裁、承啟關系（或語境）和認同③參見: Feintuch B.Eight Words for the Study of Expressive Culture [M].Urbana: University of Illinois Press, 2003.。

1984年，丹?本-阿默思（Dan Ben-Amos）在他的論文《傳統(tǒng)的七要素》中，總結了民俗學家用過的不同含義，將“傳統(tǒng)”定義為一系列的俗識、規(guī)范、過程、大眾物、文化、言語和表演?！八鬃R”是指尚存于當下社會但行將消失的過去的知識[2]；“規(guī)范”是指被一個特定的社會群體所接受的文學主體和藝術文化范式[2]；“過程”指的是文化傳承中的動力性[2]；“大眾物”是指傳統(tǒng)傳承下的東西，它并不是超有機進程的結果，而因傳承人的改變而改變[2]；“文化”意指社會生活中，類同于人類學概念的思想和行為的傳統(tǒng)[2]；“言語”是指形成文化的眾多概念、分類和規(guī)則，正如索緒爾語言學中所說：“言語”指的是存在并產生于言語和行為的抽象系統(tǒng)[2]；“表演”意指扮演，雖然具有在場性，但傳統(tǒng)總是作為一種潛意識存在于人們的思維和記憶中[2]。

“傳統(tǒng)”這一術語在應用中的差異不是顯而易見的，但Ben-Amos卻試圖通過不同時期的各種出版物找出民俗學家對這一術語的習慣用法。他嘗試構建對這個術語描述的歷史。他發(fā)現民俗學家并沒有一如既往地使用“傳統(tǒng)”這個術語，也沒有用批評性的眼光核查他們的用法。有趣的是，Ben-Amos在他文章的結論中說，傳統(tǒng)這個術語的諸多用法沒有哪個比另一個運用得更妥當；他還說，傳統(tǒng)屬于一種比喻，指導民俗學家去解決“經驗和思想上的未知世界”[2]。十五年后，西蒙?布朗納（Simon Bronner）的著作里或許更缺少寬容，他把“傳統(tǒng)”在民俗中的應用定義為“多重意義”上的思索和“概念弱化”的反叛[3]。

“傳統(tǒng)科學”能建立在一個松散、膚淺及弱化的概念上嗎？Ben-Amos對術語“傳統(tǒng)”使用方式的不屑，可能是源自他對這一概念沒有做出深入思考。早在十多年前，他就把傳統(tǒng)從民俗的定義中排除。在他看來，民俗是“小群體間的藝術性交流”[4]，傳統(tǒng)沒有發(fā)揮任何作用。盡管如此，Ben-Amos仍然宣稱民俗學家對“傳統(tǒng)”一詞意見一致，縱使他們并沒有對其做深入思考。民俗學家剖析傳統(tǒng)了嗎？傳統(tǒng)是一個用以幫助民俗學家感知、探索和解釋世界的分析性范疇嗎？下面就是一些要論及的相關問題。

一、作為過程和產物的傳統(tǒng)

“傳統(tǒng)”一詞來自拉丁文詞根trans + dare，字面意思是“給”，也就是交出、交付或轉讓①1989年版《牛津英語詞典》的“傳統(tǒng)”詞條指明: “放棄”或“背叛”這兩個詞同時存在于拉丁語和英語中.它們的意思都應該引起我們的注意.1989年版《牛津英語詞典》的“誹謗”詞條指明: 在英語中, 與“放棄”或“背叛”相關的“誹謗”一詞, 不僅有“改變”的意思, 而且還包含“說謊”、“歪曲”、“背叛”和“使丟臉”等意思.。由此，“傳統(tǒng)”有轉讓或傳播的含義，也涵蓋移交或傳遞的動作以及被移交或傳遞的物體；因此，“傳統(tǒng)”既指過程也指產物。

雖然民俗學家們已經一致指出“傳統(tǒng)”的二元性[2],[5]241,[6-8]，但是他們關注的幾乎全部是傳統(tǒng)的產物②這個產物就是赫爾曼?鮑辛格(Hermann Bausinger)所稱的物化的文化“商品”.詳見: 文獻[39].。他們是因被子、諺語、治療法、傳說、歌曲和故事而被吸引到這一領域。民俗研究長久以來扎根于對特定傳統(tǒng)的研究，這些研究有時僅僅趨向于對傳承方式的探討③文獻[40]中有“傳統(tǒng)”這個條目, 第二句話提到了“傳統(tǒng)”這一術語.該條目接著指出: 傳統(tǒng)是一個用來修飾特定類型的形容詞.。民俗學并非肇始于對過程的研究然后轉向對這一過程產物的分析。過程是用于標注和區(qū)別研究對象的。然而過程本身卻一直未曾明晰④重要的是要注意: John Brand是第一個運用“口頭傳統(tǒng)”術語的人, 但沒有考慮到構建一個進程中的專門格式或者特定社會關系運行所需要的特殊類別.在一定程度上, 公眾的書寫記錄會被審查, 以此來消除涉及到早期儀式和典禮的部分.口述傳統(tǒng)沒有受到如此的審查, 因而顯得尤為重要.詳見: 文獻[37]: 6-12.這是根基于民俗概念的“非官方文化” (詳見: 文獻[41])和對抗性文化(詳見: 文獻[42]).。

Ben-Amos在對“傳統(tǒng)”應用的調查中指出：這一術語的使用顯示了過程與產物的雙重意義。但兩者間的區(qū)別很模糊，正如他任意羅列的七個要素。過程和其他作為傳統(tǒng)產物的六個應用，即俗識、規(guī)范、大眾物、文化、言語和表演[2]。這些產物有思想、知識、物體、行為或者規(guī)則，它們隨著時間而改變和傳承。Ben-Amos從分類學上對其進行歸類，但是，除過程和產物間這第一個區(qū)別外，事實上其他六個類別都有涉及——產物將更加明晰地凸顯出來。然而對作為過程的傳統(tǒng)注意力的缺乏將會忽視了“過程”，過程沒有包含更進一步的分類。

過程和產物瓦解成為簡單的條目，模糊了過程不僅僅是另一個路徑的事實。它不僅僅是構成傳統(tǒng)含義的七個要素之一，它還是構成傳統(tǒng)的要素中一個重要的不同概念。

過程遠比產物重要。傳統(tǒng)之所以成為傳統(tǒng)，是過程使然。過程創(chuàng)造了產物。沒有過程，被稱之為“傳統(tǒng)”的事物，將很難與其他文學觀念和實踐相區(qū)分。

那么這個過程是什么？傳統(tǒng)的過程，我認為，就是文化再生產的過程。文化再生產，是文化在傳承和復制中再生產的方式①文化的再生產不需要從“文化資本”或“象征性暴力”的角度來看待.詳見: 文獻[43]: 71-112; Bourdieu P, Passeron J.Reproduction in Education, Society, and Culture [C] // SAGE Studies in Social and Educational Change: Vol 5.London:SAGE, 1977.。它依靠文化觀念的同化和文化實踐的重演。再生產可以在一個人向另一個人的傳承行為中完成，也可以在個體反復的生產行為中實現，如唱從前唱過的歌[9]。文化再生產的使用領域應當比皮埃爾?布迪厄（Pierre Bourdieu）在法國教育機構的研究中所闡述的更廣闊。這一術語不應拘囿于學校學習或高雅文化、官方文化。文化再生產的研究，不需要關注社會分層②參見: 文獻[43]: 71-112; Bourdieu P, Passeron J.Reproduction in Education, Society, and Culture [C] // SAGE Studies in Social and Educational Change: Vol 5.London: SAGE, 1977.。事實上，我猜想，民俗學家更加感興趣的是社會組織如何促使文化再生產，而不是阻礙文化再生產。在現實生活中，文化再生產是從眾多互異的過程中完成的。文化再生產只是這些過程的總稱，而這些過程也就是傳統(tǒng)的過程。

在Ben-Amos的論文中，甚至可以辨析出諸多過程中的某些。例如，Ben-Amos探討傳統(tǒng)的中心——規(guī)則，他談論了創(chuàng)造性以及民俗學家怎樣把創(chuàng)造性視為對傳統(tǒng)保護的必要條件。創(chuàng)造性或是再創(chuàng)造都將成為傳統(tǒng)的過程之一。規(guī)則是產物，但規(guī)則化是過程，所以它們是相輔相成的。Ben-Amos的論文沒有提到的其他過程立即涌入腦海：教育、記憶、練習、比較、表演和傳統(tǒng)化③“比較”指的是, 檢測一個人從其他資源中學到了什么.“表演”涉及承擔一個行為的審美的責任.假設一個表演要依靠過去某一事物的再創(chuàng)造, 一個表演者或許會因為所謂的表演過度或者不合適的偏差而受到譴責.到那個時候, 表演也許少了一些個人創(chuàng)造, 多了學習的過程和忠實地再創(chuàng)造.“傳統(tǒng)化”指的是, 人們將經驗和文本轉向傳統(tǒng)的習性, 通過將這些經驗和傳統(tǒng)與過去相聯(lián)系, 或通過為他們將來的再創(chuàng)造制造欲望、需要和條件.詳見: 文獻[44-45].。

二、傳統(tǒng)與創(chuàng)造性

沒有一成不變的事物。從過去轉變而來的事物也被修改、轉換或是歸于消失。對過去和變遷的分析，有兩種可能的途徑：一種是假設過去是參照物，描述和解釋改變；另一種是把改變當成是參照，描述和解釋改變的事物中留存了什么樣的過去。當代民俗學家對這些研究方法的關注是失衡的。在大多數情況下，民俗學采取把過去作為參照，解釋發(fā)生的變化[2]。一種傳統(tǒng)的每一個變化均被視為是它自身變異特質的獨特展現。它不關注留傳下來了什么，突出的是那些新穎獨特的事物④人們曾經爭論, 既然所有的文化都經受不斷的變化, 那么也只有變化才是新的.因此, “傳統(tǒng)”成為了一個解釋性術語, 適用于有著“舊”的象征價值的那些新的觀念和實踐.相反地, 因為每一個事物必定都是源于過去, 所以從某種程度上說它們都是舊的, 但是, 在“新的”、“現代的”術語的包裝下, 它們都有了象征價值.詳見: 文獻[19].當人們把“新的”和“舊的”看成是解釋性類別時, 再把“新的”和“舊的”完全地視為指示看起來就是極端的了.這種方法依賴于所有的觀念和實踐相互脫節(jié), 以便它們僅僅存在于當下和成為被任意劃分的“新的”或“舊的”.然而,思想和行為相對來講是新的, 在早期模式下, 它們是非常接近的再創(chuàng)造.在21世紀初期, 量子計算看起來非常新,雖然數字式電子計算現在有點過時了.。有人甚至一度聲稱“傳統(tǒng)就是改變”[5]236,[10]7。

最近，民俗學家的關注重心已轉移到一種類型的變化上：蓄謀地、工藝精湛地和審美性地改變。標志這種變化類型的術語有“創(chuàng)新”、“即興”和“創(chuàng)造性”①哪種類型的變化可以看作是創(chuàng)新還不清楚.“創(chuàng)新”是否意味著對一個特殊變化的質量評估? 如果是這樣, 誰來做這個測定? 幾乎沒有定義, 即便當他們偶爾提到——比如說“一個啟發(fā)式的過程, 作為一個表現特征, 為直接目標投入服務, 結果使個性得到發(fā)展.” (詳見: 文獻[46]) ——他們也沒有把任何事情弄清楚.。民俗學家認為，創(chuàng)造性使變異承古存今，保持傳統(tǒng)的鮮活[2],[11]。但是，這一觀點存在幾個問題②Ben-Amos在他的陳述中提出了固有的矛盾.自相矛盾的是, 改變過去就是要保持過去鮮活.詳見: 文獻[2].：

（1）有一種假設，即過去的思想、表達和行為發(fā)生變化是必要的：“民俗是經過一個普遍選擇的過程，以確?！@樣傳統(tǒng)能維持其生存空間，或發(fā)生可能發(fā)生的變異，抑或消失?！盵10]43“只有保留這些形式才能為目的群體提供功能性價值?！盵12]“為了吸引當前消費，具有創(chuàng)造性的故事講述者會使民間故事傳統(tǒng)得以現代化和更新。”[13]“創(chuàng)造性動力告訴我們一個事實是，傳統(tǒng)不是也從來不會是一成不變的，其中最穩(wěn)固的環(huán)節(jié)就是它應對各種變化做出改變的能力。”[14]有一種說法是：所有的變化都是一種傳統(tǒng)存活的必要條件。但是，這只是一種斷言。改變和適應沒有被分別作出評斷，它們互相界定。過去形態(tài)的變化是現在所必須的，而立足現在就需要改變過去的形態(tài)③事實上, 這種主張會被實際經驗推翻.B?H?布朗森(B.H.Bronson)指出有客觀的證據可以證實許多創(chuàng)新或其他方式的變化都沒有得到公眾的支持.他們只是簡單地停留在單個歌手的領域, 當大家在一起演出的時候就會產生奇怪的沖突.詳見: 文獻[15].。但是，缺少對是什么構成必然和偶然變化進行有依據的研究，提出的觀點難免有贅述之嫌：源自過去的一個表述發(fā)生變化是為了更好地生存；過去表達的消失是因為沒有作出適當的改變以適應當前的狀況。換言之，這就是物競天擇、適者生存④參見Bronson關于“選擇”的批判.詳見: 文獻[30].。

（2）“創(chuàng)造性”是就一種產物的過程而言的。因為創(chuàng)造性是一個過程，它與傳統(tǒng)本身的過程被混為一談。但是，傳統(tǒng)的過程，不論其特點多么特別，必須涉及到一個概念，即文化再生產過程，而不是創(chuàng)新。過去的事情可以被改變，過去的一切也都改變了，過去的事物被“創(chuàng)造性地”或相反地修改了；但是，為了名狀傳統(tǒng)的這一過程，它的連續(xù)性和穩(wěn)定性也基本上被忽略。按孰優(yōu)孰劣、自覺或不自覺的標準，連續(xù)性和穩(wěn)定性取決于人們在過去的思想和行為中保存下了什么。為了研究傳統(tǒng)，民俗學家一定要了解其中文化再生產的實現手段；掌握由過去習俗到現在習俗轉變的動力。

民俗學家使用的創(chuàng)新性，其含義不是傳統(tǒng)的過程，而是對一個特定傳統(tǒng)事象而言的進程[15]。舉例來說，一個民間故事或歌謠由一位才華橫溢的歌手或講故事的人充滿想象力地改造和表演，這是富有想象力地改造了傳統(tǒng)的運行還是改變了運行上的傳統(tǒng)？這一術語的使用立即讓人想到過程和產物，它們可能就是“傳統(tǒng)”這一術語存在諸多問題的根源。當把傳統(tǒng)視為過程時（如“傳統(tǒng)就是變化”[5]236,[10]7，對傳統(tǒng)的一些陳述也許是正確的，即使產物（如“傳統(tǒng)變遷”）是含糊不清、毫無意義或虛假的。當把傳統(tǒng)視為產物（如“傳統(tǒng)永遠不死”）時，對傳統(tǒng)的論述可能是正確的，即使過程（如“傳統(tǒng)從來沒有死”）是含糊不清、毫無意義或虛假的。

（3）當代民俗學家一直受困于傳統(tǒng)。和Ben-Amos一樣，他們已經放棄了這一概念。但他們和Ben-Amos的不同在于：他們不是自覺地或出人意料地放棄它；而是幾經提煉，他們改變了它。他們認為過去的延續(xù)是理所當然的，因此，他們關注的焦點是變化，特別是創(chuàng)造性的改變，且這種創(chuàng)造性的改變成為傳統(tǒng)的試金石：“傳統(tǒng)……是一種舊事物的創(chuàng)新性適應?！盵11]“藝術家們對創(chuàng)造傳統(tǒng)有特殊的才能?！盵10]37“在個人自身所處的社會形態(tài)中，創(chuàng)造性活動的模式是行之有效的，不僅可用于諸如制陶或講故事等民間藝術上，同樣還可用于現代歐洲畫派中自我表達的最終極形式。” “創(chuàng)造性和傳統(tǒng)的聯(lián)系……藝術的浪漫概念成功進入特殊的和高雅的思想領域中?！盵17]傳統(tǒng)也因此被用來展示那些界定我們文化中的藝術品質，它是動態(tài)的、不斷革新的、原生態(tài)的和富有創(chuàng)造性的。換言之，“創(chuàng)造性”是民俗學家把傳統(tǒng)變成藝術的手段①舉個例子, Henry Glassie試圖在Ben-Amos民俗學中關于不同的非傳統(tǒng)定義中找到傳統(tǒng).詳見: 文獻[11].。因此，傳統(tǒng)，一直是當代民俗學中一個“幸存”的東西。它已經失去了它原有的大部分意義，并已邁向“一個新的不同于其原來面貌的社會狀態(tài)”[18]。然而，這個術語的舊有觀念像一個游魂一樣，長期困擾著這一學科，更具諷刺性的是，它指引當代民俗學學術運作中自身的影響力。

三、傳統(tǒng)：客位和主位

過去，受進化論、傳播學、功能主義以及結構主義的影響，傳統(tǒng)的客位和超有機的傳統(tǒng)觀念主導民俗學的學術研究；而今天，傳統(tǒng)的主位觀占據主導優(yōu)勢。理查德?漢德勒（Richard Handler）和喬斯林?林納金（Jocelyn Linnekin）都摒棄了把傳統(tǒng)當成是從過去繼承下來的文化特質核心的觀念，并把它僅視為一種象征性的概念——當下對過去的解釋[19]。傳統(tǒng)的東西就是人們宣稱是傳統(tǒng)的東西，他們所聲稱的傳統(tǒng)是否能為經驗證據所支撐那完全是另外一回事②馬克斯?雷丁(Max Radin)認為應該將“傳統(tǒng)”和“習俗”區(qū)分開, 因為傳統(tǒng)被他的傳承人認為是寶貴的.它們是象征性的.詳見: 文獻[47].沃爾特?黑弗尼克(Walter H?vernick)提出了“傳統(tǒng)”和“連續(xù)性”之間的一個區(qū)別, 前者牽涉到社會群體的象征性元素, 后者牽涉到一個無意識、無象征意義的過去的元素.詳見:文獻[48].。巴里?麥克唐納（Barry McDonald）在回應亨利?格拉西（Henry Glassie）論文中關于傳統(tǒng)提法時顯得相當謙遜。他認為實踐者和民俗學家需要就“這一概念中彼此都明白的一些核心意思”進行商討。他認為：這一術語的意思不應當只為民俗學家批判性的概念所決定。

雙方似乎各執(zhí)己見。Richard Handler和Jocelyn Linnekin把他們對傳統(tǒng)的解釋性概念建立在對魁北克和夏威夷特殊個案的獨立調查基礎之上；但兩個個案的調查證據只能證明：為象征性的目的，比如文化認同，傳統(tǒng)是可以被建構和被引導的。認同的形成和維持是重要的，應用它來理解過去和認知的過去（或可稱為“修飾的過去”）③社會認同也會和根本不是傳統(tǒng)的或者被視為傳統(tǒng)的事情融合, 比如運動隊.；但他們很難詳盡說出過去的觀念、事物和實踐會對當代事物有什么潛在的作用，也很難處理好作為過程的傳統(tǒng)④事實上, 關于傳統(tǒng)的矛盾在Richard Handler和Jocelyn Linnekin的陳述中也許是一個過程, 但是他們對產物建構的功能更感興趣.。

如果僅局限于實踐者把他們認定的實踐當做傳統(tǒng)，民俗學領域將會發(fā)生什么事？許多人會講笑話、治療疾病、跳舞、唱歌和縫制棉被，以及類似于這些活動的實踐。傳統(tǒng)也許解釋不了這些表現的原因。講的笑話非常有趣、治療很有效、唱的歌很感人、跳的舞很性感、被子很溫暖，常常不足以說明這些行為。人們可能在短時間里就理解了笑話、治療手段、縫被子模式、舞蹈和歌曲，但對他們?yōu)槭裁粗v笑話、會治療、會唱歌、會跳舞以及會縫制卻知之甚少。事實上，往往是民俗學家對過去提出思考，并把傳統(tǒng)性吸納到民俗自覺和民俗話語中。任何情況下，民俗學家認為的那些一夜之間會消失的民俗大多被界定為傳統(tǒng)，傳統(tǒng)的界定依據人們所宣稱的構成祖先習俗的那些東西。

用McDonald對傳統(tǒng)頗具爭議的概念去理解會產生什么結果？這很可能、也極有可能導致他們所調查的民俗學家及人們對于過去觀點的不同，有時候是完全不同。學者來關注這樣的差異十分有必要?；蛟S這是客位與主位互相映襯或相互論及過去，但究竟什么才是需要商討的？商討的結果由誰決定？怎么決定？為什么對事件的客位和主位的理解要一致？這種一致性會獲得什么？更主要的是，將會失去什么？對學者和實踐人的評估明顯不一致，也會產生許多關于人類思維和行為中最為棘手的問題①設想一個情境: 一個人對他童年時代充滿了快樂的、生動的回憶.難道他在童年時代遭受重大打擊是不可能的,他的性格也許已經定型于童年時代這些消極的經歷也是不可能的? 美好的回憶——象征性的過去——也許不是一個面具, 只是作為一個真實過去的補償? 童年時代的記憶是一個象征性的矛盾, 但是如果把這些記憶以那個人的過去僅有的概念來接受的話, 那么將會失去理解兒童時期特殊創(chuàng)造力的能力, 或失去理解任何事情也許都受真實的童年經歷的影響的能力.。

傳統(tǒng)具有潛意識性。思想、知識以及行為是后天習得和運用的。有人認為：無意識傳統(tǒng)是“‘理論上’的缺陷”，并對實踐者有潛在的危險[20]。何處存在不足和危險？所有的知識都是有意識獲得并容易達到意識自覺的嗎？如果是這樣，為什么習母語者通常無法描述出控制他們話語的規(guī)則？他們明顯地遵守了規(guī)則，但常常是模糊地理解，如果有任何的理解，那些規(guī)則又是什么？人類，包括我們自己，往往搞不清自己在做什么，怎樣去做，或者怎么獲取解決問題的技巧。

文化習俗的無意識層面——原則，似乎超乎文化表演者意識之外——這是文化系統(tǒng)中最吸引人的地方。這個觀點并非文化家長制，也并非強加于普通民眾之上。當我們去界定駕馭我們受無意識文化影響的思維和行為模式時，文化分析法是最尖刻的②一個簡單的例子: 在美國文化中, 用器具挾起食物是為了把它完全放進嘴里; 用手拿起的食物可以從嘴邊拿開重新放回到盤子里.把哪些食物限定為手拿食物和器具食物, 這是另外的問題.在這個觀察中, 理論上的不足是什么?。維多利亞女王時代的民俗學家經常指出他們社會中離經叛道的行為，并指明這些是源于早期的信仰和習俗。傳播論認為思維和行為是一個文化體系的核心——通常來自外部世界③參見: Wissler C.The Relation of Nature to Man in Aboriginal America [M].New York: Oxford University Press,1926.。進化論和傳播論的觀點被棄用已久，但他們堅稱各種行為的表現形式根源于——對它們的實踐者來說是不為察覺的——來自于其他時間和地點的形式[21]。

民俗學家不能忽略傳統(tǒng)的客位研究法。民俗學家應當關注能夠指示過去與現在兩者間關系的字或一些詞語。他們應該去記錄人們從全部的過去的信仰和習俗挑選了什么作為“傳統(tǒng)”；描述傳統(tǒng)性主張如何被探討；并懂得這些屬性的影響在特定情況和社會中更為普遍。從主位上解讀傳統(tǒng)就是去理解和人類大小事務的主導因素有關的一些重要東西。人們如何想象他們的過去直接導致過去信仰與習俗的留存和更新。但是，也會有其他的動力超越個人或群體的理解閾限去影響人們的思維和行為方式。有觀點認為傳統(tǒng)是一個象征性體系，只允許探尋我們利用過去的方式，不允許去思考過去利用我們的方式④25年之前, 我參加了一個精神分析研討會.演講者是一個精神分析學家, 正在研究青少年犯罪問題, 并得出了一些結論.在討論一個案例時, 研究者發(fā)現: 他的病人認為自己的父親要殺自己.我問他: 他的父親是否真的想殺他? 這樣做似乎使他的評價和治療有一點不同.假如他的父親真的想殺他, 這或許是對這個病人出問題的重要解釋.至少, 他對他父親的看法不是假想而是事實.精神分析學家似乎不能抓住這種差別.他認為: 一個人設想與自身有關的任何事情, 他的世界會向分析和心理改良敞開.這看起來是一個非常危險的理論, 特別是如果當病人到家的時候被殺了.。

四、傳統(tǒng)與現代性

傳統(tǒng)不只用于說明產物和過程，它也用于指時間段。傳統(tǒng)用來標識“陳舊物”，與現代性相對應。現代性(來自拉丁語系，意思是“最近”)是與過去徹底決裂的術語。它指的是技術、社會和經濟組織、審美表達、價值觀和生活方式都完全不同于過去的時期?，F代性的特點是工業(yè)化、資本主義、民族主義、個人主義、理性化和社會制度世俗化以及議會民主制。傳統(tǒng)的定義與之相反：“前現代的”、“過時的”、“守舊的”、“古董的”、“保守的”、“經典的”、“原始的”、“封建的”、“民間的”及“慣例的”。在這一框架下，傳統(tǒng)無法被定義，除非從現代性出發(fā)。因此，現代性和傳統(tǒng)，不是簡單的描述性術語，反而具有比較性和可估性[22]。這一觀點下，傳統(tǒng)具有積極或是消極的價值，這取決于一個人能否以積極或消極的眼光來看待當代的社會和文化。現代性可被看做是即將流逝的東西——這樣看來，傳統(tǒng)是應當被歌頌和敬重的——或者說現代性是事物所蘊藏的東西——如此說來，傳統(tǒng)是一種桎梏，社會需要從中被釋放①這不是一個完全肯定或全盤否定的命題.一個人可以對現代性的某些方面持消極的看法, 即便他完全依附于其他人.很難發(fā)現, 也許根本不可能發(fā)現有人反對現代社會的所有方面.。

有關“傳統(tǒng)對現代性”的對話討論決定了民俗學研究領域的形成。畢竟，民俗學誕生于關注過去怎么樣提升和活躍一個沒有活力的現在[23]。即使是今天的民俗學，傳統(tǒng)也常常是作為現代性的對立面和一種替換物。民俗學家經常界定、描述并嘗試去保護傳統(tǒng)，因為他們覺得生活的過去形態(tài)彌足珍貴、富有魅力且最終更具有人情味。民俗學家的大部分工作都是在喚醒人們產生對過去或邊緣化生活方式的尊重和同情[6,24-26]。因此，一些關于傳統(tǒng)的研究、出版物和展品成為說教物，目的在于對現代社會公民的審美和道德進行熏陶。支持這一民俗學研究方法的學者，不會忽略對于現代性的理解如何影響他們學術觀的問題，或者他們的學術觀點如何回應和批判現代性②國家建設、民族建設和其他社會認同中的民俗學的核心就是一個很好的例子.詳見: 文獻[22]: 124-177.。

傳統(tǒng)與現代只是社會和文化多元分類中的一種：鄉(xiāng)村/城市、機械/有機、宗教/世俗、口頭/文本、信用/契約、社區(qū)/社會、知識分子/文盲、本土/世界。它們也常常去證明具有爭議性的概念。如此，他們掩蓋掉的很可能等于——如果不多于——它們所證明的。幾乎沒有人會爭論 21世紀第一世界國家的城市生活與9世紀歐洲的封建莊園有什么質的不同。他們在技術、社會組織和世界觀上有根本性的分歧。然而，傳統(tǒng)的民俗學定義不是只能在與其相關的現代性中完成，也不需要對過去或現在的價值做出一定的解釋③《牛津英語字典》指明: 1380年, 在英國發(fā)現用傳統(tǒng)來解釋一些從過去流傳下來的東西——通常是口頭上的.希伯來文的masoret (古老的傳統(tǒng))一詞的意思是“傳統(tǒng)”, 它至少可以追溯到公元前6世紀.這是與傳統(tǒng)緊密聯(lián)系的同源詞, 因為它的詞根是 masar ——移交或傳播.有趣的是, masor的意思是向當局揭發(fā)別人的“告密者”或“叛徒”,因此和傳統(tǒng)有關系的“誹謗”也是相似的.詳見: Jastrow M.A Dictionary of the Targum, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature [M].New York: Pardes, 1950.Masorah (傳統(tǒng), 希伯來語) ——普通英語詞典中都能夠發(fā)現的單詞, 涉及到一些用來確保對《圣經》的文本連同文本本身再創(chuàng)造的忠誠度的信息.在這些用法中, 現代和傳統(tǒng)沒有相反的暗示——有的僅僅是對過去忠實的再創(chuàng)造的感覺.。作為文化再生產的定義，傳統(tǒng)可以保持價值中立。我們可以調查文化的連續(xù)性如何被創(chuàng)建和干擾，不管延續(xù)或轉換是趨好還是趨壞。任何社會都不會忽視如何“現代”，這樣的一種傳統(tǒng)——作為文化再生產的過程，不發(fā)揮重要作用④更具諷刺的是: 像印刷、大規(guī)模機器生產、攝像、模擬記錄、廣播和數字化這些偉大的復制技術都是具有現代性的技術.文化知識和實踐的密切再生產通過這些現代技術成為了可能.在很長的一段時期, 像口頭傳播、習俗范例和書寫, 這些過去的技術似乎是文化再生產很不確定的基礎.然而, 現代性被看作是習俗的對立面, 作為一個創(chuàng)新的世界, 而不是盲目的復制.。同樣，任何社會無論多么“傳統(tǒng)”，都不會有統(tǒng)一的信仰和習俗，這些信仰和習俗是由過去的生活和思維方式自動精確的再生產決定的。每一個社會，都有創(chuàng)新和超越①達波爾(DaBore)不相信閃電球, 雖然他所處社會的所有人當閃電過后都熱切地準備挖掘它們以便在花園魔術中用到它們.這是新幾內亞Gururumba信仰體系中DaBore唯一不相信的一部分.DaBore在花園中建立自己的精神家園, 像其他人一樣, 將不幸傾訴給巫婆、鬼和巫師.他對閃電球的看法是完全不同尋常的.參見: 文獻[49].。

五、民俗和傳統(tǒng)

既然一切事物從某種程度上都源自過去，所以某種程度上，一切都是傳統(tǒng)的，那么傳統(tǒng)的哪些部分構成民俗？民俗是一些特殊種類的傳統(tǒng)嗎？Henry Glassie認為[11]：傳統(tǒng)就是人們忠誠于“過去”與“自己”；傳統(tǒng)是個人自愿承擔的責任；依照別人的指使做事的人僅僅是“奴隸”；壓迫是對傳統(tǒng)的反叛②本特?霍爾貝克(Bengt Holbek)提出了一個類似的觀點, 詳見: 文獻[5]: 240.然而, Bourdieu認為文化的再創(chuàng)造依靠“象征性暴力”, 詳見: Bourdieu P, Passeron J.Reproduction in Education, Society, and Culture [C] // SAGE Studies in Social and Educational Change: Vol 5.London: SAGE, 1977.。與Glassie某些觀點不一致的Barry McDonald也認為傳統(tǒng)源于選擇和一種“個人的關系”中[20]。兩人似乎都視傳統(tǒng)為一種根深蒂固于特定關系和責任中的文化再生產。

毫無疑問，這種關系和責任影響部分傳統(tǒng)事象的維持，但我們有理由限制傳統(tǒng)應用到這一層面嗎？人們可以想到很多情況——宗教的信仰和習俗立刻浮現在腦海中——在這些情況中，維護過去可以引發(fā)強制和壓迫問題。信仰被審視，行為被監(jiān)督，言論被威脅，根據順從的維持情況而給予懲罰和獎勵。這些情況應該從先驗的傳統(tǒng)類別中排除嗎？把在“傳統(tǒng)”中文化再生產的所有實例都囊括進來，然后按類型、組織和動機把它們區(qū)分開來，這樣不是更好③實際上, 民俗學需要通過“傳統(tǒng)”、“習俗”、“習慣”甚至“時尚”來關注其自身.這些術語引起了一些相似的問題,同時也包括一些相同的過程.？

Glassie和McDonald一致認為：傳統(tǒng)是代表善和美而存活于現代世界中，而善和美只能通過自由的和人道的習俗去鍛造。民俗學家?guī)缀醢殃P注點集中于能體現積極價值的傳統(tǒng)事象，能反映創(chuàng)造力、應變能力、合作、擔當和社群的傳統(tǒng)。在大多數情況下，對種族主義、階級觀念或是性別歧視等傳統(tǒng)的研究，不在民俗學研究范疇④在阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)的作品中也許發(fā)現了這個規(guī)則的一個意外.因為Alan Dundes在民俗上采取了心理分析法, 他找出了民俗中不合時宜的一面, 并且探測出它的種族偏見、階級主義和性別歧視.詳見: Dundes A.Life Is Like a Chicken Coop Ladder: A Study of German National Character through Folklore [M].New York: Columbia University Press, 1984; Dundes A.Two Tales of Crow and Sparrow: A Freudian Folkloristic Essay on Caste and Untouchability [M].Lanham, Md: Rowman & Littlefield, 1997; Dundes A.From Game to War and Other Psychoanalytic Essays on Folklore [M].Lexington: University Press of Kentucky, 1997.雖然Alan Dundes在學科上是主要人物, 但是他的心理分析法卻幾乎沒有影響, 有時還會被嘲笑.另一個例外或許是W.L.Montell.詳見: Montell W L.Killings:Folk Justice in the Upper South [M].Lexington: University Press of Kentucky, 1986.。這種對傳統(tǒng)的認定方法大大縮小了調查范圍，也嚴重地限制了民俗學家參與對作為普通科學的傳統(tǒng)進行研究的可能性。

如果民俗學家強加“傳統(tǒng)”一個限制，這個術語應該避免作為評價性的和道德上的圭臬來使用。讓民俗成為傳統(tǒng)的一部分，這種傳統(tǒng)涉及口述或手工，被面對面地傳承，而且在相當程度上是有自然美感的⑤給某個東西貼上“雅致的”標簽并不表明它就是優(yōu)質的.例如, 要不是因為結構獨特和明顯的尊重語境——與日常的語言有關的諺語.民俗是否僅限于“口頭傳統(tǒng)”的問題, 詳見: 文獻[50].。這些范圍上的限制，使對傳統(tǒng)的產物及其再生產過程中的善性或德行沒有任何設想。誠然，對口頭的、面對面交流等民俗研究的關注興起，是因為這些是被工業(yè)和市場力量摧毀或邊緣化了的團體的試金石。限制帶來的損失被認為是一種道德問題。但是，如果作為一門學科的民俗學是建立于關注現代性的損失上，那么它不需要仍植根于那個解釋。民俗可以定義其本身，不享有口頭和道德層面面對面的特權，也不必假設將其研究必須作為現代生活的一種批判。

通過口頭和面對面的渠道把他們自己限制在審美再生產的實現上，確切來說，民俗學家不能算傳統(tǒng)的科學家，更不能算傳統(tǒng)的唯一科學家。民俗學家對文化再生產的許多類別沒有什么興趣或并不擅長，也沒有什么可說的。最具典型性的是民俗學家，至少是美國民俗學家，很少或根本沒有注意到那些語言和社會組織的廣泛領域。盡管民俗學家對語言產物諸如故事、謎語和諺語感興趣，但是他們并沒有從整體上來關注語言系統(tǒng)，通過這些語言系統(tǒng)，詞匯、形態(tài)、語法和實際規(guī)則得以獲得和維持。他們亦沒有關注習以為常的官僚作風組織及其習俗的再生產。這些領域可能會淡出民俗學家的視野，但在某種程度上它們仍然需要被注意，以便于我們掌握更多的民俗學研究可以涵蓋的文化連續(xù)性問題。在研究這些問題時，所有類別的傳統(tǒng)都需要被校驗：口頭的和文本的；現代的和古代的；有意識的和無意識的；個人的和公共的；高雅的和粗俗的。只有在這個更大的框架下，民俗學對口頭的、面對面和審美性習俗的關注才可能有助于加深對傳統(tǒng)的理解。因此，民俗學家不得不去了解這些再生產的其他領域，即使他們沒有處在研究這些領域的高地。

六、作為一個當代學科的傳統(tǒng)

民俗學研究的理由是：傳統(tǒng)正在消逝，應當在完全消失之前觀察并記錄它們。傳統(tǒng)一旦逝去，將很難被文件化和理解。一些學者嘲笑民俗學宣稱傳統(tǒng)正在消逝這一說法，因為民俗學家已經在超過3個世紀的時間里使用同樣的理由[27]。當然，如果把傳統(tǒng)理解為文化再生產的過程，沒有人會聲稱傳統(tǒng)正在消逝，但有一個明顯的事實，就是：僅僅是那些特定的傳統(tǒng)才會消亡。此外，還有一個不可磨滅的事實：幾乎完全是通過口頭和面對面?zhèn)鞒蟹绞绞箓鹘y(tǒng)延續(xù)的那些團體正在消失或迅速改變。事實上，在民俗學科興起的歐洲和美國，依靠面對面、口頭交流和手工而非機器生產的相對孤立的團體正在消失。

有人認為民俗學對正在消逝和被邊緣化習俗的漠視，只會使它自身成為一門邊緣化的學科。芭芭拉·基辛布拉特-吉姆布萊特（Barbara Kishenblatt-Gimblett）感覺到民俗學必須努力“去尋找一個真正的當代研究主題”，這主題不只產生于當下，也真正屬于當下[28]。但是，一個領域的價值是取決于同時代的主題嗎？因為涉及的是古代或史前，考古學或古生物學作為學科是否就有某種缺陷？因為牽涉久遠過去的時間和人民，古典主義和中世紀歷史是否就不完善？這些問題的答案應該是顯而易見的。盡管如此，民俗學對當代主題進行全面的研究是沒有任何阻礙的。對當代進行界定，只能依據它取代、邊緣化或傳遞了什么。因此，對過去習俗的遺存和消失的關注是完全現代的事。民俗學領域對社會研究具有不可估量的價值，它能夠描述和解釋文化觀念連同習俗的持續(xù)和替換怎樣產生及為什么產生。此外，對文化的維持和替換的關注不需要對被維持的習俗或正在被取代的東西做出一個承諾。舊事物和新事物不需要被定義為積極或消極。他們不需要作為道德范疇。我們需要的是理解為什么新事物會取代舊事物，新事物是在什么時候取代舊事物的，以及某些過去特定的習俗如何持續(xù)和為什么能持續(xù)，即使它們周圍的一切似乎都在變化著①對為什么新事物會代替舊事物的研究, 也就是對為我們所熟知的“社會變化”的研究.即使在新實踐的壓力下,舊事物的持續(xù)存在也許會被叫做是對“社會穩(wěn)定”的研究.。

七、傳統(tǒng)的驅動力

有一種觀點認為，傳統(tǒng)不能被理解成傳承特質的核心，而應作為一種象征性體系[19]。這一觀點是人文社會科學領域在20世紀70年代和80年代的重大跨越：把本質、描述、原因、普遍性和科學等概念轉變?yōu)橄嗨菩?、解釋、動機、偶然性和文學等。由埃里克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）和特倫斯·蘭格（Terence Ranger）編著的《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書，在鼓勵人們改變對傳統(tǒng)的觀念上特別有影響。一系列的論文闡釋了諸多從遠古時期繼承而來的傳統(tǒng)在事實上不過是最近時期的發(fā)明，甚或某種傳統(tǒng)的內容不完全是人為的，其連續(xù)性的斷言是肇始于大量傳統(tǒng)的蓄意復興和再形成，而不是一種持續(xù)性的傳遞。因此，人們珍惜并團結在其周圍的傳統(tǒng)，往往被發(fā)明用以激起那些情感并提供人們一個可以走到一起的理由，而對這些傳統(tǒng)的解讀也成為民俗研究的正當理由。民俗學家關注的傳統(tǒng)淪為故意設計的結果——常常帶有明顯的政治目的①一個世紀以前, Sidney Hartland寫道: “我認為傳統(tǒng)總是被重新創(chuàng)造, 在我們的領域內現代起源的傳統(tǒng)和古代的傳統(tǒng)數量差不多.” 詳見文獻[51].G·M·J·勞斯(G.M.J.Laws)引用了美國的民謠, 這些民謠是美洲大陸最近創(chuàng)編的.詳見: Laws G M J.Native American Balladry [M].Philadelphia: The American Folklore Society, 1964.在20世紀晚期, 是政治操控傳統(tǒng)而使民俗學家備受打擊, 而不是新傳統(tǒng)被創(chuàng)造.。

不過，傳統(tǒng)的傳承和發(fā)明兩個概念是相互關聯(lián)的。這個相當大的力量——發(fā)明傳統(tǒng)的力量，源于人們對繼承過去的崇信。如果從“前幾代”繼承下來的傳統(tǒng)被看成具有指導、支持和驗證當前思想和行動的功能，那么已經發(fā)明的、復興的或再形成的傳統(tǒng)才能有活力。因此一種發(fā)明的傳統(tǒng)借助于同樣的道德力量才能成為真正的傳統(tǒng)。

發(fā)明的傳統(tǒng)與真正的傳統(tǒng)兩者間的關系有點類似于謊言與真相的關系。謊言是為了達到特定的目的，它們有功能價值。但是，謊言只被用來代表真相或被認為是真相時，它才能有效地發(fā)揮作用。謊言完全依賴于真理的力量。發(fā)明的傳統(tǒng)，雖然他們可能是為特定目的而被發(fā)明，也得借由真正的傳統(tǒng)作為保證。

因此，關于傳統(tǒng)是繼承還是發(fā)明的一些非常基本的問題仍是一致的：過去是如何獲得和維護其權威性？過去如何在當前持續(xù)下去？傳承的過去是如何讓它看起來有必要或適宜②“規(guī)范”.詳見: 文獻[52].理查德·鮑曼(Richard Bauman)在關于“授權” (即話語權的決策過程)的討論中已經接近了這個問題的某些方面.？過去在什么時候勝于當代的經驗？在什么情況下、在哪些方面當代的經驗把過去的想法和行為替換成了新的理念？新理念為什么、如何取得成功？舊理念為什么會失敗？怎樣失?。慨敶鐣乃枷牒托袨樵谑裁捶矫媸沁^去遺留下來且仍然被呼吁的？它在什么方面還可以繼續(xù)運轉？（這些可能是不相同的）相反地，在哪些領域過去失去了作為當前思想和行為的典范作用？為什么它會失去？

八、傳統(tǒng)研究的趨向

傳統(tǒng)需要從以下幾個層面進行研究：社會的、心理的和審美的，雖然這些都不是完全獨立的。研究方法既可以是客位的，也可以是主位的。社會層面上再生產的研究涉及厘定一個社會群體中可供選擇的領域。這也需要對引起整合與范例保存的各種強迫力進行密切考查，如來自個人、社會、宗教、政治、法律和美學等[29]。此外，思想和行為被嵌入或附加到其他樣式和實踐上而導致限制其變化的可能性閾限，還需要加以評估③這個可以被稱為是傳統(tǒng)的約束可以是內部的或是外部的.一個內部的約束跟表演有關, 比如, 儀表、節(jié)奏或是樂譜的方式也許會限制對一首歌曲中某些歌詞的選擇.外部的約束將表演限定為一個整體, 因為特定禮儀場合就需要特定的表演.無論多么習以為常的實踐都是其他實踐的一個功能, 包含一些類似功能分析的東西, 但不是和以前的民俗理論相似的類型.詳見: 文獻[53].。同樣要注意個人和群體呼吁“傳統(tǒng)”時的條件和環(huán)境。

例如，民俗學家對傳統(tǒng)從心理層面上的研究需要涉及一些記憶過程的調查。民俗學家很好地避免了面臨諸如記憶和學習等問題，但他們不得不使自己去熟悉一些文獻，因為這有助于他們理解傳統(tǒng)的過程，而這是從一個學習過程開始的①語言學的語言獲得有一個系統(tǒng)的次領域, 但民俗學的傳統(tǒng)習得卻沒有.。審美和心理密切交織，心理學家、民俗學家、人類學家和口述歷史學家已對此研究作出貢獻②參見: 文獻[54]; Anderson W.Ein Volkskundliches Experiment: FF Communications No.141 [M].Helsinki:Suomalainen Tiedeakatemia Fennica, 1951; Anderson W.Eine Neue Arbeit zur Experimentellen Volskunde: FF Communications No.168 [M].Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia Fennica, 1956; Vansina J.Oral Tradition as History[M].Madison: University of Wisconsin Press, 1985; Rubin D C.Memory in Oral Traditions: The Cognitive Psychology of Epic, Ballads, and Counting-out Rhymes [M].New York: Oxford University Press, 1995.。口頭程式理論使民俗學家和文學家的目光轉向傳統(tǒng)是如何被記憶和再創(chuàng)作的問題上③參見: Lord A.The Singer of Tales [M].New York: Atheneum, 1960; Foley J M.The Theory of Oral Composition:History and Methodology [M].Bloomington: Indiana University Press, 1988.。這項工作大部分集中在敘事詩的研究上，但似乎還有很多工作要做④一個值得注意的例外是Henry Glassie.參見: Glassie H.Folk Housing in Middle Virginia: A Structural Analysis of Historic Artifacts [M].Knoxville: University of Tennessee Press, 1975.他致力于民居的娛樂功能.。在特定民俗形式下，用于幫助記憶和指導再創(chuàng)作的代碼和對稱性⑤代碼是指“保存信息和促進交流”.詳見: 文獻[55]: 282.莫扎特(W.A.Mozart)能夠記住作曲家格雷戈里奧·阿萊格里(Gregorio Allegri)的贊美歌在很大程度上歸因于那個作品和諧悅耳的對稱, 這首贊美歌是教皇禁止人們復制或者在梵蒂岡之外的地方演奏的曲子.詳見: 文獻[55]: 253-254.需要被界定⑥參見: Rubin D C.Memory in Oral Traditions: The Cognitive Psychology of Epic, Ballads, and Counting-out Rhymes[M].New York: Oxford University Press, 1995.。民俗學家需要了解：一個表達或操作的哪些部分是相對固定的，哪些部分在什么樣的條件下是即興發(fā)揮的[11,30-32]。觀眾的不滿反應需要被觀察和描述出來，以看它是否影響并如何影響后來的表演。民俗學家都認識到了這一點，但他們并沒有在報告的方式上做更多的論述，更不用說做出分析了[10]39,[11],[33]。

由于它往往被認為是沒有生命的、超機體的大量信仰和習俗的存在物，在民族學術語中傳統(tǒng)素來沒有被思索過。這項推定說明一個人可以做一個特定傳統(tǒng)的民族志研究，但不能做對全部傳統(tǒng)的研究。然而作為文化再生產的傳統(tǒng)，民族志式研究對其是可行的。Henry Glassie把傳統(tǒng)描述成是對信仰的保持，作為一種信仰和已故的教師存活于他人心中[11]。但是對傳統(tǒng)習得和維持所需關系的細致描述在哪里？Henry Glassie無疑是正確的：土耳其畫室的學生工匠沒有接受正式的教導方式，只是“呼吸經驗的空氣”[11]。但是這意味著什么？民俗學在對教師和學生或學生們之間互動的描述上顯然是單薄的。如果“影響”被寫出來，他們往往從文本和表演進行推斷，而不是從對正式和非正式場合下教導之觀察來推斷⑦假如, 首選的術語“穩(wěn)定性”和“變異性”在將來有任何效力的話, 那肯定會被理解成歌手之間關系的明確分列.僅僅在相互之間或與他們假定的前賢之間展開枯燥的對歌練習是不夠的.詳見: 文獻[56].。

同樣，對表演的回顧、自我評估和排練等都很少或沒有民族志式的數據⑧最近一篇關于“哄騙”墨西哥傳統(tǒng)歌謠“科里多”的論文與排練有某種關系, 但是這個觀點來自表演的前景, 而不是來自表演者們如何構思那些需要再創(chuàng)作的歌曲.詳見: 文獻[57].。民俗學家可能會對這些地方給予相當多的關注。對這些微觀過程的分析和觀察可以證明傳統(tǒng)研究獨特的和重要的貢獻①Henry Glassie可能更多的是關注民俗藝術家學習他們技能的方式, 但沒有接近細節(jié).詳見: 文獻[58].可以理解的是, 有個別藝術家們在他們年紀大的時候被民俗學家遇到后, 就很難重新開始學習過程.但是, 它表明民俗學家盡可能多地關注新手學習手藝和“明星”.見Henry Glassie在《土耳其·艾哈邁德一家》中對地毯舞姐妹的描述.詳見: 文獻[59].。

九、傳統(tǒng)的困境

盡管傳統(tǒng)被宣稱處在民俗學中的中心地位，但傳統(tǒng)并沒有被作為一個分析性概念；也就是說，傳統(tǒng)沒有幫助民俗學家思索他們研究的材料，也沒有為他們提供一個調查的方向。他們不研究傳統(tǒng)而是研究傳統(tǒng)事象。他們對傳說、被子、歌謠和被搜集的諺語感興趣，更主要，是對某些處于邊緣狀態(tài)的社會群體感興趣。重點是研究對象本身，而不是去理解這樣的研究對象和實踐對“移交”或“傳遞”有什么樣的貢獻②保羅·史密斯(Paul Smith)是例外.他把傳統(tǒng)看成是學習的過程并建立了模式, 這些模式可能影響任何特定傳統(tǒng)在其傳播中的穩(wěn)定性.詳見: 文獻: [32,51,60-61].Paul Smith的文章發(fā)表在一個無名的雜志上.不過, 這些文章被忽視到的程度——甚至是那些寫傳統(tǒng)概念的著作——證明了民俗學家對過程缺乏興趣.伊安·拉塞爾(Ian Russell)還發(fā)展了民歌傳播的模式來區(qū)分延續(xù)性和變化.不過, 他更多的是強調變化而不是延續(xù)性.詳見: 文獻[56].。民俗學家所關注的這些傳統(tǒng)事象被認為是表達式，甚至“傳統(tǒng)性”一詞本身也經常被認為是表達性術語[34]，也就是說，是作為個人和群體的一種象征符號③例如: 文獻: [8,48,62-63]; Gailey A.Tradition and Identity [C] // Gailey A.The Uses of Tradition: Essays Presented to G B Thompson.Ulster: Ulster Folk and Transport Museum, 1988; Anttonen P J.Tradition through Modernity:Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship [M].Helsinki: Finnish Literature Society, 2005.。因此，民俗學家把研究興趣放在他們所搜集到的傳統(tǒng)事象的意義和功能上，很少剖析被認為是傳統(tǒng)研究過程中的潛在關鍵問題：信仰和習俗是怎樣被傳授和學習的；傳統(tǒng)權威性的力量之源是什么并如何發(fā)揮它的權威性；過去的習俗如何在現在繼續(xù)運作，新習俗怎樣并且為什么開始破壞和弱化舊的習俗？民俗學家的田野調查在一些重要方面可以對上述問題做出解釋，但是絕大部分問題它都沒有解釋。因此，民俗學家在傳統(tǒng)研究上沒有寫出什么重要的著作并不奇怪，反而這些重要的著作被其他領域的學者寫了④參見: Shils E.Tradition [M].Chicago: The University of Chicago Press, 1981; Hobsbawm E, Ranger T.The Invention of Tradition [M].Cambridge: Cambridge University Press, 1984; Boyer P.Tradition as Truth and Communication [M].Cambridge: Cambridge University Press, 1990.。更讓民俗學家愕然的是：這些著作絕少使用民俗研究方法[35]。

和Ben-Amos在1984年的文章中的提法相反，民俗學家們偶爾也會對傳統(tǒng)進行思考⑤例如: 文獻[6,11,19-20,32,36,50, 60-61,63-71].，而幾乎不以傳統(tǒng)來考慮。傳統(tǒng)是他們經常使用的一個詞，但主要用來標記研究領域。一些被稱為“傳統(tǒng)”或“傳統(tǒng)的”的東西會被認為屬于民俗的范疇⑥在《美國社會民俗學》中有30篇論文, 在它們的題目中包含“傳統(tǒng)”、“慣例”或“傳統(tǒng)的”等字眼.詳見: American Folklore Society.Program and Abstracts: Folklore, Equal Access, and Social Justice [M].Columbus, Ohio: American Folklore Society, 2005.這些詞和這樣一些詞連用, 像“口頭傳統(tǒng)”、“害羞的傳統(tǒng)”、“傳統(tǒng)的宗教歌曲”、“民間傳統(tǒng)”、“傳統(tǒng)觀念”、“傳統(tǒng)的飲食習俗”和“傳統(tǒng)與大眾文化”.從這些論文的摘要中可以看出: 這些短語主要用來指與過去相連接的知識和實踐活動, 這些知識和實踐活動仍然留存在或被再次引入當代的生活和文學中.然而“價值”這個詞, 看起來幾乎沒有或根本沒有分析性, 甚至描述性.這并不是說這些在會議上提交的論文沒有什么值得說的,他們只是沒有說“傳統(tǒng)”或有關“傳統(tǒng)”的東西.。這樣，民俗學家去觀察和討論它們的時候就合理了①努力把互聯(lián)網通信與民俗學領域聯(lián)系在一起, 這是使用“傳統(tǒng)”去探索新領域的另一個例子.詳見: American Folklore Society.Program and Abstracts: Examining the Ethics of Place [M].Columbus, Ohio: American Folklore Society, 2009.如果可以說傳統(tǒng)存在于全球信息網中, 那么網絡將成為民俗學審查的對象.這樣就可以說民俗不僅存有正在退卻的過去的糟粕, 事實上, 也是一個完全現代的學科.然而, 正如上文已經討論過的, 民俗學將成為一個有當代主題的現代學科, 它不必依附于任何現代技術或媒介.。但是，只有當民俗學家開始把傳統(tǒng)視為文化再生產的過程的時候，才會獲取一種概念拓展的方法②這可能是指文化再生產接近, Hermann Bausinger的觀點, 即作為傳統(tǒng)研究的民俗, 可能會被理解為“傳播研究”,具有動態(tài)的、過程性的特征.詳見: 文獻[72].。這并不是說民俗學家停止研究這些特定的傳統(tǒng)事項，他們對這些傳統(tǒng)傾注了心血并且有有意思的東西要講。它也不能說明，民俗學家應該忽視變化或創(chuàng)造。但是，傳統(tǒng)一直被認為有慣性：一個運動的物體傾向于保持運動；一個靜止的物體傾向于保持靜止。這可能足以證明經典物理學，但是它看起來似乎不能充分證明民俗的研究。民俗學家需要理解思想和習俗隨時間推移再生產的方式。傳統(tǒng)需要被看成是一個問題而不是簡單的賜予。事實上，民俗研究中傳統(tǒng)的主要問題是它沒有被充分地當成是一個問題。只有當“傳統(tǒng)”這個術語指引民俗學家去建構一些實質性問題時，它才能幫助這一學科取得某種概念性價值。

125年前，約瑟夫·雅各布斯（Joseph Jacobs）曾寫道：“我們必須要深入詳細地研究傳統(tǒng)的運行機制?！盵36]這個觀點看起來早已不適用。也許當未來的民俗學家有比我們現在更好的方法弄清傳統(tǒng)的運行機制的時候，他們才會更進一步使傳統(tǒng)成為一種可以讓他們真實思考的概念工具。只有那時，民俗學才可能宣稱會加入到Sydney Hartland所憧憬的“傳統(tǒng)科學”之列。

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Thinking through Tradition

ORING Elliott1, SUN Feihan2(transl), ZHANG Juwen3(rev)
(1.Department of Anthropology, California State University, Los Angeles, USA 90032; 2.College of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035; 3.Center for Asia Studies,Willamette University, Salem, USA 97301)

The word tradition is considered one of a few “keywords” in folklore studies.This paper tells that whether folklorists think with tradition and whether tradition is an analytical concept that helps folklorists to perceive, explore, and explain the world, totally focused on nine aspects: tradition as process and product;tradition and creativity; tradition: etic and emic; tradition and modernity; folklore and tradition; tradition as a contemporary subject; the force of tradition; directions in the study of tradition; the problem of tradition.The analysis shows that when folklorists come to understand the modus operandi of tradition, folklore will be one part of “science of tradition”.

Tradition; Folklore; Creativity; Modernity; Problem; “Science of Tradition”

K890

A

1674-3555(2011)01-0003-16

10.3875/j.issn.1674-3555.2011.01.002 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：朱青海)

2010-09-10

愛略特·奧林(1945– )，男，美國紐約人，教授，博士，研究方向：人類學、民俗學